Георг Лукач

Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики

Политические тексты М. 2006 с 222-264

1. Th. Zlocisti, Moses Hess. Berlin, Welt-Verlag, 1921.
2. Moses Hess, Sozialistische Aufsatze, herausgeg. von Th. Zlocisti,
ibid., 1921.

HE РАЗ предпринимались попытки пересмотреть суровый и отрицательный отзыв Маркса и Энгельса о Моисее Гecce в «Коммунистическом Манифесте». Не говоря уже о таких попытках, как старания Койгена или Гаммахера превратить Маркса и Энгельса начальной эпохи их развития тоже в «истинных социалистов», даже Франц Меринг находит приговор «Коммунистического Манифеста» слишком строгим, правда, не в теоретическом смысле. Он находит лишь, с одной стороны, что «истинных социалистов» (и прежде всего Моисея Гесса) не следует рассматривать только под углом зрения «Коммунистического Манифеста». «Аналогичным образом можно сказать, что сущность немецких социалистов тогдашней эпохи определялась на основании критики "Коммунистическим Манифестом" немецкого социализма, вместо того, чтобы выводить элементы этой критики из реальной жизненной обстановки, на почве которой находились авторы "Манифеста" вместе с немецким социализмом своего времени»[1]. С другой стороны, он указывает на честный революционный характер этих людей (опять-таки в первую голову Моисея Гесса), на то, что именно в этом направлении немецкой мысли оказалось гораздо меньше перебежчиков во вражеский лагерь, чем в каком-нибудь другом; «из всех оттенков буржуазных социалистов тогдашней, а тем более современной эпохи у истинных социалистов в этом смысле самая чистая совесть»[2].

Но этим, конечно, не разрешается, а едва-едва лишь ставится проблема исторической координации и понимания «истинного социализма», в частности Моисея Гecса, которым мы собираемся заняться здесь. Ведь второй вопрос Меринга - честное сохранение истинными социалистами идеалов тогдашней революционной демократии, их преданность буржуазной революции, несмотря на их теоретически совершенно ложное отношение к революционной роли буржуазии, - этот вопрос нисколько не решается указанным биографическим аргументом. Эта проблема, являющаяся по существу проблемой отношения буржуазной революции к пролетарской, всплывает в обостренной форме в позиции Маркса и Энгельса по отношению к лассалевской агитации, в отклонении ими «торийского чартизма» Лассаля, затем разветвляется в некоторое недиалектическое противоречие: с одной стороны, в тактику меньшевиков по отношению к буржуазной и пролетарской революции в 1905 и 1917 гг., а с другой - в теоретическую позицию провозвестников «чисто» пролетарской революции (Коммунистическая] Р[абочая] Партия], левый экономизм крайней школы Р. Люксембург) и находит свое реальное теоретическое решение лишь в революционной, и теперь еще многими плохо понимаемой, теории Ленина[3]. Таким образом, то, что Моисей Гecc в решительные моменты действия попросту отказывался от своей теории, является признаком не только его честного революционного характера, но главным образом тогда еще слабо дифференцированного революционного движения в Германии, не оставлявшего в революционные годы для практики никакого выбора: тот, кто не хотел сражаться на левом крыле буржуазной демократии, - причем он, конечно, вступал в непрерывные конфликты со все более и более правевшей буржуазией, - тот неминуемо должен был защищать дело реакции. Поэтому критика «Коммунистическим Манифестом» теории Гecca и его товарищей была вполне правильной: последовательно, до конца продуманная теория их должна была привести в лагерь реакции. Критика эта была несправедливой лишь постольку, поскольку она еще недооценивала беспочвенность «истинного социализма», его идеологическую сущность, поскольку она не принимала во внимание, что гессовская теория была в этом отношении настолько утопической, а его критика буржуазии настолько простым переводом фактов английской и французской жизни на логический язык чисто идеалистической диалектики, что при первом соприкосновении с революционной действительностью она должна была просто расплыться, бесследно исчезнуть в качестве теории. Таким образом, это «биографическое опровержение» критики «Коммунистическим Манифестом» теории Моисея Гесса является в действительности только подтверждением ее теоретической правильности. Там, где эта проблема снова всплывает в реальном виде, - в случае с Лассалем, - эта критика вполне подтвердилась и практически.

Установив это, вернемся обратно к первому вопросу Меринга. Если мы хотим понять «истинный социализм» как продукт германских социальных условий до 1848 г., то мы должны исходить из того, что это было интеллигентское движение. Особенность положения «истинного социализма» заключается в том, что он появляется в социально еще очень примитивном, дифференцированном и слабо расчлененном на классы обществе, на основе весьма развитой - в частности, в смысле познания социальных отношений- идеологии. Эта высоко развитая идеология есть, с одной стороны, данная великими английскими и французскими утопистами критика общества, зародившаяся на почве колоссального политического и социального переворота, произведенного буржуазными революциями, лихорадочно быстрым развитием капитализма и вызванным этим возникновением пролетариата, а также первыми восстаниями пролетариата; с другой же стороны, «истинный социализм» примыкает к высшей идеологической форме, достигнутой когда-либо буржуазией,- к классической немецкой философии, к диалектике Гегеля, и он принял живое участие в разложении гегельянства.

Но зато в ряду элементов, образовавших «истинный социализм», совершенно отсутствует другая высшая идеология, достигнутая буржуазией, именно - классическая политическая экономия Англии.

И как раз Моисей Гecc, к которому мы теперь целиком обратимся, после того как он путем личного общения с Марксом и Энгельсом теоретически убедился в правильности их метода, их теории и способа агитации,, добросовестно стремился включить эту новую область в свою систему и духовно ассимилировать ее. Но именно его экономические работы[4] показывают самым убедительным образом, как далек он был от того, чтобы, при всей своей доброй воле, понять действительное значение совершенного Марксом и Энгельсом «перевертывания» гегельянства, не говоря уже о том, чтобы самостоятельно применять его или развивать дальше.

Гранью, помехой для Гecca явилась в этом случае именно сама гегелевская философия. На первый взгляд констатирование этого кажется чем-то банальным, тавтологическим. Но оно приобретает более серьезное значение, если мы, как это требуется, поймем исторически и методологически правильно значение гегелевской диалектики для возникновения марксизма, а не ограничимся теми банальностями, которые обыкновенно высказывают в связи с этим вопросом. Не надо понимать дело так, что тут предпринимается какая-нибудь попытка «спасения» Моисея Гесса. Наоборот, именно наша постановка вопроса покажет, что суровая критика «Коммунистического Манифеста» оказывается во всем существенном правильной; что Гесс ни в каком отношении не может играть какую-нибудь роль для современной теории рабочего революционного движения; что даже его теоретическая роль в истории развития исторического материализма сильно преувеличивается его поклонниками, к которым относится и его новый биограф Злоцисти. Если, тем не менее, мы воспользовались случаем, который представляет появление в свет его важнейших произведений, для анализа их, то мы делаем это лишь для того, чтобы показать на этом примере от обратного реальный ход развития диалектики от Гегеля до Маркса. Сам Гесс является в этом освещении совершенно неудачным предшественником Маркса, судьба которого трагична не только потому, что он был совершенно честным революционером, но и потому, что из всех диалектиков-идеалистов он временами ближе всего подходил к марксовой концепции диалектики.

Эта двойственность мышления Гесса усиливается благодаря тому, что его попытки по-гегелевски преодолеть Гегеля всегда отбрасывают его назад от Гегеля. Его разложение гегелевского метода становится разложением в буквальном смысле слова: элементы, которые у самого Гегеля были диалектически преодолены, выступают снова в обнаженном, непреодоленном виде, примерно так, как Маркс говорит о Бруно Бауэре и Штирнере, что у них получили самостоятельное выражение - у одного фихтевская, а у другого спинозистская сторона гегелевской системы[5].

Изменение, производимое Гессом в Гегеле, лежит тоже в фихтевском направлении, хотя Гесс постоянно называл себя спинозистом и хотя его «фихтеанство» радикально отлично от фихтеанства Бруно Бауэра. Это не наново субъективирование гегелевской объективности, как к этому стремится Бруно Бауэр в своей «Философии самопознания», а попытка преодолеть созерцательный характер гегелевской философии, сделать диалектику практической.

Новейший биограф Гесса Злоцисти указывает на мыслителя, который впервые поставил в отчетливой и точной форме этот вопрос, именно на Августа Цешковского[6].

Цешковский во всех существенных пунктах остался гегельянцем. Он хочет лишь докончить, завершить гегелевскую философию, а не разложить ее. Он указывает, что в ней, в ее философии истории, не поставлена проблема познания будущего[7].

Но не следует забывать, что на вопрос, поставленный себе здесь Цешковским, был дан уже ответ Фихте: его «Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters» расчленяют историю на пять эпох, из которых настоящее время, как эпоха «законченной греховности», есть третья по счету; две последние эпохи, структура которых подробно изображается, относятся к будущему[8]. Разумеется, общность взглядов здесь не является результатом прямого влияния, тем более, что Цешковский, и вслед за ним Гесс, видят здесь вопрос, проблему, между тем как Фихте еще наивно догматически дает немедленно ответ. Уже эта, более критическая, более диалектическая, менее формальная постановка вопроса показывает, что Цешковский и Гecc, несмотря на все свое приближение к Фихте, стремятся здесь пойти дальше него, что методологически это приближение отнюдь не означает простого возврата к точке зрения Фихте. Будущее, как объект диалектического мышления, попытка конкретно постигнуть будущее, сделать его масштабом оценки прошлого и настоящего, выходит далеко за грани фихтевской философии истории, ибо у Фихте будущее немногим больше, чем несколько более конкретное выражение кантовского бесконечного прогресса, выражение еще-не-осуществленности требования абсолютного (надисторического) разума. Между тем Цешковский и Гесс пытаются диалектически постигнуть исторический процесс в его конкретной однократности, так что для них будущее становится «столь же конкретной эпохой, какими были эпохи прошлого». Поэтому для них познаваемость будущего должна была стать методологической проблемой диалектики, между тем как у Фихте периодизация истории могла вытекать без всяких проблем из его этической концепции абсолютного. Поэтому даже там, где существуют в деталях глубокие отдельные сходства, прежде всего, естественно-правовое истолкование истории, - мы имеем все же различные вещи: у Фихте - философское завершение революционного естественного права XVIII столетия; у Цешковского и Гесса- попытка обосновать новое, конкретное, проходящее через историю естественное право.

Но постановка вопроса остается в существенном, как будет в дальнейшем показано, на почве фихтеанства. Ибо как бы ни модифицировать, как бы ни историзировать естественно-правовую постановку вопроса, в ней остается неразрешимое на этой почве противоречие между надисторическими принципами и самой историей, - противоречие, которое, разумеется, тщетно будут стараться преодолеть при помощи логической диалектики. Поэтому методологическая близость к Фихте оказывается, несмотря на все, очень значительной.

Цешковский утверждает, что с проблемой истории по его терминологии, с познаваемостью будущего - «дело обстоит так же, как и с критической точки зрения Канта, с недостижимостью абсолюта вообще, с той лишь разницей, что у Канта это было необходимым результатом его точки зрения и системы, между тем как у Гегеля это привнесено извне и поэтому в дальнейшем вносит повсюду путаницу»[9]. Это отчасти правильное наблюдение показывает, как мало здесь можно было говорить о действительном преодолении ограниченности гегелевской точки зрения, ибо, с одной стороны, остановка у настоящего связана, как мы уже указывали, с глубочайшими логическими мотивами Гегеля, именно с его исторически-диалектическим, в правильном смысле слова, мышлением. Если, например, в предисловии к «Философии права» он говорит: «Задача философии - понять то, что есть, ибо то, что есть, есть разум. Что касается индивида, то каждый - сын своей эпохи; и философия поэтому тоже есть ее эпоха, схваченная в мыслях. Так же нелепо думать, что какая-нибудь философия выходит за грани современного ей мира, как думать, что какой-нибудь индивид способен перепрыгнуть через свою эпоху», -то эти слова Гегеля несравненно ближе к историко-материалистической концепции, чем фихте-цешковско-гессо-лассалевская историческая конструкция следующих друг за другом эпох, хронологическая последовательность (Aufeinander) которых выводится из логической последовательности (Auseinander) законченной системы.

Рано выступающая у Гегеля - в противоположность революционной утопии Фихте - тенденция «понять то, что есть», свидетельствует первоначально об энергично устремленном в будущее направлении, об усилии рассматривать настоящее одновременно как ставшее и становящееся, как это, например, выражено в одной эпиграмме Гегеля, написанной в его первую иенскую эпоху: «Стремись, пытайся добиться большего, чем сегодняшний и вчерашний день, - ты не станешь лучше, чем твоя эпоха, но будешь ею наилучшим образом».

Здесь имелось налицо ядро подлинной исторической диалектики самой истории, схваченной в мыслях, ибо процессовидность каждой предметности может быть раскрыта конкретнее всего на настоящем, так как настоящее яснее всего показывает единство результата и исходного пункта процесса. Таким образом, отклонение всякого долженствования, всякого утопически указующего на будущее мышления, концентрирование философии на познании диалектически постигаемого настоящего является единственно возможным путем познания, чтобы познать реально познаваемую сторону будущего, познать конкретные и реальные тенденции настоящего, которые гонят вперед к будущему.

Но в этой же самой тенденции, в реализме Гегеля, в его отклонении всякой утопии и всякого чисто формального долженствования заключалась и ограниченность его, которая не только помешала ему идти дальше вперед, но заставила его даже занять все более и более реакционную позицию. Благодаря этому его «настоящее» все более и более утрачивало свою имманентно указующую на будущее тенденцию, застывая все более и более в некий законченный результат: оно переставало быть диалектическим. Философски-правовая основная проблема этой эпохи, именно попытка разрешить признанные благодаря факту революции необходимыми изменения в государственном строе государственным образом, т.е. решить их, с формальной точки зрения, имманентно-юридически, а но социальному содержанию- в рамках буржуазного общества[10], попытка эта должна была - раз отказались от революционного, «вечного», разумного права - все решительнее вести в этом направлении. В то время как философия права Фихте ищет гарантий для того, чтобы провести это разумное право вопреки эмпирической действительности, вопреки фактическим властителям, Гегель пытается найти эти тенденции к дальнейшему развитию в развитии самого настоящего времени. Но чем реалистичнее он рассматривает это настоящее, чем больше он приближается к прусскому сословному строю, тем меньше он в состоянии усмотреть конкретно тенденции развития, тем больше он вынужден признавать абсолютным это государство и, таким образом, признать - с философско-исторической точки зрения - в настоящем конец исторического процесса.

Таким образом, результат гегелевской философии уничтожает процессовидную сторону процесса. После того как и исторически, и логически все абстрактно-застывшее, все вещное было превращено в конкретное становление, в процесс, продукт процесса, настоящее застывает и превращается в простой продукт, в вещь; из диалектики снова получается метафизика.

Весьма понятно поэтому, что философски-радикальные младогегельянцы ухватились за эту проблему. Но так как они пытались уничтожить логическую ограниченность гегелевской системы, которая является необходимым следствием его отношения к реальному историческому процессу в самой логике путем логики (дело нисколько не меняется от того, что эта логика должна быть логикой истории), то будущее, познание которого возможно только как объект действенной практики, которое вообще становится для нас конкретным и реальным предметом лишь благодаря практике, становится для них предметом простого созерцания. Правда, прошедшее, настоящее и будущее располагаются в одной и той же плоскости понятности, но эта последняя есть лишь понятность «чистого» познания, «чистого», логически-систематического развертывания диалектической триады.

При таком «познании» будущего утрачивается полученная Гегелем диалектическая связь прошедшего и настоящего. Вполне ясно выступает этот возврат к Фихте, а через Фихте назад к Канту, в учении о свободе, которое Гесс формулирует в «Европейской триархии» и которое так характерно для этой проблемы потому, что свобода должна обнаружиться именно в положительном отношении к будущему. (У Гегеля, по мнению Гесса, преобладает необходимость, так как он «включает в царство спекуляции только прошлое».) «То, что произошло до нас, - говорит Гесс[11], - хотя и произошло для себя со свободой, произошло для нас с необходимостью, потому что оно произошло не благодаря нам. Только то, что совершается нами, хотя и происходит с необходимостью в себе, происходит для нас со свободой, поскольку наше внутреннее существо, сознание, является определяющим моментом его». Каждому, знакомому с кантовским учением о свободе, сейчас же становится ясно, что здесь выражены, хотя гегелевскими словами, но совершенно в духе Канта, противоречивая противоположность свободы и. необходимости, чисто субъективный характер свободы, распределение свободы и необходимости между двумя совершенно не соприкасающимися между собой сферами12, что Гесс опускается значительно ниже достигнутой уже Гегелем ступени диалектического объединения свободы и необходимости.

Из-за этой основной тенденции должна потерпеть крушение и попытка дальнейшего, по сравнению с Гегелем, историзирования диалектических категорий: она становится произвольным координированием типов категорий с определенными историческими эпохами, причем не могут быть выяснены ни необходимость их связи с этими эпохами, ни развитие исторических эпох друг из друга.

Но чем конструктивнее становится философия истории, чем слабее она связана с исторической действительностью, тем созерцательней должен стать ее методологический основной характер, тем менее может дело, которое Гесс ставит в центре своего учения, быть действительно активной и изменяющей действительность практикой, тем более должна философия снова возвращаться к методологическому дуализму Канта, к двойственности «чистого» и «практического» разума. Мы могли установить уже у Гесса эту ведущую через Фихте обратно назад к Канту тенденцию при рассмотрении проблемы свободы в «Европейской триархии». Но абстрактное отделение теории от практики выступает тем резче, чем энергичнее Гесс пытается сделать из своего философского «преодоления» Гегеля философскую основу социализма. Двойственность теории и практики принимает здесь характер двойственности, с одной стороны, исторического движения, которое реально призвано привести социализм, а с другой стороны, философской теории этого движения, которая должна уяснить ему его настоящие цели.

Надо признать, конечно, что эта двойственность имелась налицо в самом тогдашнем рабочем движении. Не только в социально неразвитой Германии, но и во Франции и в Англии тогда еще не встретились между собой теория социальной революции и революционная практика пролетариата. До Маркса и Энгельса ни один теоретик социализма не мог усмотреть в самом социальном бытии пролетариата того процесса, реальную диалектику которого надо было только сделать сознательной, чтобы получить теорию революционной практики[13]. В этом пункте, центральной проблеме возникновения социалистической теории 40-х годов, обнаруживается совершенно наглядно тот теоретический тупик, в который зашел Гecc благодаря своему своеобразному преодолению Гегеля. В своей вообще не лишенной достоинств критике Лоренца Штейна он полемизирует против того, что уже «успели уши прожужжать разговорами о связи коммунизма с пролетариатом». «Это, -продолжает он, - единственная жизненная сторона, которую Штейн сумел найти у коммунизма. Там же, наоборот, где дело идет об оправдании притязаний пролетариата, там он отделывается несколькими философскими фразами, и из беспочвенности его рассуждений видно, что он неспособен . понять здесь сущность дела. Для понимания этого ему необходимо было бы уразумение связи коммунизма с социализмом и наукой, уразумение, которое, как сказано, совершенно у него отсутствует»[14].

Это упорное стремление придерживаться метода, спорность которого не могла вполне укрыться от него (это доказывают непрерывные преобразования его «системы» и постоянные попытки примкнуть к Марксу), имеет, само собой разумеется, свою классовую подпочву. Гесс философствует с революционной точки зрения, симпатизирующей грядущей социальной революции интеллигенции. Страдания пролетариата являются исходным пунктом его философствования, пролетариат есть предмет его забот и его борьбы, впоследствии даже освободительная борьба пролетариата признается важной составной частью грядущего освобождения человечества от ига капитализма. Но наряду с этим - или даже над этим - царит теория, познание, философия, которая бескорыстно, беспартийно берет на себя духовное руководство этим благим делом[15]. Эта позиция, эта вера и свое превосходство над классовыми противоречиями, над всеми эгоистическими интересами людей является типической точкой зрения интеллигенции, которая, как кажется, не связана непосредственно с процессом производства и основой существования которой в материальном и духовном смысле является, как кажется, «все» общество, без различия классов (чем менее развиты в каком-нибудь обществе классовые противоречия, чем легче возникает эта иллюзия, тем труднее заметить, что это иллюзия), которая поэтому, стремясь добросовестно познать и возвестить истину, не усматривает никакого социального базиса, на основе которого могла бы воздвигнуться ее «истина».

Эта иллюзия какой-то классовой потусторонности, классовой отрешенности могла возникнуть в Германии 40-х годов тем легче, что в силу примитивного классового дифференцирования в ней еще гораздо менее имелась налицо «интеллигенция», в качестве самостоятельной группы с самостоятельными интересами, чем, например, в эпоху возникновения и расцвета русских социалистов-революционеров. Правда, и в России возникла иллюзия и идеология классовой отрешенности, но с тем серьезным различием, что эсэровская идеология была уже насквозь пропитана лицемерной идеологией приходившей к концу своего развития буржуазии насчет «классово-потустороннего» государства и т. д., между тем как действительные идеологи буржуазии эпохи «истинного социализма» были еще, по крайней мере, отчасти -открытыми и явными провозвестниками классовых интересов буржуазии (вспомним, например, крупных французских историков этого времени).

Но если теории уделяется, таким образом, место поверх борьбы различных групп, сословий и классов, то отсюда неизбежно получается моралистическое и морализирующее осуждение настоящего времени, в частности осуждение течений, враждебных социальной революции. Ибо если коммунизм не есть классовая истина пролетариата, если он не вырастает из его классового положения, как логическое выражение последнего, если он является «объективной истиной» исторического процесса, то мотивами борьбы с «истиной» могут быть только незнание или же моральная низость. Первый мотив играл огромную роль у утопистов. Гесс же и К° критиковали буржуазное общество, капиталистический способ производства, подводя его хозяйственные принципы под этическую категорию «эгоизма» и морально осуждая их, как таковые[16].

Для теоретического развития Гесса имело роковое значение то, что он не мог выйти из рамок морального осуждения эгоизма, который он, правда, изображает в качестве необходимого продукта буржуазного общества и постоянно сравнивает с экономическими основами последнего, понимаемыми довольно поверхностным образом. Хотя он рассматривал эгоизм как необходимый продукт буржуазного общества, но все же как продукт, как нечто застывшее, т.е. метафизическое, а не диалектическое. Поэтому он мог занять по отношению к нему только морализирующую позицию. Очень ясно выступает эта концепция в критике Лоренца Штейна[17]: «Грубая ошибка Штейна, вытекающая прежде всего из его неправильного понимания французского духа, заключается в том, что в стремлении к равенству он видит лишь чисто внешнее, материальное устремление к наслаждению. Оправдывая сам так называемый материализм нашего времени, в котором он видит лишь первую попытку абстрактной личности придать себе конкретное содержание, он находит в коммунизме только стремление пролетариата добиться равного с имущими классами наслаждения. Но одним из главных преимуществ коммунизма является именно то, что в нем исчезает противоположность между наслаждением и трудом. Наслаждение отлично от труда только при строе раздельного владения. Общинный строй, это практическое осуществление философской этики, которая видит в свободной деятельности истинное и единственное наслаждение, так называемое верховное благо, подобно тому, как, наоборот, строй раздельного владения есть практическое осуществление эгоизма и безнравственности, осуществление, которое, с одной стороны, отрицает свободную деятельность, низведя ее до труда раба, а с другой стороны, ставит на место верховного блага человека животное наслаждение, как достойную цель этого столь же животного труда. Штейн все еще не выбрался из этих абстракций труда и наслаждения, между тем как коммунизм давно уже покончил с ними и стал уже - разумеется, в мысли его первых представителей -тем, чем он когда-нибудь станет в действительности: практической этикой»[17].

Так настоящее время осуждается и отвергается абстрактно морализирующим образом. «Мы отлично знаем, -говорит Гecc в «Философии дела»,- что существуют робкие и малодушные философы, которые, потеряв мужество дела, роются со своим диогеновым фонарем в навозной куче религиозной и политической лжи, чтобы отыскать здесь, если возможно, еще какие-нибудь пригодные предметы. Но не стоит труда вытаскивать весь этот хлам из мусора прошлого...»[18] В соответствии с этой позицией по отношению к настоящему мостом к будущему может быть только реализация в действенности новой морали. «Вам сказано было, - продолжает Гecc, - что нельзя служить одновременно двум господам: богу и мамоне. Мы не говорим вам, что не нужно служить ни одному из них, если думаешь и любишь по-человечески. Любите друг друга, объединитесь в духе, и вы станете обладать в своем сердце тем блаженным сознанием, которое вы так долго и тщетно искали над собою, в боге. Организуйтесь, объединитесь в действительности, и в своих делах и деяниях вы станете обладателями того достояния, которое вы так долго искали вне себя, в деньгах»[19].

Здесь обнаруживается решительное влияние, оказанное Фейербахом на «истинный социализм», на Моисея Гecca: он дал им новую положительную мораль, которую можно было противопоставить «морали эгоизма». В то время как для Маркса и Энгельса учение Фейербаха послужило, в лучшем случае, окончательным толчком, побудившим их отбросить последние остатки гегелевского идеализма и окончательно и вполне материалистически преобразовать диалектику, Гесс и К° (и Гесс еще не так, как Грюн или Криге) ухватились как раз за ту сторону Фейербаха, которая осталась по существу идеалистической [20] и к которой Маркс и Энгельс уже тогда относились равнодушно или отрицательно. Для характеристики этого различия весьма показательно то письмо, которое написал Марксу Энгельс в эпоху своего сотрудничества с Гессом, когда последний как раз выпустил против Штирнера и Вауэра свою брошюру «Последние философы». Энгельс здесь пишет о Штирнере следующее: «Но мы должны взять то, что правильно в его принципе. А правильно в нем, разумеется, то, что мы должны сперва сделать известную вещь своей собственной, эгоистической вещью, прежде чем мы сможем что-нибудь сделать для нее, что, следовательно, мы являемся в этом смысле -отвлекаясь от возможных материальных надежд - коммунистами также из эгоизма, что из эгоизма мы желаем быть людьми, а не просто индивидами»[21].

Конечно, и Гесс не относится некритически к Фейербаху, и иногда его критика устремлена на очень существенные моменты фейербаховой философии, например, когда он, применяя марксову критику немецких порядков к Фейербаху, пишет: «Фейербахова философия будущего есть не что иное, как философия настоящего, но настоящего, являющегося для немцев еще будущим идеалом. То, что является в Англии, Франции, Северной Америке и в других странах настоящей действительностью, - именно современное государство с противостоящим ему и дополняющим его гражданским обществом, -то выражено философски-теоретическим образом в "Принципах философии будущего"»[22]. В то же время он замечает, что недостатком, ограниченностью фейербахова мышления является игнорирование общественной сущности человека и что поэтому «Человек» фейербаховой антропологии не может быть конкретным, реальным человеком.

Несмотря на эту правильную критику ограниченности Фейербаха, местами сильно приближающуюся к критике Маркса и Энгельса, - в которую вплетена столь же удачная критика младогегельянства, Гесс все же, как было указано, подпадает под влияние самой слабой, «самой идеалистической» стороны Фейербаха: его этики любви! Мы выше отметили те социальные мотивы, которые имели в этом отношении решающее значение для Гесса как для интеллигента, заключающего только «союз» с революционным пролетариатом, однако он никогда не в состоянии мыслить, исходя из классового положения пролетариата. В философском отношении это выражается в том, что Гесс некритически усваивает в корне ложную позицию Фейербаха по отношению к гегелевской диалектике, в особенности его учение об отношении между непосредственностью и опосредствованием.

Ложная методологическая почва, на которую Гесс был увлечен Фейербахом, сводится к отрицанию гегелевского понятия опосредствования, попытка снова восстановить в своих нравах непосредственное знание. Правда, Фейербах протестует против того, что его непосредственное знание смешивают с прежними концепциями, например с концепцией Якоби[23], но, если и признать его полную правоту в этом, все же у него утрачивается, как мы увидим, одно из важнейших завоеваний гегелевской философии, один из тех пунктов, где она содержала в себе возможность дальнейшего развития в материалистическую диалектику - методологическую возможность признания и познания социальной действительности настоящего времени в его действительности и критического, несмотря на это, отношения к нему (но не морализирующе-критического, а критического в смысле критически-практической деятельности). Правда, у Гегеля имеется только возможность этого. Но для развития социалистической теории имело решающее значение то, что Маркс в этом пункте методологически примыкает прямо к Гегелю, очищает метод Гегеля от его идеалистических непоследовательностей и ошибок, «ставит его на ноги», и хотя он многим обязан исходившему от Фейербаха толчку, но в этом пункте не принимает фейербахова «улучшения» Гегеля; а «истинный социализм» (в том числе и Гесс) следует здесь некритически за Фейербахом.

Огромное влияние Фейербаха на радикальных младогегельянцев основывается, таким образом, на том, что он, подобно им, стоял методологически на той же самой почве, хотя часто с обратным знаком при оценке (Bewertung) элементов их метода. Для рассматриваемой нами здесь проблемы это можно формулировать следующим образом: и Фейербах, и младогегельянцы рассматривали опосредствование как нечто чисто логическое, - братья Бауэры, чтобы сделать из него в своей философии самосознания какой-то логический фетиш, истинного двигателя всемирной истории[24], Фейербах же - чтобы лишить его всякой реальной объективности. Так, Фейербах говорит в «Принципах философии будущего»: «.Истинно и божественно только то, что не требует никаких доказательств, что достоверно непосредственно, через само себя, говорит само за себя, непосредственно влечет за собой утверждение, что оно существует действительно - определенное, простое, ясное... Все опосредствовано,- говорит гегелевская философия.- Однако только в том случае что-либо истинно, если оно не опосредствовано, а дано непосредственно... Опосредствующая себя, истина, это - истина, еще не освободившаяся от своей противоположности. Она начинает с этой своей противоположности, затем, однако, устраняет ее. Если же она подлежит отрицанию, устранению, то почему должен я начинать с нее, а не, с равным нравом, с ее отрицания?.. Почему достоверное, познаваемое само через себя, не может быть выше, чем познаваемое посредством ничтожности своей противоположности? Следовательно, кто же может возвести опосредствование в необходимость, в закон истины? Только тот, кто не справился еще с тем, что подлежит отрицанию, кто борется, еще и спорит сам с собой, кто еще не на, чистоту сам перед собой...»[25]

Но этим нисколько не преодолевается окончательно идеализм Гегеля, как надеялся на это сам Фейербах. Скорее здесь поднимается на свою - философски, несомненно, наивысшую - логическую ступень этизирующий утопизм, скорее здесь дается только теоретико-познавательное обоснование этического утопизма. Ведь непосредственно достоверного единства, непосредственно очевидной истины можно добиться только в двух пунктах. Во-первых, нам даны с непосредственной очевидностью основные социальные формы нашего настоящего, и чем более это тонкие и сложные формы согласно гегелевской концепции, чем более это опосредствованные формы, с тем более непосредственной очевидностью они даны нам. Однако в случае социально-экономических основ эта непосредственность представляется (ist durchschaubar) с точки зрения пролетариата простой иллюзией (в дальнейшем нам еще придется говорить об огромных заслугах Маркса и Энгельса именно в этом пункте).

С этой формой непосредственной очевидности тесно связана вторая форма ее - непосредственная очевидность этической утопии. Она, коротко говоря, основывается на том, что человеку, как было показано, непосредственно даны объективные формы предметности окружающей его среды и что степень их непосредственной очевидности далеко не служит масштабом их надисторической сущности, а является, с одной стороны, функцией объективной мощи тех исторических сил, которые их вызывают, и с другой - функцией классовой заинтересованности и связи человека с существованием этой социальной среды.

Может казаться, что именно в этом пункте фейербахово учение является шагом вперед. Его разложение теологии в антропологию, его разложение «отчужденной» сущности человека кажется реальным генезисом. Но так только кажется. Прежде всего потому, что он ставит на место одного абстрактного понятия (бог) столь же абстрактное понятие «рода», превращая, таким образом, в иллюзию выведение понятий из реальности. Маркс говорит по этому поводу в своих тезисах о Фейербахе: «Сущность религии Фейербах сводит к сущности человека. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивидууму. В своей действительности она есть совокупность общественных отношений». Поэтому «сущность может быть понята у него только как «род», как внутренняя, немая общность, устанавливающая естественную связь между многими индивидуумами». Но если этот генезис, это показывание реального корня понятий является только видимостью генезиса, то оба основных принципа его образа мира -«отчужденный» человек и разложение этой «отчужденности»-превращаются в два застывших, противостоящих друг другу существа (Wesenheken). Он не разлагает первого из них на второй, а отвергает один и утверждает (морально) другой. Он противопоставляет одну неизменную и готовую действительность другой, столь же готовой и неизменной действительности, вместо того, чтобы показать, как одна должна возникнуть в диалектическом процессе из другой. Его «любовь» оставляет совершенно нетронутой «отчужденную» действительность человека, точно так, как кантовское долженствование не могло ничего изменить в структуре его мира бытия.

Практика состоит в этом случае в «оценке» («Bewertung»). При чисто созерцательной позиции Фейербаха это неизбежное следствие его методологической ограниченности не выступает у него в таком грубом виде, как у его последователей, «истинных социалистов». Если Гесс применяет фейербахову формулу «отчуждения» к обществу и противопоставляет фейербахову богу деньги[26] в качестве общественно-отчужденной сущности: «Деньги, это продукт взаимно отчужденных людей, это отчужденный человек», то констатирование этого приводит его только к моральному осуждению этого мира «отчуждения», которому противопоставляется утопический мир уничтоженного «отчуждения»: ложной собственности противопоставляется истинная собственность. «Существующую собственность нужно отвергнуть не потому, что она личная, индивидуальная, что она срослась с индивидом: ее нужно отвергнуть, наоборот, только потому, что она не личная, не срослась с индивидом, а отделена, обособлена от него, и что, в качестве такого обособленного, совершенно отчужденного, всеобщего средства жизни и сношений, в качестве внешнего состояния, в качестве денег, она внешне противостоит индивиду»[27].

Гесс в своих работах сравнивает в некоторых местах Фейербаха с Прудоном. Не касаясь здесь исторической состоятельности этой параллели (необходимым следствием метода Гесса является то, что он постоянно оперирует подобными параллелями, например: Бабеф - Фихте, Сен-Симон - Шеллинг, Фурье - Гегель, причем Гейне служит ему, несомненно, методологическим образцом), можно сказать, что в этом применении фейербаховых принципов к обществу обнаруживается, несомненно, прудонистская черта: противопоставление «хорошей» и «дурной» стороны какого-нибудь общественного явления, при чем прогресс, разрешение данной общественной антиномии заключается в том, чтобы сохранить «хорошую» сторону и истребить «дурную». Что нисколько не справедливо по отношению к Фейербаху рассматривать эту мелкобуржуазную этическую утопию как приложение его метода, показывает, между прочим, и энгельсовская критика его этики, где Энгельс противопоставляет его трактовке противоположности добра и зла диалектическую трактовку этой же самой проблемы у Гегеля[28]. Нисколько не случайно, что как Маркс в своем опровержении прудоновских «хороших» и «дурных» сторон, так и Энгельс в своей критике фейербаховой этики указывают на Гегеля, ибо и Фейербах, и Прудон с Гессом в этом пункте представляют значительный шаг назад по сравнению с Гегелем: они относятся к основным явлениям буржуазного общества гораздо менее критически, гораздо более непосредственно, чем относился к ним сам Гегель. Здесь не место излагать хотя бы самым кратким образом отношение Гегеля к этим проблемам. Но чтобы понять методологическое положение этих проблем в эпоху возникновения коммунистической теории в Германии, надо хотя бы в самых кратких чертах указать на то, что вся проблема отчуждения, «обособления» («Entfremdung») человека от себя самого, как исторически и философски необходимая ступень к его окончательному возвращению к себе самому, заполняет важнейшие главы «Феноменологии духа». Всем известно, что «отчуждение» есть гегелевский термин, но фейербахова полемика против Гегеля отчасти заставила рассматривать этот вопрос как проблему вообще идеалистической логики, отчасти же свела существенным образом проблему к проблеме гегелевской натурфилософии, к проблеме природы, как «инобытия», вне-себя-бытия («Sich ausserlich-sein») идеи[29]. Так как Гесс и К° благодаря своей общей основной точке зрения последовали здесь за Фейербахом и применили его теорию «отчуждения» снова к обществу, то они, несмотря на то, что некоторые из них были основательными знатоками Гегеля, проглядели основной общественно-исторический характер всей этой постановки проблемы у Гегеля. Ведь замечательная, приковывающая к себе и в то же время сбивающая с толку сущность «Феноменологии духа» заключается в том, что в ней впервые в истории философии так называемые последние проблемы философии, вопросы о субъекте и объекте, о «Я» и мире, о сознании и бытии, рассматриваются как исторические проблемы, и притом не в том смысле, каком они «применяются» к истории у Канта или Фихте, как к эмпирическому материалу (какая-нибудь априорная, вневременная постановка вопроса, типология и т.д.), а в том смысле, что эти проблемы, рассматриваемые как философские проблемы в их «априорности», в их чисто философской сущности, трактуются в то же время как формы исторического развития человеческого сознания.

Основной пункт в гегелевской трактовке вопроса заключается в установлении посюсторонности общественной действительности. Глава об «Истине просвещения», служащая переходом к рассмотрению французской революции, заканчивается следующими словами: «Оба мира примирены друг с другом, и небо низведено на землю»[30]. И эта тенденция не заключается вовсе для Гегеля только в идеологической области. Наоборот: решающая категория, несущая с собой эту посюсторонность, есть экономическая категория (хотя и в мифологическом одеянии), именно категория полезного. И в этом полезном уже очень резко проглядывает диалектически двойственный характер товара, единство потребительной стоимости и меновой стоимости, иллюзия вещности там, где в действительности имеется внутри отношение. «Это,- говорит Гегель, - нечто в себе существующее, или вещь; это в-себе-бытие есть в то же время только чистый момент; оно, таким образом, абсолютно для другого, но оно также только для другого таково, как оно для себя; эти противоположные моменты соединяются в неразрывное единство для-себя-бытия»[31]. Благодаря этому «полезному» данная ступень сознания достигает того, чего не хватало прежним ступеням - действительности. «Это недостающее достигнуто в полезности постольку, поскольку чистое понимание получило в ней положительную предметность; оно есть поэтому действительное, удовлетворенное в себе, сознание. Эта предметность образует его мир; она стала истиной всего предыдущего, как идеального, так и реального, мира»[32]. Этот мир буржуазного общества, схваченный в мысли, и есть гегелевский мир «отчуждения», «обособления». Сознанию противостоит объективный закономерный мир, который, несмотря на свою чуждость и самозаконность, или именно в своей чуждости и самозаконности, и именно благодаря им, является своим собственным продуктом. «Но тот дух, - говорит Гегель в вводных замечаниях этого раздела, - самость которого есть абсолютно-дискретное, имеет против себя свое содержание в качестве столь же суровой действительности, и мир имеет здесь назначение быть внешним, быть отрицательной стороной самосознания. Но этот мир есть духовная сущность, он есть в себе взаимопроникновение бытия и индивидуальности; это его тут-бытие есть дело самосознания, но также и непосредственно наличная, чуждая ему действительность, которая имеет свое особенное бытие и в которой он не познает себя... Он получает свое тут-бытие благодаря собственному отчуждению и рассуществлению самосознания...»[33]

Терминологическое родство этих рассуждений с радикальным младогегельянством настолько бросается в глаза, что нет нужды подробнее анализировать его. Из вышесказанного следует также, что дело не просто в терминологическом родстве, но что радикальные младогегельянцы примкнули здесь к субъективным, идеалистическим сторонам Гегеля, к слабой стороне его мышления. При этом, однако, они проглядели самое существенное, а именно то, что Гегель взял формы предметности гражданского общества в их двойственности, в их противоречии, как моменты некоторого процесса, в котором человек (у Гегеля мифологически - Дух) в отчуждении приходит к себе, к тому пункту, где противоречия его бытия доведены до крайности и порождают объективную возможность перехода, уничтожения самих противоречий[34]. Таким образом, хотя отчуждение, абстракция от себя самого и является видимостью (Schein), которая раскрывает себя как видимость, в себясамодостижении «духа», но как видимость она есть в то же время объективная действительность.

Здесь невозможно даже вкратце анализировать различные формы борьбы Гегеля с этой проблемой (наряду с учением о сущности, как в «Энциклопедии», так и в «Логике», сюда относится прежде всего изображение гражданского общества в «Философии права»): то, что здесь важно с методологической точки зрения, достаточно ясно уже из этих немногих намеков. Во-первых, что для Гегеля «отчуждение», «абстрактные» формы жизни, абстракция и обособление (Entfremdung) не являлись сами ни логическими образованиями, ни «заслуживающей отвержения» действительностью, а были непосредственно данными формами бытия настоящего, переходными формами к его самопреодолению в историческом процессе («Философия права» заканчивается переходом ко всемирной истории). Таким образом, их нельзя преодолеть ни теоретико-познавательно, ни этически-утопически: они могут найти свое разрешение только путем самоуничтожения в тожественном субъект-объекте истории. Во-вторых, благодаря этому «отчуждение» предстает как непосредственность, а непосредственность как непреодоленное «отчуждение». В-третьих, благодаря этому непосредственность релативирована как исторически, так и методологически: на каждой ступени развития результат прошлого процесса является как непосредственное; его непосредственность есть иллюзия: она есть продукт незнакомства с категориями опосредствования, через которые он прошел в процессе, чтобы стать этой новой непосредственностью. В-четвертых, сама эта иллюзия, видимость, есть необходимая и объективная форма бытия, которая может быть правильно понята лишь тогда, когда понят в своих диалектических взаимодействиях этот двойственный ее характер, т.е. тогда, когда показаны те категории опосредствования, которые сделали из нее необходимую иллюзию сущности, необходимую форму явления бытия, т.е. тогда, когда ее рассматривают не только как продукт, но и как момент процесса. И наконец, благодаря этому соединяются между собой методологически историческая и философская точки зрения, ибо выясняется, что каждая из них, взятая сама по себе, не выходит из непосредственности, ибо показывают, что действительная- философская «дедукция» какого-нибудь понятия, какой-нибудь категории, может заключаться только в ее «порождении», в указании ее исторического генезиса, и что, с другой стороны, история состоит именно в непрерывном изменении тех форм, которые считались вечными, надисторическими формами, недиалектическим прежним мышлением, всегда остававшимся в непосредственности своего настоящего.

Гегель мог достигнуть высшего логического охвата этого гражданского общества и постигнуть структуру его исторически, диалектически, в процессе[35]. А из антагонистической структуры буржуазного общества следует, что Гегель - именно в силу своего адэкватного понимания буржуазного общества- должен был, подобно Рикардо, логически пойти дальше, выйти за пределы его.

Но это вырождение за пределы буржуазного общества носит у Гегеля чисто логический, чисто методологический характер. Так как он живет в менее развитом капиталистическом обществе, чем Рикардо, в обществе, социальные формы бытия которого гораздо сильнее пропитаны пережитками из прошлых эпох, так как поэтому буржуазное общество является для него скорее становящимся, чем ставшим, то он может относиться свободнее к созданным этим обществом формам бытия. Его метод мышления, созданный для познания этого настоящего и поэтому скрывающий в себе все противоречия его в форме методологических проблем, толкается этими противоречиями за грани настоящего, за грани буржуазного общества. Но поэтому же его метод мышления не может конкретизироваться и стать действительной критикой буржуазного общества.

Таким образом, дальнейшее развитие, попытка выйти из рамок буржуазного общества не может быть простым продолжением гегелевской диалектики (соответственная попытка Лассаля потерпела методологически крушение). Но она не может также заключаться и в том, чтобы либо делать из слабых, ограниченных сторон гегелевского мышления систематическое основоположение (Бруно Бауэр), либо в односторонней полемике против этой ограниченности попросту отбросить все достигнутое здесь (Фейербах); но менее всего оно может заключаться в попытке смешать между собой обе эти застывшие противоположности, как ото сделал Моисей Гесс. Тот факт, что ни один из младогегельянцев не обладал хотя бы в отдаленной степени экономическими знаниями Гегеля, не говоря уже о том, что никто из них не изучил экономического развития за годы после смерти Гегеля, является симптомом того, как плохо они поняли основной пункт исторической диалектики Гегеля, как плохо они уяснили себе, в чем заключается плодотворная и допускающая дальнейшее развитие сторона его проблем.

Мы назвали недостаток реальных экономических знаний, недостаточное знакомство с дальнейшим развитием экономической теории симптомом; надо, однако, сейчас же прибавить к этому, что хотя этот недостаток является, с одной стороны, симптомом и следствием ложной постановки, вопроса Моисеем Гессом и другими радикальными младогегельянцами, но что, с другой стороны, сама эта ложная постановка вопроса вытекает из их социального положения как представителей революционной интеллигенции. Уже в силу этого исходного их пункта Гегель, являющийся идеологическим представителем буржуазного развития, должен быть выше их[36]. Ибо, выходя идеологически за рамки буржуазного развития, они принципиально полностью отвергают типическую классовую науку буржуазного класса, политическую экономию, подобно тому как полностью отвергают классовую науку юнкерского абсолютизма, теологию[37], ища освобождения на пути фейербахова недиалектического и неисторического генезиса, на пути раскрытия «отчужденной», нечеловеческой сущности этих сфер, -правильной реакцией на что может быть только уразумение, правильная точка зрения, сознательное нахождение «Человека"[38]. Наоборот, у Гегеля познание экономических явлений было интегрирующей составной частью его систематической ориентировки. Разумеется, и с течки зрения Гегеля имелись пределы, которых нельзя было преодолеть; во-первых, у него, у которого познание гражданского общества достигало своей кульминационной точки в государстве и который поэтому толкал философию далее этого, в «чистые» регионы абсолютного Духа, - и у него политическая экономия «оказывает честь» «мысли» лишь потому, что «она находит законы в массе случайностей»[39]. Благодаря этому экономические элементы становятся лишь отчасти и бессознательно систематическими составными частями его мышления, и он не в состоянии закрепить и использовать достигнутого уже им исторически-социального понимания; во-вторых, эта его буржуазная точка зрения мешает ему методологически вскрыть границы самой политической экономии. Наряду с превосходными замечаниями и наблюдениями, являющимися отчасти шагом вперед по сравнению с имевшейся в его распоряжении экономической литературой[40], мы видим, что Гегель, бок о бок со Смитом и Рикардо, называет Сэя в качестве равноправного представителя экономической науки, не чувствуя вовсе их различного удельного веса.

Здесь начинается критика Маркса и Энгельса. Пролагающие новые пути статей в «Немецко-французских Ежегодниках» создают совершенно новый метод критики, критику как раскрытие общественных основ известной проблемы и общественных предпосылок для ее решения. Только благодаря этой постановке вопроса становится возможным сдвинуть диалектику с мертвой точки, на которой она застряла у Гегеля. И несмотря на все кажущееся родство идей Маркса и Энгельса со взглядами их современников, уже здесь их путь отделяется от пути радикальных младогегельянцев и социалистических сторонников Фейербаха, которые, как было показано, все, без исключения, вместо того, чтобы додумать до конца учение Гегеля и вывести мышление об обществе и истории из тупика, куда, несмотря на всю гениальность ее творца, попала гегелевская философия, уютно устроились в этом тупике, хваля или критикуя друг друга. Здесь невозможно дать даже и краткого очерка новой формы, приданной Марксом и Энгельсом диалектическому методу. Мы хотели только на примере от обратного показать методологическую неизбежность того, что попытки даже такого честного мыслителя, каким был Моисей Гесс, заранее были обречены на жалкую неудачу. Часто утверждают, что младогегельянцы хотели философски разрешить философские противоречия системы Гегеля и потерпели неудачу в этом начинании. Но к этому надо еще прибавить, что мотивы этой неудачи заложены глубоко в самой философии, что новая форма диалектики Маркса и Энгельса создала теорию совершенно нового типа, хотя и глубоко связанную с гегелевской диалектикой, создала критику политической экономии.

«Истинный социализм» стоит на точке зрения ограниченной буржуазной политической экономии. Так, например, если Маркс подчеркивает в противовес Джемсу Миллю: «Он возводит единство противоположностей в непосредственное тожество этих противоположностей»[41], то он продолжает этим свою прежнюю полемику против политической экономии «истинного социализма», в которой он осыпает насмешками Грюна за нелепое, вульгарно-экономическое рассматривание "единства производства и потребления»[42], ибо «нетрудно видеть, что из. всей этой напыщенности получается только апология существующего порядка».

И суровая критика «Коммунистического Манифеста» есть только логическое дополнение этой критики: в одном случае экономическая структура буржуазного общества просто принималась теоретически в своей непосредственности; в другом же случае, в позиции «истинного социализма» по отношению к революционным движениям буржуазии, абстрактно утопически (но в то же время не выходя из плена непосредственности) игнорировалось конкретно-революционное ядро социального процесса развития. Однако методологически обе эти - по видимости противоположные, а фактически противоречивые- точки зрения тесно связаны друг с другом. Они являются необходимыми следствиями основной идеалистической концепции «истинного социализма»: расхождения теории и практики и, в зависимости от этого, расхождения теоретического и исторического рассмотрения явлений общественной жизни. Колоссальный духовный подвиг Гегеля заключался в том, чтобы сделать диалектически взаимно относительными теорию и историю, чтобы рассматривать их в их диалектическом взаимопроникновении. Но и у него это осталось в конечном счете неудавшейся попыткой: он никогда не мог дойти до реального единства теории и практики, а либо пропитывал логическую связь и последовательность категорий богатым историческим материалом, либо же, рационализируя историю, делал из нее хронологическую последовательность сублимированных, абстрагированных и возведенных до степени категорий образов, структурных изменении, эпох и т. д. Только Маркс сумел разглядеть эту ложную дилемму, только он перестал выводить «связь преемственности (Reihenfolge) категорий из их логической последовательности, или из их исторической, хронологической последовательности, а понял, что «их связь преемственности определяется их взаимоотношениями в буржуазном обществе»[43].

Благодаря этому он не только придал диалектике реальный фундамент, которого тщетно искал Гегель, не только поставил ее на ноги, но также вывел критику политической экономии, поставленную теперь во главу угла диалектики, из той фетишистской оцепенелости и абстрагирующей узости, жертвой которых должна была стать политическая экономия даже у своих величайших буржуазных теоретиков. Критика политической экономии оказывается теперь не просто «некоторой» наукой наряду с другими науками, она не просто возвышается над другими науками как «основная наука», она охватывает теперь всю всемирную историю «форм бытия» (категорий) человеческого общества[44]. Вместе с этим основоположением материалистической диалектики «истинный социализм» потерял всякое, даже субъективное, право на существование[45].

Гесс в качестве честного мыслителя и революционера после тяжелой внутренней борьбы признал это. Меринг цитирует одно письмо Гecca от 1846 г., в котором это безусловно подтверждается[46]. Но он не был в состоянии действительно усвоить эту точку зрения, хотя статья его, помещенная в «Deutsche Brusseler Zeitung» в 1847 г., и приближается сильно по терминологии к Марксу и пытается также пользоваться методом Маркса, но уже по самому своему содержанию, по самой своей теме - «Результаты революции пролетариата»-показывает, что Гесс даже в эпоху своего наибольшего приближения к Марксу все еще оставался старым идеалистом и этическим утопистом. А в своей вышедшей вскоре после революции 1848 г. работе «Jugement dernier du vieux monde social» он снова возвращается к старой точке зрения. Он пишет здесь о Марксе и Энгельсе следующее: «Они превосходнейшим образом владеют искусством рассекать тело нашего общества, анализировать его экономику и описывать его болезнь. Но они слишком материалисты, чтобы обладать тем энтузиазмом, который электризует, увлекает народ. После того как они отказались от идеалистической философии, они бросились в объятия материалистической политической экономии. Они променяли туманную концепцию немецкой философии на узкую и мелочную концепцию английской политической экономии»[47].

Но действительное возвращение к старой точке зрения было для него уже невозможно. Экономический подход к явлениям стал отныне руководящим для теории Гесса, но так как его мышление и в дальнейшем осталось идеалистическим, то методологически он действовал как чужеродное тело. Так, например, цитированная выше брошюра во многих отношениях подходит близко к историческому материализму, но Гесс всегда остается при этом на половине (иногда на три четверти) пути, чтобы вернуться затем к своему старому морализирующему идеализму и обосновать его фантастически-мифологическими, космическими или какими-то расовыми теориями.

Так как Гесс не был в состоянии ни сохранить свою старую точку зрения, ни правильно понять и применить новую концепцию, то его литературная деятельность после его «обращения» Марксом стала беспомощным топтанием и метанием между совершенно пустыми и абстрактными логическими построениями, фантастическими идеями о какой-то натурфилософии, расово-теоретически-историко-философским обоснованием сионизма и т.д.[48]

В качестве честного революционера он принял участие в созданном Лассалем рабочем движении и до своей смерти оставался в рядах борющегося пролетариата. Но как теоретик он погиб от соприкосновения с материалистической диалектикой. Своеобразие этой судьбы, это резкое, почти внезапное обособление теории и практики, анонимное, не прекращавшееся действие ложных теоретических предпосылок, - после того как они были отброшены, по крайней мере, сознательно, самим Гессом, - возможность того, что философски одаренный революционер в решительные моменты действовал совершенно независимо от своих теорий, - все это можно объяснить лишь неразвитостью классовых противоречий в тогдашней Германии: когда впоследствии возникали подобные идеи, то они всегда со своего рода принудительностью приводили из лагеря пролетариата в лагерь буржуазии. История с Гессом, - как его полная неудача в области творчества, несмотря на всю одаренность, несмотря на все правильные взгляды в частных проблемах, так и его личная преданность делу революции, - является одним из интереснейших примеров для иллюстрации духовного состояния Германии в эпоху возникновения теории пролетарской революции: Гесс сохранит в истории рабочего движения свое место как типичный - и в своих недостатках, и в своих добродетелях - представитель этой переходной эпохи, а не как некоторое теоретическое связующее звено между Гегелем и Марксом.

ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Nachlass» В. II, Р. 348.
2 Ср. Mehring, Marx. 2. Aufl.. P. 120, и «Nachlass», В. П., Р. 364.
3 См. об этом мою книгу: «Lenin. Studie uber den Zusammenhang seiner Gedanken». Berlin. Malikverlag. 1924.
4 Главным образом статья «О денежной системе» в нюттмановских «Rheinischejahrbiicher zur gescllschaftlichen Reform». В. I. 1845, в издании Злоцисти, стр. 158 и cл.
5 «Nachlass». В. II. Р. 247. .
6 «Prolegomena zur Historiosophie». Berlin. Veit, und Co. 1838. Ср. с этим анонимно появившееся сочинение Гесса «Die europaische Triarchie». Lpz. Otto Wigand. 1841. Делавшиеся почти одновременно кружком «Галлеских Ежегодников» попытки историзировать Гегеля не относятся непосредственно к нашей теме. (Подробнее об этом см. статью Густава Майера «Die Anfange des vormarzlichen Radikalismus in Preussen». «Zeitschrift fur Polilik», VI, p. 10-11.)
7 Cieszkowsky, loc. cit., P. 8-9. В «Европейской триархии» Гесса вопрос этот, правда, уже поставлен как вопрос разложения гегелевской философии и даже философии вообще: «Немецкая философия, -так начинается его предисловие, - выполнила свою миссию: она привела нас к полной истине. Теперь мы должны навести мосты, ведущие обратно с неба на землю. То, что остается в отдаленности, - даже сама истина, если она закостенеет в своей возвышенной оторванности, - становится неистинным. Как действительность, которая не пропитана истиной, так и истина, которая не осуществлена в действительности, дурны».
8 Werke, Ausg. Medicus, IV, P. 4-11.
9 Cieszkowsky, loc. cit., P. 10.
10 Достаточно вспомнить Кондорсе, Сийоса и т. д. Этот ряд развития буржуазно-революционной философии права Достигает своей высшей точки в «Системе приобретенных прав» Лассаля.
11 «Europaische Triarchies», P. 14.
12 «Kritik der praktisclien Vernunft. Phil. Bibl., P. 121-123.
13 Маркс изображает это отделение, его социальные причины и его разрешение в «Нищете философии», стр. 109.
14 «Sozialismus und Kommunismus», ibid., P. 75. Его взгляд остается неизменным и после ознакомления со статьями Маркса и Энгельса в «Немецко-французских Ежегодниках». Ср. дедукцию возникновения социализма «извне», из природы пролетариата, «изнутри», в силу теоретической необходимости науки, с марксовой. «Критикой гегелевской философии права», на которую Iecc прямо даже ссылается в статье «Uber die sozialislische Bewegung in Deulschland» в «Neuen Anekdoten» Грюна (1845), ibid., P. 106, а также полемику против социализма, как «вопроса желудка», в той же самой статье, ibid., P. 120, введение к «Gesellschaftsspiegel» (1845), цитируемое в статье Струве в «Neue Zeit», XV, 2, P. 269, sq.
15 И в этом пункте мы встречаем у Лассаля очень сходные мотивы. Например, в его знаменитой речи «Наука и работники», где он называет обоих «двумя противоположными полюсами общества». (Werke, II, р. 248).
16 Например, «Uber die Not in unserer Gesellschaft und deren Abhilfe» в «Burgerbuch» Пюттмана, 1845, у Злоцисти, стр. 138; «Uber das Geldwesen» a «Rheinische Jahrbiicher» Пюттмана, 1845, у Злоцисти, стр. 164 и cл.
17 Указание Злоцисти, стр. 70-71.
18 Ibid.
19 «Uber die Not in unserer Gesellschaft und deren Abhilfe», ibid., P. 149.
20 Идеалистической в том смысле, в каком, например, Плеханов называет идеалистической историческую концепцию материалистов XVIII века.
21 19/XI 1844 (Briefwechsel, I, P. 7). Заметим здесь мимоходом, что уже Гегель признал - хотя и в несколько мифологической форме -необходимую связь «идеи» и «эгоистического интереса» и что это было забыто только его последователями (ср. роль «страстей» в его философии истории или разбор «полезного» в «Феноменологии»), то здоровое, что Энгельс находит в этом письме у Штирнера, является опять-таки мифологизирующим примыканием к буржуазной теории буржуазного общества. Энгельс подчеркивает в этом, письме связь Штирнера с Бентамом.
22 «Die letzten Philosophen», loc cit., P. 199.
23 «Zur Kritik der Hegelschen Philosophic. Werke, 11, P. 108.
24 Гесс постоянно отвергает философию самосознания, но часто подходит к ной гораздо ближе, чем он сам об этом догадывается. Так, например, мы читаем в методологическом обосновании «Философии пола»: «Нельзя понимать перемену, различие жизни, как перемену закона, деятельности, как объективно различную жизнь, а только лишь как различие самосознания. Рефлексия, ставящая все на голову, говорит наоборот: "объективная жизнь" различна, а "я" всегда одно и то же» (loc. cit., P. 39). Для канто-фихтевского идеализма Гесса характерно, что он видит здесь дилемму, но не видит методологической возможности того, что оба эти фактора могут взаимно изменяться, действовать друг на друга в диалектическом взаимодействии.
25 Loc. cit., P. 201. Я цитирую здесь лишь то, что относится к проблеме: непосредственность - опосредствование. Фейербаховское отожествление непосредственности и чувственности объясняет его огромное влияние на Гесса и К°, но здесь, где рассматривается водораздел между диалектическим и недиалектическим мышлением, а не между идеализмом и материализмом, оно не имеет решающего значения. Решающий характер этот вопрос приобретает лишь у самого Маркса, где проблема материализма образует такой же водораздел между ним и Гегелем, как здесь проблема диалектики между ним и Фейербахом. Вопрос об отношении между Фейербахом и Марксом (как, впрочем, и вопрос об отношении между Гегелем и Марксом) не выяснен ни теоретически, ни исторически. Меринг, по моему мнению, переоценивает влияние Фейербаха. При этом он может сослаться на отдельные заявления Маркса, но эти заявления далеко не доказывают того, что фактически объективное влияние Фейербаха было так же велико, как впечатление, которое, как Марксу казалось, он получил. Ведь места из «Святого семейства», на которые ссылается, например, Гаммахер, чтобы доказать, что Маркс подобно «истинным социалистам» принял - по крайней мере, временно - этику любви Фейербаха, при более внимательном анализе доказывают как раз обратное. Мне кажется, что в эпоху усилий молодого Маркса найти выход из логических дебрей младогегельянства к реальности материализм Фейербаха, несмотря на все глубокие различия, должен был быть ему симпатичен в силу тех же оснований, в силу которых были симпатичны, например, молодому Гегелю в эпоху сведения им счетов с Кантом и Фихте натуралистические философы права (особенно Гоббс), к которым он относился в это время гораздо симпатичнее, чем когда-либо в другое время, и с которыми он полемизировал мягче, чем с Кантом и Фихте. Маркс уже очень рано вполне ясно понял Фейербаха. И впоследствии именно прославляющие Фейербаха части «Святого семейства» действовали на него «очень юмористически», хотя к произведению в целом он не относился отрицательно. (Письмо к Энгельсу от 24/IV 1807 г., Briefwechsel. Ill, P. 370.)
26 «О денежной системе» в нюттмановских «Rheinischejahrbiicher», loc. cit., P. 107. Аналогичным образом уже в «Философии дела» (ibid., P. 58 sq.). В родственном как будто бы месте из «Еврейского вопроса»: «Деньги - это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия» («Nachlass», I, P. 428), имеется недостаток абстрактно непосредственного категоризирования «труда», но в нем наблюдается уже сильная тенденция к конкретизированию и к реальной диалектике. Но зато совершенно в круге тех же мыслей движется мысль молодого Лассаля (ср. «Литературное наследство Лассаля», изданное Густавом Майором, т. I, стр. 216)».
27 «Uber die Not in inserer Gesellsehaft usw.», loc. cit., P. 153: почти так же в «Uber das Goldwesen», idid., P. 179 sq.
28 Feuerbach, P. 30-31.
29 «Enzyklopadie», § 247. Мы не будем здесь обсуждать этот вопрос; заметим только, что, в частности, Энгельс никогда не отказывался совершенно от гегелевской натурфилософии. В одном из писем к Ф.-А. Ланге от 28/Ш 1865 г. («Neue Zeit», XXVIII, I, P. 186), а также в одном письме к Марксу от 21/IX 1874 г. (Briefwechsel, ГУ, Р. 368) он называет ее существенным ядром вторую часть «Логики», учение о сущности. Действительно, в учении о сущности заключено, по моему мнению, способное к развитию ядро гегелевской диалектики, и оно оказало решающее влияние не только на энгельсовскую концепцию природы, но и на историческую диалектику Маркса и Энгельса, на понимание структуры капиталистического общества. 30 Werke. II, Р. 440.
31 Ibid., P. 438.
32 Ibid., P. 440 33 Ibid., P. 363
34 Tbid., P. 439
35 Вообще слишком мало известно, что Гегель в вопросах политической экономии всегда стоял на высочайшей, исторически для него доступной теоретической ступени. К сожалению, вопрос этот еще слишком мало разработан. Хороший материал для крайне желательного специального исследования этого вопроса можно найти в монографии Ф. Розенцвейга: «Hegel und der Staat», Munchen u. Berlin. K. Oldenbourg. 1920, I, P. 131-132; 148 sq.; II, P. 120 sq. с указаниями на более раннюю литературу, например, на розенкранцевские замечания о комментарии к Стюарту из эпохи молодости Гегеля.
36 По различным описаниям Гегелем гражданского общества можно проследить, как он все больше развивался в этом направлении. Так, Розенцвейг правильно указывает на то, что определение «сословия» становится в ходе его развития все более «экономическим»; сословная нравственность является в «Философии права» уже скорее результатом, чем предпосылкой сословия, как в молодые годы Гегеля (loc. cit., ГГ, Р. Г20).
37 Гесс проводит параллель между обеими в статье «О денежной системе» (loc. cit., P. Г67).
38 Ibid., P. 63.
39 «Rechtsphilosophie», § 189, Zusatz.
40 «Здесь обнаруживается, что при избытке богатства гражданское общество недостаточно богато, т.е. не обладает достаточным количеством свойственного ему состояния, чтобы справиться с избытком нищеты и порождением черни». (Ibid., § 24-25.)
41 Ibid., P. 99.
42 См. его критику грюновской истории социализма («Neue Zeit», XVIII, P. 138-139). Эта концепция встречается также у Гесса, например, в статье «Uber die Not etc.», loc. cit., P. 153.0 подробной диалектике этих категорий ср. «Zur Kritik der politischen Oekonomie». Ein-leitung, P. XX-XXXTV.
43 «Zur Kritik der politischen Oekonomie», P. XLIV. Выведение сознания из общественного бытия., а не наоборот, - чего никогда не мог найти «истинный социализм», который, впрочем, никогда серьезно и не искал этого, - следует необходимым образом из диалектического понимания категорий «как форм бытия, моментов существования» (ibid., P. XLIII).
44 Это ясно видно из деления, проводимого Марксом в «Введении» (ibid.,P.XLV-XLVI).
45 Маркс признает правомерность этого для начального периода работ Iecca. Ср. критику Грюна, loc. cit., P. 10. 46 «Nachlass»,!!, P. 871..
47 Milky F. Genf. 1954. Отрывки помещены в «Dokumente des Socia-lis-mus», I.. P. 540.
48 Об этой фазе эволюции Гесса ср. трудолюбивую, но беспринципную, сумбурную, предвзятую в пользу Гесса биографию Злоцисти.


На главную Георг Лукач Тексты