6. Значение "позитивности" для идейного развития Гегеля

В предшествующем изложении мы представили в общем и целом философию истории молодого Гегеля. Теперь попытаемся кратко охарактеризовать философский смысл центральных понятий Гегеля этого периода. Речь здесь еще не будет идти об их действительной критике. Наша задача пока состоит только в том, чтобы проследить основные линии развития взглядов Гегеля вплоть до первых решающих и исторически значимых формулировок этих идей в "Феноменологии духа". Только на этой ступени становится возможным, необходимым и действительно поучительным пересмотреть достигнутую Гегелем ступень в развитии диалектики с точки зрения ее истинного содержания, сравнить ее с материалистической диалектикой, чтобы таким образом установить историческое величие и философские границы этой высшей формы идеалистической диалектики.

До сих пор наша постановка вопроса оставалась преимущественно в пределах анализа развития взглядов Гегеля, т. е. мы пытались прежде всего установить, какое значение имела та или иная постановка и решение проблем для последующих и более развитых ступеней развития гегелевской диалектики. Было бы, конечно, целесообразно дать материалистическую критику совокупности понятий, развиваемых на данном периоде. Но, с одной стороны, сам же Гегель на более поздних этапах развития своих взглядов преодолевает многие свои ошибки и ограниченные, недиалектические стороны своего мышления, а с другой стороны, так и не преодоленная никогда идеалистическая односторонность его точки зрения сохраняется во всех периодах. Следовательно, в обоих случаях осуществление обстоятельной философской критики на данном этапе неизбежно должно привести к повторениям.

Мы уже показали, что центральным, решающим в философском и историческом смысле понятием для работ Гегеля этого периода является понятие позитивности. В той форме, которую получила на этом этапе гегелевская философия,- в противопоставлении субъективной самодеятельности и свободы мертвой объективности и позитивности - в зародыше содержится центральная проблема последующей гегелевской диалектики, проблема, которую Гегель обозначит термином EntauBerung (буквально - переход во внешнее, отличное от первончального, иное бытие.- Прим. Пер.) которая, согласно более поздним и систематически изложенным воззрениям Гегеля, заключает в себе совокупность проблем предметности мышления, природы и истории. Имеется в виду то, что, согласно поздней гегелевской философии, вся природа понимается как отчуждение (EntauBerung) духа.

В этот период Гегель еще не рассматривает эту проблему в теоретико-познавательном плане. Если он в некоторых случаях и использует, например, терминологию Фихте, обозначая других людей и христианского бога выражением не-Я, то это отнюдь не-означает, как мы видели, что он стоит на позициях фихтевской теории познания. Он употребляет этот термин для того, чтобы в пластической и патетической форме обрисовать общественно-моральное состояние человечества. Столь же свободно он обращается и с категориями философии Канта. В этот период его особенно интересует взаимосвязь между общественной практикой и религиозно-моральной идеологией. При для достигнутой здесь ступени развития весьма характерно, что субъект общественной практики понимается молодым Гегелем как коллективный, но Гегель не делает ни малейшей попытки философски прояснить сущность этого субъекта, точно определить его существо. Каждому, кто знаком с последующим развитием гегелевской философии, ясно, что субъект примет у него образ "духа", что венцом его системы является раскрываемый в логике и философии природы процесс развития от субъективного через объективное к абсолютному духу. О подобной системе понятий нет еще речи ни в Берне, ни во Франкфурте. Первый вариант подобной интерпретации развития дан в "Феноменологии духа". В исследованиях бернского периода Гегель непосредственно интересуется историческими проблемами: он хочет проследить реальную судьбу коллективного субъекта (идеалистически мистифицированного носителя непрерывности общественного развития) в ходе конкретной истории. Конечно, ход истории конструируется абстрактно-идеалистически, однако Гегель в процессе своих исторических исследований наталкивается на понятие позитивности, объективности, которое имеет для всего его последующего философского развития важнейшее значение.

На этом же пути Гегель подходит к концепции, согласно которой собственно объективность, независимость предметов от человеческого разума есть результат развития самого этого разума, продукт его деятельности. Гегель здесь приближается к кульминационному пункту, характерному для развитой формы диалектики, и одновременно проводит и фиксирует для себя самого границы идеализма, которые его мышление никогда не в состоянии превзойти. Второй момент очевиден для любого материалиста без каких-либо детальных разъяснений, и в четвертой главе будет дан анализ чрезвычайно глубокой критики Марксом идеалистических границ всей гегелевской философии.

Для возникновения гегелевской диалектики первый момент - конечно, в его неразрывной связи с рамками идеализма, на которые указывает второй момент,- имеет первостепенное значение. В нем содержится понимание того, что все развитие общества со всеми его идеологическими формами, производимыми в ходе истории, является продуктом человеческой деятельности, способом проявления самопроизводства и самовоспроизводства общества.

Благодаря этой диалектической концепции истории немецкий идеализм выходит за пределы концепции истории, также являющейся идеалистической,- развиваемой механистическим материализмом. Механистический материализм смог, с одной стороны, включить в свою концепцию истории лишь всегда существующие природные условия общественной жизни (климат и т. д.); с другой стороны, он ограничился исследованием практических действий отдельного человека, т. е. очевидной и непосредственно постигаемой формой практики человека.

Энгельс усиленно подчеркивает превосходство (во всяком случае поздней) философии истории Гегеля над ее предшественниками: "Напротив, философия истории, особенно в лице Гегеля, признавала, что как выставленные напоказ, так и действительные побуждения исторических деятелей вовсе не представляют собой конечных причин исторических событий, что за этими побуждениями стоят другие движущие силы, которые и надо изучать. Но философия истории искала эти силы не в самой истории; напротив, она привносила их туда извне, из философской идеологии" [1]. Эта оценка и критика гегелевской философии истории, если их применять к взглядам молодого Гегеля, должны быть модифицированы, поскольку в работах молодого Гегеля идеалистические ошибки гораздо большие, чем в работах позднего Гегеля, а постановка вопросов, важных для развития исторической науки, существует здесь лишь в зародыше.

Но в работах молодого Гегеля, несомненно, существуют первые варианты нового подхода. Он выражается, с одной стороны, в особом подчеркивании общественного характера движущих сил исторического развития, хотя эти силы идеалистически мистифицированы, с другой - в том, что уже для молодого Гегеля средоточием истории общества является развитие человеческой
свободы.

Именно благодаря тому, что понятие позитивной религии содержит в себе определенную всеобщую концепцию объективности и по своему существу является продуктом исторического развития, исторически возникающим и исчезающим, именно поэтому возникает, хотя и крайне абстрактная, идеалистически понятая диалектика социальной свободы. Исторический процесс в бернский период интерпретируется молодым Гегелем как некая триада: первоначальная свобода и самодеятельность человеческого общества - утрата свободы при господстве позитивности - завоевание утраченной свободы. Очевидна связь этой философии истории с идеалистической и вместе с тем с диалектической концепцией истории Руссо.

Проблемы утраты и завоевания свободы концентрируются у молодого Гегеля в проблеме религии. Косный, чуждый и враждебный человеку характер объективности (позитивности) получает, согласно молодому Гегелю, с одной стороны, свое высшее выражение в христианской религии, с другой стороны, эта религия - вопреки всем попыткам молодого Гегеля подвести экономические и социальные основания под это превращение - является последней причиной состояния общества, недостойного человека, антигуманного отношения между человеком и окружающим его миром. Это означает, согласно трактовке молодого Гегеля, что свержение деспотического ига есть прежде всего освобождение от чуждой человеку позитивности, от религии, объекты которой для людей потусторонни, трансцендентны. Молодой Гегель требует от философии теоретического разоблачения и уничтожения потусторонней объективности, характерной для позитивной религии, возвращения объективности в самодеятельную субъективность. "Не считая более ранних попыток, лишь в наши дни удалось, по крайней мере в теории, потребовать назад как собственность людей те сокровища, которые были потрачены на небо..."[2] В этих высказываниях молодого Гегеля находит свое выражение философская ориентация, близкая Фейербаху. Близость их позиций уже была подмечена либеральным исследователем Гегеля 50-х годов XIX в. Рудольфом Гаймом, который обратил внимание па различие между молодым Гегелем и Фейербахом, полностью оставив без внимания преимущества Фейербаха и его материализма над Гегелем. Гайм писал: "Истинной сущностью бога является сущность человека, говорит Фейербах. Истинной сущностью бога, говорит Гегель, является завершенная политическая сущность" [3]. Философское развитие Гайма, пережившего в молодости разложение гегельянства и сильное влияние Фейербаха, падает на период до 1848 г. Он по крайней мере догадывался, каковы действительные философские связи и не хотел сознательно, как это делали неогегельянцы эпохи империализма, извращать и разрывать эту взаимосвязь. Гайм, разумеется, подчеркивает только сильную сторону гегелевской философии по сравнению с Фейербахом, пренебрегая материализмом Фейербаха, тем самым это сравнение приобретало иной смысл. Конечно, критика религии Фейербахом имеет свои слабые, идеалистические стороны, которые были подвергнуты критике Энгельсом. "Фейербах,- говорит Энгельс,- вовсе не хочет упразднить религию; он хочет усовершенствовать ее. Сама философия должна раствориться в религии" [4]. Недостатки философии Фейербаха, объясняемые его идеализмом, не мешают нам, однако, понять преимущества его механистического материализма в решающих вопросах теории познания, которые оказывают значительное влияние на критику религии, хотя сам Фейербах в их применении не всегда до конца последователен.

Это преимущество материализма проявляется как раз в решающей для молодого Гегеля категории позитивности. Не случайно именно Фейербах направил уничтожающую критику против поздней, философски развитой, гегелевской концепции позитивности, против "отчуждения" (Entausserimg).

Молодой Маркс всегда признавал заслуги Фейербаха в критике гегелевского идеализма и все ценное в этой критике диалектически развил дальше. Об этом мы будем говорить подробнее в четвертой главе. Здесь достаточно отметить, что у Фейербаха предметы природы понимаются как независимые от человеческого сознания. Если Фейербах антропологически объясняет представление о боге, если он понимает религиозного бога как нечто созданное человеком по своему образу и подобию, то это отнюдь не приводит его к отрицанию объективности, как у Гегеля, а, напротив, к утверждению действительной объективности, независимости внешнего мира от человеческого сознания. Только благодаря подобному пониманию могли быть действительно преодолены религиозные представления. Ведь только здесь обнаруживается их иллюзорная, ложная объективность. Только в резкой противоположности к подлинной объективности внешнего мира, к объективности истинного отражения в мышлении внешнего мира со всей ясностью обнаруживается ложность, пустота и беспредметность объектов религии. И если Фейербах - как правильно заметил в своей критике Энгельс - был не в состоянии последовательно провести материалистическое преодоление религии, то все же в его материалистической постановке вопроса содержится правильный подход к тому, как должны быть философски преодолены религиозные представления.

Так называемый антропологический принцип в критике религии, раскрытие того, что религиозные представления - это лишь мысленные проекции, иллюзорные объективации размышлений человека о самом себе, его ощущений, желаний и т. д., является поэтому только частью метода действительно материалистической критики религии. Ленин хорошо понял эти слабости антропологизма и четко их выразил: "Вот почему узок термин Фейербаха и Чернышевского "антропологический принцип" в философии. И антропологический принцип и натурализм суть лишь неточные, слабые описания материализма"[5]. Этим Ленин характеризует и подвергает острой критике слабые стороны философии Фейербаха, открывая широкую перспективу для критики антропологического принципа даже в рамках идеалистической философии. Этот же принцип характерен и для молодого Гегеля. Серьезная ошибка Гайма коренится в том, что он совершенно отрывает антропологический принцип от идеализма и материализма, принцип, который в контексте идеалистического мировоззрения получает совершенно новое значение. Для идеализма не существует никакой предметности, независимой от сознания. Истинная объективность предметов внешнего мира и мнимая, ложная псевдообъективность религиозных представлений принимаются идеализмом как нечто тождественное. И та и другая являются продуктами идеалистически мистифицированного субъекта, причем с этой точки зрения безразлично, исходит ли философ-идеалист из реального сознания отдельного человека или из мистифицированного коллективного или "всеобщего", "надчеловеческого" сознания. Следовательно, философ-идеалист, стремясь приписать объективность предметам внешнего мира каким-то окольным путем, вынужден приписывать объективность и предметам религиозных представлений. Если же он, напротив, стремится ликвидировать объективность предметов религиозных представлений, как это и делает Гегель в отношении позитивной религии, он тем самым раcтворяет объективность действительного мира, возвращая ее к некой "творящей субъективности".

Это характерно не только для философии молодого Гегеля, но и для всей немецкой классической философии в целом. Стремление Шеллинга и Гегеля подняться над мистическим солипсизмом, над субъективным идеализмом Фихте привели - разумеется, каждого различным образом - к принятию мистического тождества субъекта-объекта, который отчуждает и снова принимает в себя мир объективности.

У молодого Гегеля этот метод, естественно, еще не развернут последовательно; но в зародыше, в тенденции он уже существует. И эта фундаментальная установка определяет идеалистические рамки и ложность антропологического принципа в критике религии молодым Гегелем.

Подход к антропологической интерпретации религиозных представлений возник весьма давно. Его можно найти уже в греческой философии, наиболее часто он встречается в сочинениях французских просветителей. Если молодой Гегель пытается рассмотреть религиозные представления определенного исторического периода как проекции образа жизни людей, найти тесные связи между формами религии и их образом жизни, то он в этом отнюдь не оригинален. Более того, антропологическая критика религии вследствие своей главной идеалистической установки существенно ослабляется, она становится слабее той, которую по праву критиковал Ленин, имея в виду известных материалистов старого типа.

Это различие можно кратко выразить следующим образом: при всех слабых сторонах мыслителей, бывших, в общем, материалистами, они постоянно фиксируют однозначную и ясную каузальную связь, апеллируя к человеку, который создает своих богов (свои представления о боге). У Гегеля же, наоборот, возникает странное, запутанное взаимодействие. С одной стороны, он подходит к каузальному пониманию: благодаря свободе и самодеятельности греческого народа, живущего в условиях демократии, создан радостный мир олимпийских богов; недостойные человека условия жизни и порабощение людей позднеримским деспотизмом привели к возникновению позитивной религии христианства и т. д. Но, с другой стороны, тут же каузальная связь становится обратной: боги выступают как актеры на арене мировой истории, свобода является не только первоисточником олимпийских богов, но и их даром человечеству; христианство возникает не только из морального разложения народа, управляемого тиранами, но и тирания является также следствием христианской религии.

Эту двойственность философии религии Гегель никогда не преодолеет. Не только в "Феноменологии духа", но и в его поздних сочинениях, где обсуждается религиозная проблематика, мы находим эту запутанную двойственность, которая и у зрелого Гегеля ведет ко все более усиливающемуся философскому признанию псевдообъективности религии.

Все же молодой Гегель еще со всей страстью хочет уничтожить христианскую религию, но на место одной религии он ставит другую, на место позитивного христианства - непозитивную греческую религию. В этом - главная слабость его антирелигиозной борьбы. Религия выступает у Гегеля неразрывной составной частью человеческой жизни, истории. Человечество не освобождается от религиозных представлений древнейших времен. На протяжении тысячелетий они лишь постоянно преобразуются соответственно изменению общественных формаций. История является скорее преобразованием религий, или, следуя объективно-идеалистической терминологии, историей самопревращений бога. И если уж идеализм пришел к этой точке зрения - у молодого Гегеля она проявлялась лишь в тенденции и формулируется путанно и непоследовательно,- то история самопревращений бога необходимым образом становится основным моментом самой истории, а все благонамеренные, происходящие из антропологической критики религиозных представлений противоположные тенденции подавляются, ибо превалирует теологически-идеалистический принцип.

Мы видим, что многие идеалистические тенденции, которые стали роковыми в позднем развитии гегелевской системы, начинают зарождаться уже у молодого Гегеля. Однако осознание этого факта не должно умалять в наших глазах тех принципов, в которых начали проявляться сильные, диалектически-исторические тенденции молодого Гегеля.

Какой бы ложной ни была концепция путаного взаимодействия человека и божества, о которой мы только что говорили, в ней все же скрыта действительная проблема, перед которой оказались бессильными Фейербах и другие механические материалисты. Научно решить ее смог только диалектический материализм. Это проблема исторического возникновения и исторической действенности религиозных представлений. И несомненно, каждый внимательный читатель может сам судить об этом по приведенным нами выдержкам из работ молодого Гегеля: он всерьез пытался справиться с этим вопросом, однако не мог дать его удовлетворительного решения или хотя бы четко подойти к его постановке.

Молодой Маркс еще в идеалистический период развития, в докторской диссертации,- разумеется, с большей ясностью, чем молодой Гегель,- поднял этот вопрос, но также еще не мог найти его решения. Он писал: "Доказательства бытия бога представляют собой не что иное, как пустые тавтологии,- например, онтологическое доказательство сводится к следующему: ,,то, что я действительно (реально) представляю себе, есть для меня действительное представление",- значит действует на меня, и в этом смысле все боги, как языческие, так и христианские, обладали действительным существованием. Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может" [6]. Лишь твердо встав на позиции диалектического материализма, Маркс смог уничтожающе решительно, как это не удавалось сделать до него ни одному из известных представителей механистического материализма, диалектико-материалистически разоблачить ничтожность всех религиозных представлений. Он показал, как возникновение религиозных представлений того или иного типа в определенные исторические периоды связано с ростом производительных сил, с воздействием производственных отношений и как они воздействовали на идейную и эмоциональную жизнь людей.

Постановка вопроса о конкретной исторической действенности религий - одна из значительных и интереснейших мыслей во всей совокупности запутанных философских размышлений молодого Гегеля. Просвещение вело с христианской религией борьбу-и борьбу более радикальную и идейную, чем молодой Гегель. Но оно смогло наметить проблему, не предприняв даже попытку разрешить ее. И даже у Фейербаха не ставится вопрос о том, почему именно христианство стало господствующей религией Западной Европы. Фейербах лишь принимает этот факт и пытается вывести христианство из абстрактной "сущности" такого же абстрактного человека. Из этой попытки может быть объяснено только возникновение религиозных представлений во-обще, однако ни в коем случае не возникновение тех или иных конкретных представлений, не говоря уже об их историческом преобразовании.

Именно по этому вопросу вступает в полемику молодой Гегель. Цитированное выше замечание Гайма касается существенной заслуги молодого Гегеля, который ставит вопрос о возникновении религии не только исторически, но и - одновременно и неотрывно от этого - социально. История для молодого Гегеля - результат общественной деятельности людей. Хотя в это время его социальный анализ еще примитивен, социально-экономические категории имеют наивный, иллюзорный и искусственный характер, его конструкции еще находятся под сильным влиянием просветительских и кантовских предрассудков (состояние общества как следствие хорошего или плохого правительства, согласно философам Просвещения, переоценка общественного значения чисто моральных проблем, согласно Канту, и т. д.), Гегель делает все же важный шаг вперед в развитии методологии исследования возникновения и исчезновения религий.

Именно в этом пункте особенно очевидно, как верно определил Маркс в своих тезисах о Фейербахе отношение старого материализма к классическому. Разработка социального подхода при объяснении возникновения и исчезновения религий особенно чётко (и на это обращал внимание Маркс) указывает на "деятельную сторону" у Гегеля.

Наш предшествующий анализ подчеркивает также и другую сторону марксовской характеристики идеализма, а именно то, что эта "деятельная сторона" в идеализме могла быть только абстрактной, идеологической деятельностью.

Мы уже отмечали важное негативное следствие этой неизбежной абстрактности идеализма - непоследовательную борьбу молодого Гегеля против религии. В гегелевской концепции истории, на данном периоде неосознанно диалектически скрыта мысль о том, что действительными религиями в строгом смысле слова являются только позитивные религии и, таким образом, ни греческая религия, ни ожидаемое молодым Гегелем возрождение ее не представляют собой религии в собственном смысле. В этом отношении критика бесчеловечного характера позитивной религии христианства содержит более острый антирелигиозный акцент, чем когда-либо это было у Гегеля. Конечно, Гегель не мог быть последовательным в осуществлении этой линии именно из-за идеализма, поэтому понятие позитивности оказывается неопределенным и двойственным. С одной стороны, это понятие у Гегеля есть философское выражение предельно-идеалистического преодоления всякой объективности, с другой - в нем можно увидеть предчувствие идеи существования тех форм общественной предметности, которые Маркс позже обозначит выражением "фетишизм".

Само собой разумеется, эта линия исследования выражена у Гегеля весьма неясно и запутанно. Да и позднейшее, более зрелое понимание проблемы, разработка концепции общественной предметности как "отчуждения" (EntauBerung) также не в состоянии ясно поставить эту проблему. Причина, как мы показали, лежит в самом идеализме. Ведь фетишистский характер товара в своей "призрачной предметности" может быть выведен и понятен, согласно Марксу, лишь потому, что диалектический материализм уже вполне ясно охарактеризовал действительную объективность предметов, ни на один момент не допуская смешения и стирания границ между действительной и фетишизированной предметностью вещей. (Здесь проявляется философская противоположность между материализмом и идеализмом; конечно, Гегель никогда, и особенно в молодые годы, не располагал такими экономическими познаниями, которые позволяли бы выводить эти фетишизированные формы из конкретных экономических структур общества.)

Если мы можем установить у молодого Гегеля крайне запутанное, растворенное в мистическом тумане представление о некоторых важных взаимных связях общества и философии, то уже установление одного этого факта исторически значимо. Речь идет о двух взаимосвязанных направлениях мысли, которые и в последующей разработке гегелевской диалектики будут играть большую роль. Первое направление таково: вся человеческая история, все формы общества, которые возникали и терпели крушение в истории, являются продуктом общественной деятельности людей. И второе: в результате этой деятельности формируется нечто иное по сравнению с тем, что люди сознательно выдвигали в качестве цели своих действий. Результаты человеческой деятельности обретают независимость от сознания людей и противостоят им как особая самостоятельная сила, своеобразная объективность.

Стоит вспомнить о том, что, согласно гегелевскому пониманию, христианство представляет собой нечто существенно иное по сравнению с учением его основателя - Иисуса, и эта диалектика обнаруживается во всем развитии христианства.

Из этого следует, что гегелевское понятие позитивности в значительной степени содержит в себе это второе направление мысли. Даже в работах молодого Гегеля это направление мысли отнюдь не содержит в себе нечто такое, что извне навязано человеческой истории. Напротив. Как раз в обосновании такой направленности мысли историзм молодого Гегеля достигает наивысших для того периода высот. Аналогично этому и те стороны христианской религии, в которых сильнее всего представлены претензии на потустороннее человеку существование (представления о всемогуществе бога, об откровении, чуде и т. д.), были решительно охарактеризованы молодым Гегелем как результат имманентного общественного развития, прежде всего процессов разложения и упадка. Позитивность - историческая вершина человеческой социальной пассивности и отречения от человеческого достоинства - возникла, согласно Гегелю, из закономерного развития общественной деятельности самих людей.

Мы не можем двигаться вперед в анализе взглядов молодого Гегеля, не указывая постоянно на идеалистическую ограниченность его мировоззрения. Ведь мы уже показали, что содержащаяся в его взглядах тенденция к действительному познанию сознательных взаимоотношений постоянно разрушается, поскольку концепция позитивности превращается в теорию объективности вообще. Эта тенденция стала, как мы увидим (подробное изложение будет дано в четвертой главе), роковой для всей гегелевской диалектики. Однако не следует упускать из виду, что перспективные тенденции гегелевской диалектики исторически возникли в тесном переплетении с ее слабыми сторонами. Задача исторического исследования генезиса гегелевской диалектики в том, чтобы выявить это переплетение, а задача критики гегелевской философии - распутать его.

Итак, для нас проблема состоит в том, что, согласно взглядам молодого Гегеля, мертвая объективность позитивной религии превращается в общественное движение, в продукт общественной деятельности самих людей. Тем самым Гегель сделал первый шаг к формированию главной идеи его диалектического метода, которая заключается в превращении неподвижного бытия в движение. Разумеется, до разработки этой идеи Гегелю необходимо пройти долгий путь, ибо в бернский период он ограничивается исключительно общественными проблемами. Об обобщении и переходе к движению как таковому, которые представлены в его логике, здесь еще нет речи. В данной работе изучение всего пути развития взглядов Гегеля будет по необходимости весьма неполным.

К сожалению, мы вынуждены ограничиться изложением социальных взглядов Гегеля, а для обобщения громадное значение имеет изучение естественных наук, философская интерпретация их новейших результатов. Следовательно, лишь благодаря дополнительной работе по анализу эволюции натурфилософских взглядов Гегеля может быть найдено действительное решение исторического вопроса.

Но и в рамках социальных категорий молодой Гегель еще далек от того, чтобы из своих догадок о диалектической взаимосвязи или из того, что он трактует общественные предметы как результаты человеческой деятельности и теоретически сводит их к общественным движениям, создать действительно философский метод. К тому же противопоставление двух анализируемых им периодов предстает еще слишком неподвижно и метафизично: в античной Греции все есть самодеятельность и социальность, в христианстве - все пассивность и частная жизнь. Мир античного гражданина резко противопоставляется миру современного буржуа. И о сознательном диалектическом выводе о том, что пассивность людей в христианскую эпоху является также формой общественной активности, еще едва ли может идти речь. Не созрел еще и вывод, что в каждом обществе диалектически, противоречиво переплетены индивидуальные интересы отдельных людей, отдельных классов (Гегель все время говорит о сословиях) с общественными интересами. В следующих главах будет подробно проанализировано, какой прогресс в диалектическом понимании движения общества связан с изучением Гегелем проблем политической экономии, будут также установлены неизбежные пределы этого понимания.

В заключение необходимо констатировать, что неясность представления Гегеля о диалектике общественно-исторического развития обусловлена не только общими идеалистическими пределами его мышления, но и не преодоленным на протяжении долгого времени наследием метафизики, и поэтому есть только предчувствие подлинной их взаимосвязи.

Однако в этом столь туманном предчувствии обнаруживаются такие тенденции, которые имели большое значение как для развития науки, так и для дальнейшего развития его взглядов. Это прежде всего идея о том, что подлинным критерием значимости религии является ее соответствие тем общественным условиям, в которых она возникла или при которых достигла господства. Эта идея преодолевает представления, усматривающие в религии лишь сознательный обман народа, а в исторической действенности религии - исключительно следствие подобного обмана; следовательно, преодолевает сугубо идеологическую интерпретацию религии, характерную для многих просветителей. Мы видели, что, преодолевая эту точку зрения, молодой Гегель никогда не проявлял снисходительности по отношению к христианству. Напротив, он с пафосом и язвительно говорит о различных формах лицемерия и обмана, которые, согласно его тогдашним взглядам, с необходимостью вытекали из сущности христианства. Прогресс состоит как раз в познании этой необходимости и в ее общественной конкретизации. Гегель пишет, что многие обычаи и нравы первых христианских общин, в которых еще господствовало определенное социальное равенство, с возникновением всемирной церкви, с вторжением в нее социальных и экономических различий, с санкционированием этих различий церковью неизбежно должны были обернуться лицемерием.

С другой стороны, ход доказательств молодого Гегеля постоянно основывается на том, что, хотя религиозные и моральные воззрения христианства явно противоречат истине, разуму и человеческому достоинству, они как раз вследствие своей противоречивости соответствовали общественному и моральному состоянию эпохи. И разоблачение христианского обмана и лицемерия происходит не на абстрактной идеологической основе, как у просветителей, а на конкретной общественной, исторической. В понимании молодого Гегеля христианские священники обманывают людей, но люди могут быть обмануты только потому, что разложение общества, в котором они живут, и моральная испорченность, возникающая в связи с этим, требуют как раз такого обмана.

Дальнейшая попытка этой общественно-исторической конкретизации выражена в идее об особенном, не объективном, не позитивном характере греческой религии, в идее, которая играет решающую роль во взглядах молодого Гегеля. Конечно, здесь противоречивый характер и абсурдные последствия его тогдашнего субъективизма выступают сильнее всего, хотя и не проявляются явным образом, только потому, что Гегель не доводит до конца и не высказывает открыто всех выводов из своей основной установки.

Мы, конечно, имеем в виду его идею о необъективном характере всего греческого мира, концепцию свободной, субъективной самодеятельности, которая, так сказать, создает объекты, лишь уничтожая их. Иными словами, объекты до того, как они смогут получить самостоятельное и независимое существование относительно субъекта, постоянно возвращаются благодаря этой самодеятельности в субъективность, в активность народного субъекта.

Позднее концепция субъективности будет играть значительную роль в гегелевской системе. Ведь одним из главных вопросов диалектики "Феноменологии духа" является преобразование субстанции в субъект. Интерпретация христианства, развиваемая молодым Гегелем, содержит зародыш этой концепции. Это относится в особенности к ее революционному применению к современности, к мечте о возрождении античности, самодеятельности и свободы народа, к идее необъективности предметного мира в период, начало которому положила французская революция. Мы получаем, таким образом, выражаясь языком "Феноменологии духа", следующую схему: период субъекта, который еще не преобразован в субстанцию,- субъективность, поглощенная субстанцией (позитивность),-возвращение субстанции во вновь пробуждающийся субъект. Естественно, "эта схема в работах молодого Гегеля нигде так ясно, как здесь, не высказана, но она лежит в основе его исторических конструкций.

Дальнейшее развитие философии истории Гегеля, как будет показано в следующих главах, осуществляется не только в направлении методологической разработки, диалектического объяснения хода истории, но и в направлении радикальной перестройки этой исторической схемы. Ведь в поздних работах Гегеля история отнюдь не начинается с античности; это обнаруживается не только в том, что он (уже во франкфуртский период) вводит в свою философию историю Востока, но и в общефилософской концепции. Ход истории у позднего Гегеля все больше отходит от руссоистской триады: свобода - утрата свободы - обратное завоевание свободы. Ее место занимает более эволюционная концепция всеобщего распространения идеи свободы в ходе истории: свобода для одного (восточный деспотизм) - свобода для некоторых (античность) - свобода для всех (христианство и новое время).

Но было бы неверно думать, что ранняя концепция Гегеля бесследно исчезает из его философии. Напротив, она лежит - разумеется, в очень модифицированной, лишенной историзма форме - в основании системы (это ясно, например, в "Энциклопедии"). Здесь основная схема конструкции следующая: логика (самодеятельность духа) - философия природы (отчуждение духа) - философия духа (путь духа к завершенной свободе, к тождественному субъект-объекту, логика как заключительный результат философии духа).

Но, несмотря на столь далеко идущие следствия, на подсознательное стремление сохранить первую, не продуманную до конца схему развития, противоречивая концепция античности Гегеля имеет иные, более конкретные, исторически более важные результаты. В критике его философско-религиозных взглядов мы указывали на слабые стороны гегелевской позиции: он не отбрасывает религию и не выступает против нее вообще, а противопоставляет позитивной религии не-позитивную. Слабые стороны позиции молодого Гегеля во многом способствовали популярности его ранних работ среди идеологов империализма. Эта популярность ограничивается, впрочем, лишь частым цитированием некоторых, особенно запутанных мест и не связана с изучением всего раннего творчества Гегеля. Без сомнения, в этой популярности немалую роль, наряду с так называемым иррационализмом молодого Гегеля, сыграла его идея религии без определенного объекта, некоей эфирной и эстетической, несубстанциальной и не догматической религии.

Реакционные идеологи империализма, в особенности перед первой мировой войной, не осмеливались выступить с открытой защитой существующих религий и все же стремились идейна сохранить и спасти религию вообще. В. И. Ленин в этой тенденции видел большую идеологическую опасность. Он писал Горькому: "Католический поп, растлевающий девушек... гораздо менее опасен именно для "демократии", чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и демократический, проповедующий созидании и сотворение боженьки. Ибо первого попа легко разоблачить, осудить и выгнать, а второго нельзя выгнать так просто, разоблачить его в 1000 раз труднее, "осудить" его ни один "хрупкий и жалостно шаткий" обыватель не согласится" [7].

Но этот главный недостаток концепции религии у молодого Гегеля имеет и исторический акцент, важный для всего его дальнейшего развития. Именно мысль, что греческая религия не является религией в смысле позднейшего позитивного христианства, приводит Гегеля к попытке конкретно-исторически определить сущность христианства. И эти исторические черты становятся тем сильнее, чем меньше гегелевское понимание античности связано с его интерпретацией современности, с определением им перспектив будущего: Гегель позднее рассматривает античность как окончательно ушедшую в прошлое, как преодоленную ступень в развитии духа. В следующих главах будет подробно показано, как изменение этих взглядов Гегеля связано с изменением его отношения к современности, к вопросу об исторической актуальности революции и демократической республики в Германии, причем будет показано, какие важные последствия имело такое изменение взглядов для всей гегелевской системы.

Здесь следует отметить, что в его своеобразном понимании античности содержится в зародыше его историческая концепция эстетики, его понимание исторической роли прекрасного в ходе развития человечества. Известно, что в поздней гегелевской системе греческое искусство есть непосредственная объективация эстетического принципа, оно не основано на формально-искусствоведческих принципах, а органически выводится из анализа всей греческой жизни.

В последующие периоды истории, в романтический период (у Гегеля - средневековье и Ренессанс), эстетическое не проявляется больше в действительно чистой форме. Господствующий принцип этого периода - уже религия, христианство. И диалектическое преодоление духом этого, второго, периода в своем развитии отныне не связывается более с возвращением к античной Греции, наоборот, оно связывается с началом периода, в котором дух проявляется в своей собственно понятийной форме. В эстетическом отношении - это период прозы. Античная Греция в позднейшей гегелевской системе имеет совершенно особое значение, и принципы гегелевской эстетики обязаны ей чрезвычайной конкретностью и содержательностью. Само собой разумеется, обоснование принципов этой периодизации носит весьма идеалистический и в значительной мере идеологический характер. Ценность анализа античности в гегелевской эстетике обнаруживается как раз там, где Гегель отходит от принципов и исследует реальные явления греческой жизни, действительные формы объективации, содержащиеся в искусстве. Нельзя не заметить, что для самого Гегеля идея нерелигиозного характера греческой религии дает ключ или подход к исследованию специфики греческой жизни, даже в том случае, если выводы, к которым он приходит, идут значительно дальше его идеалистической схемы.

И здесь проявляется трагическое противоречие в развитии взглядов Гегеля. Он, как и все немецкие мыслители на рубеже XVIII и XIX столетий, был поставлен перед выбором - между утопическими иллюзиями и покорным примирением с жалкой действительностью тогдашней Германии. Античная Греция могла быть для Гегеля или якобинской иллюзией демократического обновления человечества, как это было в бернский период, или навсегда ушедшим в прошлое временем расцвета красоты, органической человеческой культуры, за которым должен следовать период сухой прозы, с которым человечество вынуждено мысленно примириться, иного выхода нет: правильно осознать этот период - величайшая задача философии.

Мы знаем, в каком направлении движется мысль Гегеля в рамках этой альтернативы, и мы будем иметь возможность в следующих главах проследить некоторые важнейшие этапы его пути. Диалектика Гегеля могла возникнуть лишь благодаря тому, что развитие его взглядов шло в этом направлении. Героические якобинцы среди его предшественников и современников, такие, как Георг Форстер или Гельдерлин, не оказали значительного влияния на идеологическое развитие Германии.

Обсуждая этот круг проблем, необходимо обратить внимание на различие между идеалистической диалектикой Гегеля и материалистической диалектикой Маркса и Энгельса. Античная Греция также образует средоточие эстетических размышлений Маркса; и для него античная Греция - самая чистая, высшая форма проявления эстетической деятельности человечества. Маркс резко подчеркивает, что античное искусство задает направление дальнейшему развитию искусства. Раскрыв конкретно-исторические условия его генезиса, он отмечает: "Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они все еще доставляют нам художественное наслаждение и в известном отношении признаются нормой и недосягаемым образцом" [8].

Маркс резко противопоставляет греческую красоту капиталистической прозе. И поскольку он рассматривает сущность капитализма совершенно иным образом, чем Гегель, даже в свой самый зрелый в научном отношении период, поскольку Маркс непримиримо, научно глубоко обоснованно выступает против капиталистической системы, постольку его осуждение капиталистической культуры глубже, шире и носит более уничтожающий характер, чем когда-либо у Гегеля. Но именно поэтому у Маркса не могла возникнуть пессимистическая оценка культуры человечества, присущий позднему Гегелю; именно поэтому понимание ушедшей в прошлое, но непреходящей красоты античного искусства не может быть для него причиной меланхолии. На основе глубокого и всеохватывающего постижения истории человечества, подлинных движущих сил его развития, действительных экономических и социальных структур капитализма Маркс развертывает уже не утопическую, а научную перспективу обновления человечества при социализме. Греческое искусство, сохраняя характер недосягаемого образца, является для человечества непреходящим наследием, стимулом к созданию (после завершения своей "предыстории") с помощью этого наследия такой культуры, которая далеко превзойдет все предшествующее. Так в процессе разрешения гегелевской дилеммы между утопией и разочарованием проявляется не только научное преимущество материалистической диалектики над идеалистической, но и то, что даже там, где Маркс многому научился у Гегеля, где он сохранил для будущего существенные элементы его идей, гегелевские наблюдения и констатации получают совершенно иной смысл в контексте материалистической диалектики.

Гегель не нашел выхода из этой дилеммы. Выбор пути, которым он шел в молодости, мог только уготовить ему судьбу Форстера или Гельдерлина. Те нередко гениальные подходы, которые имели место в его ранних бернских работах, могли стать значимыми для человеческой мысли лишь благодаря тому, что Гегель смог преодолеть первоначальные республиканские иллюзий. Мы видели, что все эти подходы, хотя еще в незрелой и запутанной форме, шли в направлении диалектического понимания истории. Подлинно диалектическое постижение хода истории - даже в рамках идеалистической диалектики - для молодого Гегеля в бернской период было невозможно. Это ясно из того, что в этот период у него еще вообще не были разработаны важнейшие категории его позднейшего метода: непосредственность и опосредование, всеобщее и особенное в их диалектическом взаимодействии. Но имелась в зародыше недиалектическая схема хода истории, использование которой в мышлении всегда осуществлялось с помощью категориальных средств метафизики. И молодой Гегель неоднократно смог избежать окостенелого метафизического способа мышления только благодаря тому, что не делал необходимых выводов из своих предпосылок, не прояснял их до конца. Это, разумеется, лишь мнимое решение, и мыслитель гегелевского масштаба не мог долго довольствоваться им. Действительно, можно отметить, что основные причины запутанности и непроясненности не заключены в теории и в методологии. Наоборот. Здесь необходимо снова указать на то, что темнота и запутанность методологии молодого Гегеля определяются утопическим и иллюзорным, запутанным характером его отношения к современности. Верное положение Маркса о том, что правильное понимание последующих исторических ступеней развития дает ключ к пониманию предшествующих, что, следовательно, необходимо правильно понять современность, чтобы адекватно представить историю прошлого, оказывается истинным и относительно Гегеля. Кризисный этап его мышления - к детальному изложению которого мы перейдем в следующей главе - совпадает с изменением его отношения к современности, к капиталистической действительности.

1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 307.
1. Гегель. Работы разных лет. Т. 1, с. 191.
3. Hayт R. Hegel und seine Zeit, 1887; 2. Aufl. Leipzig, 1927. S. 164.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 292.
5. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 64
6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 40. С. 232.
7. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 48. С. 227. О некоторых вопросах идеологического развития в Германии см. мою статью: Фейербах и немецкая литература - В кн.: Литературные теории XIX столетия и марксизм. М., 1937.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 48.

Назад Содержание Дальше