Георг Лукач

Рецензия на книгу Эрнста Симона «Ранке и Гегель»

Политические тексты М. 2006 с 213-221

ЗА ЭТОЙ КНИГОЙ следует прежде всего признать ту заслугу, что в ней собран и ясно изложен довольно обширный материал по философским и особенно историко-методологическим спорам первой половины XIX века... Чтобы осветить связь между Ранке и Гегелем, разделяющий их антагонизм и родство, якобы все-таки существующее между ними, автор даст характеристику различных научных течений того времени, знакомя таким образом читателя с разбросанным и часто мало доступным материалом. Однако и по поводу этой заслуги рецензируемой книги нужно тотчас же сделать оговорку. Как ни старается автор взглянуть на описываемые им конфликты с широких точек зрения, он все же слишком часто не идет дальше незатейливого описания перебранки между отдельными университетскими или академическими кликами. Эта плененность немецко-буржуазной академической перспективой приводит к тому, что, вообще говоря, добросовестный и широко осведомленный автор обнаруживает грубое невежество, как только вопрос хоть сколько-нибудь выходит из академической сферы. Так, он говорит (стр. 91) о направленной против Ранке статье «Берлинские историки» в «Hallesche Jahrbiicher» (1841), не зная и даже не пытаясь узнать, что ее автором был Фридрих Кемпен. Но и там, где он имел перед собой уже собранный официальной литературой готовый материал (поскольку разбираемые им ученые были «признанными» академиками), у него нет надлежащей перспективы для понимания реальной подоплеки, подлинных движущих сил происходивших споров. Особенно резко это проявляется, например, в его оценке спора между Тибо и Савиньи (стр. 115-119): борьбу за единый, писанный свод законов для всей Германии, т.е. типичное классовое требование восходящей германской буржуазии, он снижает до уровня формалистически-идеологического, в лучшем случае «чисто» политического вопроса, о «германском централизме и децентрализме». Такая перспектива или, вернее, такое отсутствие перспективы, такая скованность чисто идеологическими рамками мешает автору, как мы постараемся показать ниже, правильно понять и изложить отношение между Ранке и Гегелем.

Несмотря на этот основной порок, испортивший всю книгу, несмотря на. некоторые другие, еще более глубоко заложенные ошибки, о которых мы сейчас скажем подробнее, все же но сравнению с новейшей литературой о Ранке книгу Симона следует признать шагом вперед. Это следует признать потому, что автор порвал, наконец, с укоренившейся в немецкой историографии легендой, будто Ранке и Гегель связаны, близким духовным родством, будто они - представители одного и того же направления. Если мы не ошибаемся, духовным отцом этой легенды является Фридрих Мейнеке...

В своей известной книге «Weltburgertum und Natio-nalstaat» он ставит Ранке и Гегеля в один ряд как предшественников Бисмарка (эта концепция господствует и в книге Розенцвейга «Hegel und der Staat»). Сначала попытки кантианцев создать философскую теорию истории привели к возвеличению Ранке как непревзойденного классика историографии (особенно у Риккерта и его школы), а затем первые робкие попытки «возрождения Гегеля» приблизили вплотную «мертвого пса» Гегеля к «великому классику историографии». Трёльч до некоторой степени повернул острие в обратную сторону. В своем «Historismus» он просто относит Ранке к последователям Гегеля. Перед лицом этих и тому подобных совершенно превратных характеристик мы должны подчеркнуть как заслугу нашего автора то, что он (хотя и с излишними оговорками о «родстве» между Гегелем и Ранке) делает ударение на различии и даже противоположности основных тенденций Гегеля и Ранке.

Правда, необходимо отметить, что автор подчеркивает эту противоположность потому, что он хочет выставить Ранке как самостоятельную, имеющую актуальное значение духовную силу. Эта тенденция, представляющая в изменившихся условиях послевоенной Германии возрождение концепции Мейнеке, является по сравнению с концепцией Трёльча симптомом развития немецкой буржуазии в реакционном направлении, приближением к агностико-мистическим течениям в современной немецкой истории философии. Мейнеке поставил Ранке и Гегеля рядом, рассматривая их обоих как предшественников гнилого компромисса между германской буржуазией и «старыми силами» Пруссии, т. е. как предвестников дела Бисмарка, создавшего национальное единство (в противовес объединительному движению буржуазной революции). Такой взгляд мог, несмотря на все искажение исторической истины и при наличии всех элементов итого гнилого компромисса, таить в себе все-таки и некоторые элементы прогрессивной буржуазной теории. Пытаясь стилизовать Ранке, изображая его самостоятельной духовной силой, наш автор исправляет некоторые ошибки в концепциях Мейнеке и Трёльча, но вместе с тем он идет навстречу идеологическим потребностям послевоенной германской буржуазии и оказывается поэтому еще более реакционным, чем Мейнеке, и более реакционным, чем Трёльч, ибо Ранке, как теоретик, символизирует прославление агностицизма в истории, тогда как построения Трёльча были хоть и противоречивой, далеко не свободной от агностицизма и эклектической, но все же некоторой попыткой найти базу для исторического познания.

Совершенно ясно, что этот агностицизм Ранке не признается нашим автором за таковой и не характеризуется им как агностицизм. Наоборот, он пытается, сопоставляя и систематизируя «миросозерцательные» места из произведений и писем Ранке, представить его агностицизм по отношению' к исторической действительности как мистико-религиозную философию истории. Скажем тут же, что он делает это с полным успехом и на этот раз (по отношению к Ранке) в полном соответствии с действительными фактами. Такой взгляд на Ранке нисколько не противоречит и взгляду Риккерта, ибо исторический эмпиризм Ранке, его установка на «однократность» и «единственность» исторических фактов, в чем, в противовес исканию закономерностей, Риккерт усматривал научную заслугу Ранке, этим вовсе не оспаривается, а даже, наоборот, еще резче подчеркивается. Только у Ранке эта прилепленность к «однократному» не довольствуется одной лишь методологической санкцией, как у Риккерта, а превращается в вопрос «миросозерцания» именно религиозно-мистического. Как это ясно показывают многие фазы развития буржуазной идеологии, между эмпиризмом (в отдельных вопросах) и мистицизмом (как общим миросозерцанием) нет никакого принципиального противоречия. Энергичное выдвигание па первый план мистического принципа следует расценивать лишь как дальнейший, более развитой симптом разложения буржуазной идеологии.

Выставлять Райке как «самостоятельный духовно-исторический фактор» против Гегеля - значит таким образом отрицать, во-первых, принцип прогресса, который составляет, разумеется, у Гегеля основное ядро его системы и метода. Правда, Ранке и в этом вопросе далеко не последователен. Симон показывает на основе обширного материала цитат (стр. 189 и сл.), что Ранке в своей научной практике никак не мог обойтись без обращения к принципу прогресса. Но теоретически он всегда восставал против этого принципа. Это видно уже из той борьбы, которую вел против гегелевой философии его друг, ученик Шлейермахера и. историк философии Генрих Риттер (1829 г., стр. 34 и сл.), причем Ранке стоял целиком на стороне Риттера; о том же свидетельствует его отношение к Савиньи и исторической школе права в их борьбе против Гегеля (стр. 51). И ярче всего это обнаруживается в резкой полемике Ранке против принципа «хитрости Разума», связующей у Гегеля индивидуум с закономерным ходом истории. Возражение Ранке настолько характерно, что мы должны привести его здесь дословно: «В основе учения о том, что мировой дух производит события как бы с помощью обмана и пользуется человеческими страстями для достижения своих целей, лежит крайне недостойное представление о боге и человечестве; в споем последовательном развитии оно и может привести только к, пантеизму, человечество оказывается становящимся богом, который порождает сам: себя посредством заключающегося в его природе духовного процесса» (стр. 193).

Мы видим, таким образом, что Ранке протестует как раз против прогрессивных сторон мировоззрения Гегеля, что под идеалистически-мистической оболочкой гегелевой философии, в ее апологетической тенденции, он совершенно определенно чувствует революционный принцип и борется против него. В противовес Гегелю он формулирует свою точку зрения следующим образом: «Перед богом все поколения человечества равны, и так должен смотреть на дело и историк», - иначе говоря, историк должен стать апологетом существующего в данный момент реакционного режима. Эта тенденция, обусловившая влияние Ранке в его время (как апологета реставрации) и объясняющая его возрождение в наши дни (как идеолога загнивающей буржуазии), открыто не высказывается, конечно, автором нашей книги ни разу. Наоборот. Хотя он, с одной стороны, вскрывает все источники, связывающие Ранке с реакционным крылом современной ему науки (Шлейермахер, Риттер, Савиньи и т.д.; ср. также его отношение к романтике), а с другой стороны, резко и отчетливо выделяет агностико-мистическую струю в мышлении Ранке, тем самым в сущности уже отмежевав его от Гегеля, однако все эти вопросы наш автор считает «чисто» философскими, «чисто» миросозерцательными, не имеющими никакого отношения к обыденной общественной действительности. Но именно этим он и разоблачает себя как апологета современного буржуазного строя.

Присмотримся, однако, несколько ближе к антитезе Гегель - Ранке. -В своем изложении методологических споров того времени (речь идет о нападении па Ранке со стороны находившегося тогда под гегелевским влиянием Лео) Симон приводит несколько чрезвычайно характерных фраз Ранке. Ранке говорит, что, в противоположность Гегелю, он «пытается... представить всеобщее непосредственно и без дальних околичностей через частное» (стр. 97-98; курсив наш). Каждому, кто хоть сколько-нибудь знаком с методом Гегеля, должно быть ясно, что в этих словах затронута суть вопроса. Выход за пределы непосредственности, систематическое введение конкретных категорий опосредствования является у Гегеля той методологической основой, которая дает ему возможность как в исследовании категориальных проблем, так и в анализе истории проникать местами до постижения ее действительных движущих сил. Резко и сознательно подчеркивая расхождение именно в этом пункте, Ранке признает себя прежде всего принципиальным противником анализа исторических фактов, раскрытия движущих сил исторического процесса. Симон решительно неправ, он ставит факты просто вверх ногами, когда в чисто описательной тенденции Ранке («я хочу только изображать, как оно в сущности было») он усматривает наибольшее сближение между Гегелем и Ранке (стр. 126). Гегелево «благоговение перед данной реальностью» не имеет ничего общего с концепцией Ранке, кроме слова «реальность». Они понимают под этим словом не только различные, но прямо противоположные вещи. Далее, из вышеприведенной фразы Ранке неизбежно следует, что бог может быть непосредственно введен в историю. Правда, в гегелевой философии истории бог тоже играет большую роль, но верный инстинкт подсказывает Райке, что бог Гегеля был вовсе не богом в собственном смысле, а лишь мистифицированным в форме мирового духа единством и закономерностью исторического процесса и что, стало быть, Гегель, употребляя слова самого Ранке, был пантеистом, а не верующим (ср. выше цитату со стр. 193). Ранке же хочет ввести «непосредственно» в историческую науку надмирного бога, бога христианства.

Из всего сказанного уже должно быть ясно, как у Ранке сливаются в одно целое агностицизм, эмпиризм, мистика и апологетика. Следует еще только добавить, что их связь по необходимости осуществляется эклектическим путем. Симон сам отмечает несколько раз противоречие между теорией и практикой у Ранке (например, стр. 160-153). С полной ясностью обнаруживается этот эклектизм в полемике Ранке против Лео. Симон резюмирует мысли Ранке в следующих словах: «Он утверждал не то, что перст божий поднимается лишь изредка; Ранке объяснил только, почему он, как историк, «будет лишь изредка говорить о его руководстве», которое он «лишь изредка отчетливо постигает». Здесь перед нами в зародыше уже вся противоположность между гегельянством, для которого все - и в том числе бог - является действительностью, лишь поскольку оно познаваемо, и благочестивым настроением историка, который смиренно склоняет голову перед непознаваемостью надмирного бога и лишь изредка с уверенностью 'чувствует его перст в «хаосе мировой истории» (стр. 97).

Бог - это тот пункт, где впервые находит свое завершение апологетический характер историографии Ранке, ибо то, что «перст божий» появляется на сцене только тогда, когда в нем возникает необходимость для защиты какого-нибудь реакционного общественного строя, когда эмпиризм, отрицание прогресса и агностицизм оказываются недостаточными для этой цели, настолько самоочевидно, что не требует дальнейших разъяснений. Нет нужды распространяться и о том, что при такой постановке вопроса мнимая научность этого чисто эмпирико-агностического метода окончательно рушится и переходит в иррациональный произвол, ибо то, когда именно «изредка» сказывается «перст божий», зависит исключительно от субъективного усмотрения историка.

Наш автор считает, однако, что именно здесь коренится значение Ранке. В заключительной главе он прославляет в Ранке именно это смиренное благоговение перед «тайной»: «Гегель знал бога - Ранке верил в него», - говорит он в заключение (стр. 209). И он поясняет эту мысль следующим образом: «Тайная гармония управляла жизнью Ранке; в эпоху апокалиптических эксцессов он не высказывал о боге больше, чем знал о нем, он предпочитал лишь «изредка,» говорить о его поднятом персте, чем грубыми словами нечестиво разрушать тайну» (стр. 203-204). В этих словах скрытая тенденция книги обнаруживается совершенно ясно. Несмотря на все старания так называемой «Hegelrenaissance» реципировать из Гегеля только его реакционные элементы и прямо выковать из него оружие против Маркса и марксизма, некоторые уже начинают чувствовать, что игра с Гегелем, это - игра с огнем. Против опасности, таящейся в Гегеле, в диалектическом методе (как бы его ни искажали), наш автор хочет выдвинуть Гайке как «самостоятельную духовную силу». Но ему удается только полностью разоблачить эклектическое убожество идеи Ранке. В этом самая большая - хотя, правда, невольная - заслуга его книги.

На главную Георг Лукач Тексты