3. Концепция истории и современность

Итак, молодой Гегель стремится найти в субъективной, публичной религии основу и опору для освободительного движения в Германии. Мы видели уже, что это стремление в бернский период привело к своеобразному смешению исторической объективности и радикального философского субъективизма.

Историческая проблема для молодого Гегеля состояла в том, чтобы конкретно изобразить демократический субъективизм античного общества в его высшей и самой развитой форме, затем в мрачных красках обрисовать крушение этого мира и возникновение мертвого, чуждого людям деспотического периода раз-витой религии и, наконец, из этого противопоставления уяснить перспективу грядущего освобождения. Противоположность между античностью и христианством, между субъективной и объективной религией и является в бернский период основой политической философии молодого Гегеля.

На этот практический характер его философии должны были, разумеется, обратить внимание и реакционные интерпретаторы Гегеля. Херинг превращает эту проблему прямо-таки в центральную, выдавая "народно-воспитательную" направленность взглядов молодого Гегеля за самую важную характеристику его философского развития. Вообще говоря, такой ход мысли вполне оправдан. Но и Херинг, и другие реакционные апологеты в своей интерпретации взглядов молодого Гегеля исходят из консервативных элементов, содержащихся в его более поздних политических установках, и рассматривают их в качестве неизменной "сущности" всей гегелевской философии, пытаясь использовать существующую у молодого Гегеля всякого рода путаницу, особенно по проблемам религии, для того чтобы с самого начала поставить на первый план реакционные тенденции гегелевского мышления.

Они. конечно, пытаются максимально затушевать или вообще предать забвению республиканские тенденции молодого Гегеля, но так или иначе они вынуждены с ними считаться - оставить их без внимания невозможно. В такого рода случаях апологеты империализма находят своеобразный выход из положения: республиканские воззрения молодого Гегеля они объявляют "детской болезнью". Ф. Розенцвейг видит, например, в Гегеле идеологического предшественника бисмарковской политики. Совершенно неисторически относясь к действительным фактам и замалчивая их, он не упоминает о том, что не только молодой, но и поздний Гегель, во-первых, никогда не был предшественником Бисмарка и даже его крайне реакционные взгляды имеют совершенно иную направленность, чем взгляды Бисмарка. Во-вторых, Розенцвейг ничего не говорит о таких кризисах в истории, как Термидор и свержение Наполеона, определивших политический характер гегелевского развития и вызвавших у позднего Гегеля настроение глубочайшей смиренности, столь характерное для выдающихся деятелей Германии, которые ожидали от Наполеона обновления своей страны. (Здесь можно вспомнить, например, позднего Гете.) Конечно, если сходство с бисмарковской политикой дается как что-то "предсуществующее" уже в духовном складе молодого Гегеля, то совсем нетрудно все республиканские воззрения, все то, что связывает его с французской революцией, представить как нечто поверхностное, постепенно отвергаемое по мере достижения зрелости.

Причем для апологетов империализма абсолютно никакой роли не играет то обстоятельство, что постижение исторической необходимости французской революции, понимание того, что она образует основу современной культуры, открыто обсуждается и в работах позднего Гегеля. Приведем один только пример рафинированных уловок, сочетающих в себе цитирование и умолчание. Говоря лишь в одном месте о политическом сочинении молодого Гегеля, Розенцвейг делает все, чтобы отыскать и выпятить любые намеки, свидетельствующие якобы об антиреспубликанизме Гегеля, о его оппозиции Просвещению, после чего презрительно добавляет, на первый взгляд объективно, а на деле передергивая факты: "И все же до гегелевского примирения с монархией в тот период было, разумеется, не столь далеко"[1].

Мы уже знаем, что практический характер философии тесно связан у молодого Гегеля с политическими иллюзиями. Приведем лишь несколько цитат для того, чтобы хотя бы кратко показать, что Гегель видел в тогдашнем состоянии Германии результат развития, специфику которого, по его мнению, составляет позитивность религии. Лишь осознав это, мы можем понять со всей определенностью, что подчеркивание античной свободы и демократии было для молодого Гегеля способом революционного, резко выраженного противопоставления их условиям тогдашней Германии.

Поэтому неудивительно, что исходный пункт рассуждений Гегеля - религиозные воззрения, религиозные традиции. Вот почему он говорит о Германии: "Наша традиция - народные песнопения и т. д. Это не Гармодий, не Аристогитон, которые заслужили вечную славу, поскольку они победили тиранов и дали своим гражданам равные права и законы, которые живут в устах народа, в его песнях. В чем состоят исторические знания нашего народа? У него нет собственной, отечественной традиции, его память, фантазия наполнены изначальной историей человечества, историей чужого народа, деяниями и преступлениями царей, не имеющих к ним никакого отношения" [2]. В этой связи Гегель сравнивает немецкую архитектуру с греческой, однако его мало интересуют эстетические вопросы. Ему важно, скорее, сравнить различные традиции жизни, свободную и прекрасную жизнь греков с жизнью немцев - заскорузлой, мелочной, мещанской, прерываемой только шумными и нелепыми кутежами. Различие архитектур является для молодого Гегеля лишь формой выражения различия в содержании общественной жизни двух народов. (Уже здесь обнаруживается тот способ анализа, который позднее будет характерен и для его "Эстетики" - конечно, на совершенно ином уровне диалектики и анализа исторически-конкретного материала.)

Важнейшие соображения о современной ему Германии мы опять-таки находим в "Позитивности христианской религии" - главном произведении бернского периода. Здесь Гегель говорит о том, что римские завоевания и позднее христианство уничтожили самобытные национальные религии, включая и германскую религию. Специфика немецкого развития в том и состояла, что оно было лишено возможности питать национальную религиозную фантазию. "Да и если не считать Лютера у протестантов, кем могли бы быть наши герои, коль скоро мы никогда еще не были нацией? Кто мог бы стать нашим Тесеем - основателем государства, его законодателем? Где наши Гармодий и Аристогитоны, освободители страны, кому могли бы петь мы наши сколии? Войны, пожравшие миллионы немцев, велись из честолюбия, ради независимости князей, нация же была орудием, нация, борясь яростно и с ожесточением, в конце концов не могла бы сказать: зачем? что мы выиграли?"[3] И далее Гегель весьма скептически характеризует еще продолжающие существовать исторические традиции протестантизма, намекая, что властители Германии совсем не расположены к тому, чтобы освободительная сторона протестантских движений осталась жить в народе.

Исходя из анализа положения дел в Германии, Гегель делает вывод, что немецкий народ, который не имеет никакой религиозной фантазии, выросшей на собственной почве и связанной с его историей, живет "тем более без всякой политической фантазии" [4]. И это отсутствие собственной жизни души у нации накладывает отпечаток на всю немецкую культуру. Опять таки характерно, что молодого Гегеля при этом в первую очередь интересуют не абсолютные, высшие ценности немецкой культуры - хотя, как мы видели, он был весьма тонким их знатоком,- а отсутствие народности (Volkstumlichkeit), ее недостаточную укорененность в народе. За этот недостаток Гегель упрекает современную ему немецкую культуру: "Милые забавы Хёльти, Бюргера, Музеуса в этой области, по-видимому, совершенно потеряны для народа. Поскольку народ слишком отстал во всей остальной культуре, чтобы быть восприимчивым к наслаждению такими созданиями, да и вообще у более развитых слоев нации сфера фантазии совершенно иная, нежели у низких сословий, то тех писателей и художников, которые работают на первых, совершенно не понимают вторые - это касается даже места действия и действующих лиц..." [5]. К этому упреку Гегель присоединяет противопоставление Германии античности, добавляя, что высшее искусство классической древности, искусство Софокла и Фидия, было народным, побуждающим к развитию всю нацию.

Поэтому молодой Гегель борется за то, чтобы грядущая немецкая культура строилась на фундаменте классических традиций. В следовании им он видит путь подлинного прогресса и в этом отношении полемизирует прежде всего с Клопштоком, который в своей поэзии возвращается отчасти к истории древних германцев (битва Германна), а отчасти - к христианско-иудаистским преданиям (что является запоздалым и по-немецки слабым отголоском идеологических традиций английской революции, опосредствованных влиянием Мильтона). На антиклассическую по сути постановку Клопштоком вопроса: "Разве Ахейя - отечество туисков?" - он отвечает, во-первых, развернутой полемикой, отмечая, что искусственное обновление старонемецкого предания сегодня так же безнадежно, как и в свое время попытка римского императора Юлиана обновить античную религию. "У старонемецкой же фантазии в наш век нет ничего такого, к чему она могла бы прильнуть, к чему она могла бы пристать, в кругу наших представлений, мнений, верований, она так оторвана от всего, так чужда нам, как мифология Оссианова или индийская..." Идее обновления христианско-иудаистской традиции он противопоставляет контрвопрос: "... и восклицание поэта, касающееся греческой мифологии, с которым он обращается к своему народу, можно с тем же правом обратить к нему, имея в виду иудейскую мифологию,- можно спросить: Иудея ли - родина туисков?" [6].

В этих словах Гегель отчетливо выражает свою позицию, в частности, относительно ориентации на древнегерманскую культуру, позицию, которая оставалась неизменной на протяжении всей его жизни. В политическом плане он отрицательно относится - как нам уже известно - не только к освободительным войнам, но и ко всем шовинистическим настроениям немецких романтиков. Все это также замалчивается или "переосмысливается" империалистическими фальсификаторами Гегеля, стремящимися сделать из него романтика.

Описание молодым Гегелем несвободы и ничтожности современной Германии, отсутствия в ней истинно народной культуры теснейшим образом связано с его демократическими политическими установками. Во время своей жизни в Берне, который тогда управлялся патрицианской олигархией, Гегель столь же пренебрежительно отзывается об этом швейцарском городе, как и о Германии. В одном из писем гегелевская мысль выражена с политической стороны еще яснее, так как она высказана не в сочинениях, при опубликовании которых он должен был помнить об условиях немецкой цензуры. 16 апреля 1795 г. Гегель пишет Шеллингу: "Каждые 10 лет conseil souverain [Государственный совет] пополняется членами по числу ушедших за этот срок, то есть примерно на девяносто человек. Сколь человечно все это происходит, в какой степени все интриги княжеских дворов, устраиваемые руками теток и кузенов, ничто по сравнению с комбинациями и махинациями, которые здесь делаются, я не в состоянии тебе описать. Отец выдвигает кандидатуру сына или наиболее богатого зятя. Для того чтобы знать, что такое аристократическое общественное устройство, необходимо провести здесь целую зиму, предшествующую пасхе, когда происходит такое пополнение" [7]. Пожалуй, это письмо не нуждается в комментарии. Следует, правда, заметить (это существенно для понимания дальнейшего развития взглядов Гегеля), что в Берне он раз и навсегда определил свое презрительное отношение к аристократически-олигархической форме правления. Это отношение не изменилось даже тогда, когда он подверг основательному пересмотру прежние политические убеждения бернского периода.

Такого рода политическое и культурное состояние общества Гегель и рассматривает как продукт развития, главной движущей силой которого было господство позитивной христианской религии. И если Гегель даже в последние годы своей жизни все еще называл французскую революцию "чудесной утренней зарей", то нетрудно себе представить, с каким нетерпением ждал он от нее обновления мира. Полемическую предпосылку этого обновления составляет для него критика христианства, а по позитивному содержанию оно выступает как обновление античности. Таким образом, анализ и восхваление античной демократии имеют в этой связи для Гегеля в высшей степени актуальное политическое значение.

Но и в этом пункте у Гегеля много предшественников. В грандиозных классовых битвах, которые велись в связи с ликвидацией феодального общества, в сочинениях идеологического авангарда со времен Ренессанса решающую роль играет обращение к античной демократии. К наиболее значительным идеологическим изъянам историографии относится то, что она упустила из виду связь между стремлением возродить античность и борьбой буржуазии за свое освобождение. Да, буржуазная историография старается все больше и больше скрыть эту связь, чтобы представить стремление возродить античность как результат имманентного развития искусства, философии и т. д. Если бы была написана действительная история этих идеологических битв - от изобразительного искусства до науки о государстве и историографии, то выявилось бы, сколь глубоки были эти связи и как почитание античности (если проиллюстрировать эту связь с помощью контрпримера) утрачивало подчас свое прогрессивное значение и превращалось в пустой академизм, по мере того как на протяжении XIX в. выхолащивалось ее социально-политическое содержание. Здесь мы, конечно, не можем даже вкратце показать это развитие от Макиавелли через Монтескье, Гиббона и т. д. до Руссо, который, как подчеркнул Энгельс, уже сделал первые шаги в осмыслении диалектики общественного развития.

Из всего сказанного ясно, что Гегель досконально знал большую часть этой литературы. (Только с Макиавелли, пожалуй, он познакомился несколько позже,-вероятно, в конце франкфуртского периода.) Но - независимо от подобных литературных влияний - несомненно, что почитание античности у молодого Гегеля по существу связано с этой диалектикой общественного развития. Ведь политическая философия французской революции, систематизировавшая ее героические иллюзии, базируется на всем этом идеологическом развитии. Лидеры якобинцев - непосредственные ученики Руссо.

И хотя якобинская идеология возрождения античной демократии была героической иллюзией плебейских революционеров, она отнюдь не возникла в безвоздушном пространстве. Идеологи такого переустройства общества исходили из определенных, весьма реальных социально-экономических предпосылок. Их отличие от менее решительных представителей демократической революции заключено в собственно экономической области: радикальные якобинцы полагают, что относительное равенство имущества составляет экономическую основу подлинной демократии, что растущее имущественное неравенство между гражданами государства должно привести к уничтожению демократии, к возникновению нового деспотизма. Это учение разработано радикальным крылом представителей литературы, ратовавшим за возрождение античности, а своего высшего пункта эта линия развития, усматривающая в относительном имущественном равенстве основу демократии, достигает именно в "Contrat social" ("Общественном договоре") Руссо.

Сколь огромную роль играли дебаты вокруг этой проблемы в ходе самой французской революции, можно видеть из любого добросовестного исторического исследования того времени. Приведем лишь наиболее характерные примеры. Так, Рабо Сент-Этьенн в часто цитируемой статье, опубликованной в "Парижских хрониках" в 1793 г., выдвигает следующие требования: "1. Произвести более равномерный раздел имуществ; 2. Создать законы для поддержания его, чтобы предупредить имущественное неравенство в будущем"[8]. В газете "Парижская революция" в том же году написано: "Чтобы предупредить слишком большое неравенство богатств среди республиканцев, которые все равны между собой, необходимо установить максимум имущества, свыше которого нельзя было бы приобретать, даже уплачивая пропорциональный налог" [9]. В этом же духе звучит постановление народного собрания г. Кастра: "Никогда не отказываться от основных принципов и никогда не принимать на службу человека, обладающего огромным имуществом, если только он не признан подлинным и пламенным патриотом и если он с самого начала не содействовал исчезновению этого неравенства с помощью всех находящихся в его власти средств" [10].

Сходным образом формулирует свою позицию и Камбон в полемике о прогрессивном налоге и принудительном займе (1793 г.): "Эта система самая благоразумная и наиболее сообразная с нашими принципами, так как именно подобными мерами она будет осуществлять то равенство, которое некоторые люди желали бы выдать за химеру" [11]. Примеры такого рода высказываний можно без труда умножить.

Маркс безжалостно разоблачил иллюзорный характер возрождения античности, к которому стремились якобинские революционеры, подвергнув глубокому анализу различие двух путей экономического развития. По этому поводу в "Святом семействе" он пишет: "Робеспьер, Сен-Жюст и их партия погибли потому, что они смешали античную реалистически-демократическую республику, основанную на действительном рабстве, с современным спиритуалистически-демократическим представительным государством, основанным на эмансипированном рабстве, на буржуазном обществе. Какое колоссальное заблуждение - быть вынужденными признать и санкционировать в правах человека современное буржуазное общество, общество промышленности, всеобщей конкуренции, свободно преследующих свои цели частных интересов, анархии, самоотчужденной природной и духовной индивидуальности,- быть вынужденными признать и санкционировать все это и вместе с тем желать аннулировать вслед за тем в лице отдельных индивидуумов жизненные проявления этого общества и в то же время желать построить по античному образцу политическую верхушку этого общества!"[12].

Эти иллюзии, бывшие, однако, героическими иллюзиями лишь плебейски-революционных политиков Франции, тесно связаны с отдельными аспектами реальной политической деятельности плебейской партии в конкретно-исторических условиях 1793- 1794 гг., что все же не снимает их иллюзорности. С помощью подобных иллюзий в жизни Франции могли осуществляться лишь те политические мероприятия, которые были неизбежны с точки зрения реального развития. Во-первых, состояние войны вынудило Францию, которой угрожала коалиция государств всей Европы, осуществить ряд политических мер, направленных на сдерживание контрреволюционных сил, в том числе буржуазии, на снабжение армии и на обеспечение низших слоев городского населения, составлявших социальный базис радикального якобинства, хотя бы минимумом продовольствия. Во-вторых, результатом радикального осуществления демократической революции были конфискация и распределение большей части феодальных поместий. Это вело, следовательно, по замыслу (а в действительности на какое-то время) к частичному уравниванию земельной собственности на основе крестьянского парцеллярного, хозяйства.

Итак, иллюзорный мотив в действиях якобинцев состоит, согласно Марксу, в том, что они не поняли подлинных социально-политических основ своих революционных мероприятий, а в отношении перспектив развития, являвшихся следствием революционных мер, питали ложные по своей сути представления. Тем самым их иллюзорный характер не отменяет демократического существа, революционного содержания их способа деятельности. Наоборот, для этого периода в развитии революции характерно живое диалектическое противоречие, которое выражено в причудливом смешении реальной, плебейской революционно-демократической политики с фантастическими иллюзиями относительно будущего тех сил буржуазного общества, которые получили свободу в ходе демократической революции.

Исходя из этого, необходимо рассмотреть отношение к античности со стороны тех, кто идеологически подготовил демократическую революцию, и со стороны якобинцев. Маркс совершенно справедливо указывает, что эта иллюзорная точка зрения полностью пренебрегает реальным основанием античной экономики - рабством, а в своем изображении буржуазного общества не понимает места и роли пролетариата. Однако ложность основной идеи не отменяет верности - конечно, для определенных конкретно-исторических условий - ощущения того, что между мелкой парцеллярной собственностью и античной демократией существует определенная связь. Ее констатирует Маркс: "Эта форма свободной парцеллярной собственности крестьян, ведущих самостоятельно свое хозяйство, в качестве преобладающей, нормальной формы, с одной стороны, образует экономическое основание общества в лучшие времена классической древности, с другой стороны, мы встречаем ее у современных народов как одну из форм, проистекающих из разложения феодальной земельной собственности. Таковы йомены в Англии, крестьянское сословие в Швеции, французское и западногерманское крестьянство... Собственность на землю так же необходима для полного развития этого способа производства, как собственность на инструмент для свободного развития ремесленного производства. Она образует здесь базис для развития личной самостоятельности" [13].

Эти замечания Маркса имеют громадное значение для нашей проблемы во многих отношениях. Прежде всего Маркс здесь обнажает экономическую связь между расцветом античной демократии и относительным равенством парцеллярной крестьянской собственности. Наряду с этим примечательно и упоминание о йоменах. Подобно тому как в войнах, которые вела Французская республика и позднее Наполеон, ядро армии составляли крестьяне, имевшие парцеллярную собственность и освобожденные революцией, так и в английской революции йомены составляли ядро армии, принесшей народу освобождение от ига Стюартов.

Реально-экономический исток якобинских иллюзий, следовательно, весьма глубок и состоит в том, что переходный этап в развитии экономики капитализма они принимали за окончательное состояние освобожденного человечества и стремились этот этап утвердить в качестве окончательного.

В трудах Маркса и Энгельса приведены многочисленные доказательства того, насколько безосновательны и ложны были эти иллюзии. Энгельс подчеркивает, что те же самые йомены, которые участвовали в сражениях Кромвеля, столетие спустя - в период первоначального накопления и огораживания земельной собственности - почти бесследно исчезли. В своих исторических трудах, где анализируется французская революция 1848 г., Маркс также показывает, что французский парцеллярный крестьянин, освобожденный от феодального ига, оказался под еще более тяжким игом ростовщического капитала. Иллюзия якобинских революционеров состоит, следовательно, в том, что они не заметили "мелочи" - того, что их революционные меры по сути дела освобождали путь для капиталистического развития.

Революционная действительность и идеология оказали мощное, решающее влияние на развитие тогдашней немецкой философии. Если детальнее рассмотреть результаты этого влияния, то нельзя не прийти к выводу о том, что немецкая философия этого времени выступает многоголосым эхом французской революции, звучавшим, правда, в условиях экономической и политической отсталости Германии. Мы уже указывали, что эта отсталость объясняет идеалистический характер тогдашней немецкой философии. Идеализм оказывает свое воздействие так, что отражение в мысли событий французской революции и их философское обобщение формируются там, где идеология реально-действующих людей более всего пронизана иллюзиями. Немецкая философия 90-х годов XVIII в. связана именно с такими иллюзиями, а поскольку она их философски систематизирует и углубляет, то лишь усиливает иллюзорный характер этой идеологии. Если эти иллюзии уже сами по себе являются идеалистически искаженным отражением объективной действительности, то в немецкой обработке иллюзорность еще более усиливается. Это иллюзии в квадрате.

Из всех немецких философов Фихте был наиболее решительным защитником идей французской революции. Его первые, анонимно изданные книги - это открытые выступления-памфлеты направленные в защиту французской революции и против ее врагов, против феодально-абсолютистских монархий Европы. Уже в 1796 г., когда Фихте в работе "Основы естественного права" впервые попытался систематизировать свои взгляды на практическую философию в собственном смысле слова, он сделал весьма радикальные выводы из иллюзий якобинцев о французской революции. Согласно Фихте, естественное право, как и философия права XVII и XVIII столетий, опирается на теорию "общественного договора", однако концепция Фихте определена, с одной стороны, субъективизмом кантовской философии, а с другой - социальными взглядами якобинцев.

С точки зрения Фихте, в соответствии с теорией общественного договора, внутренняя (in sich) обязанность общества - в рамках относительного имущественного равенства - заключается в том, чтобы заботиться о существовании всех членов общества. Фихте говорит: "Все право собственности основывается на договоре всех со всеми, который звучит так: все мы придерживаемся того условия, что твое мы оставляем тебе. Следовательно, как только кто-нибудь не может жить своим трудом, то ему не оставляется то, что единственно является его (собственностью); договор, следовательно, применительно к нему полностью прекращает действовать, и с этого момента он уже юридически не обязан признавать собственность какого-нибудь человека" [13].

Эти воззрения Фихте соприкасаются со взглядами крайне левого крыла якобинцев. И примечательно, что из крупных немецких философов Фихте дольше всех придерживался этих взглядов. Б. Констан однажды с издевкой заметил, что Фихте еще в 1800 г. пишет утопию ("Замкнутое торговое государство"), принципы которой сплошь и рядом совпадают с принципами социальной и экономической политики, проводимой Робеспьером на последнем этапе своей власти. Следует, разумеется, добавить, что философская систематизация взглядов якобинцев, осуществляемая Фихте, идеалистически заостряет эти иллюзии. (Позднейшее развитие взглядов Фихте, присущая его философии внутренняя противоречивость, возникшая вследствие того, что он включился в национально-освободительное движение,- лежат вне рамок нашего исследования. Однако об этом необходимо сказать хотя бы вкратце, поскольку буржуазная историография умалчивает или фальсифицирует существующие в философии Фихте действительные проблемы и противоречия.)

Молодой Гегель даже в бернский период развития своих взглядов никогда не заходил так далеко, как Фихте. Как видно из его письма к Шеллингу, он враждебно относится к радикально-плебейскому крылу якобинцев, однако руссоистско-якобинская мысль о необходимости относительного имущественного равенства составляет экономическую основу его философии революции. Эта философия обладает одной примечательной особенностью, на которую следует обратить внимание, хотя ее подлинное значение будет очевидно лишь после более подробного изложения взглядов Гегеля на античность и христианство. Речь идет о том, что античность в глазах молодого Гегеля предстает как период чуть ли не "внеэкономический".

Молодой Гегель догматически воспринимает мысль о существовании относительного имущественного равенства в античных городах-республиках и анализирует только политические, культурные и религиозные стороны, в которых проявляется своеобразие античного полиса. Его анализ христианства сколь не наивен, полон экономическими размышлениями.

В глазах Гегеля христианство - это период господства частного человека, который заботится о своей собственности, и только о ней. Разрушение античной общественной жизни, период деспотизма равнозначны для молодого Гегеля периоду экономической жизни. Лишь после того, как его якобинские иллюзии вступили в конфликт с действительностью, у него возникает потребность выработать глубоко обоснованные экономические взгляды. И весьма показательно, что Гегель заговорил о роли рабства в античности сравнительно поздно - в иенский период.

Но это отнюдь не значит, что молодой Гегель слеп по отношению к общественной проблематике. Напротив. Проблема разделения труда играет важную роль в объяснении Гегелем различия между античностью и христианством. Однако присущие его философско-исторической концепции иллюзии обнаруживаются в идеализации им неразвитости разделения труда и в надеждах на то, что демократическая революция возродит эту особенность античного общества.

Конечно, критический подход к капиталистическому разделению труда сам по себе является прогрессивной чертой гуманистической философии этого периода. То, что этот вопрос оказался в центре общественного внимания, прежде всего заслуга Шиллера. Известно, что молодой Гегель с воодушевлением читал принципиальное в этом плане произведение Шиллера - "Письма об эстетическом воспитании". В специальном преследовании об эстетике Шиллера я подробно говорил, что в ней критика капиталистического разделения труда - результат не романтического антикапитализма, а развития лучших традиций Просвещения, в особенности - Фергюсона[14]. Насколько взгляды молодого Гегеля формировались под влиянием Шиллера, насколько они восходят к самому Форгюсону, которого он, конечно, знал,- установить трудно. Методологически важным является то единодушие между Шиллером и Гегелем, которое обнаруживается в их неприятии Фергюсона. И Шиллер, и Гегель не видят экономической основы капиталистического разделения труда и проявляют интерес преимущественно к идеологическим и культурным следствиям разделения труда. Разумеется, во взглядах Гегеля есть своя специфика: для него гуманистический идеал человека, не искалеченного разделением труда, связан не с искусством, а со сферой политической деятельности.

Величие античного искусства составляет для Шиллера центральную проблему, и прежде всего как форма проявления всестороннего, целостного, а не частичного человека. Этот же идеал воплощается у Гегеля в форме античной демократии с присущей ей всесторонней политической деятельностью, в которой человек берется в его целостности; искусство античности привлекается молодым Гегелем лишь по случаю и лишь как иллюстрация этой центральной для него проблемы.

Однако еще более важным является различие между взглядами Шиллера и Гегеля в философии истории. Шиллер написал свое произведение в тот период, когда он уже отвернулся от французской революции. Его произведение проникнуто мрачным пессимизмом в оценке современной эпохи, и античность выступает для него как вечный образец развития гуманности, который, однако, целиком и полностью принадлежит прошлому. Молодой Гегель в бернский период занимает прямо противоположную позицию. Античность для него является живым, актуальным образцом; она, правда, принадлежит прошлому, но задача состоит в том, чтобы возродить ее величие в современную эпоху. Именно обновление современности на этом мути и является центральной: политической, культурной и религиозной задачей.


1. Rosenzweig F. Hegel und der Staat. Miinchen; Berlin, 1920. Bd. 1. S. 51.
2. Hegels theologische Jugendschriften. Tubingen, 1907. S. 359.
3. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 177-178.
4. Там же. С. 178.
5. Там же. С. 179.
6. Там же. С. 180-181.
7. Там же. Т. 2, С. 222-223.
8. Aulard A. Politische Geschichte der franzoischen Revolution. Munchen; Leipzig, 1924. Bd. I. S. 364; рус. пер.: Олар А. Политическая история французской революции. М., 1938. С. 545.
9. Ibid. S. 366 (рус. пер, с. 548).
10. Ibid. Bd. II. S. 723.
11. Ibid. Bd. I. S. 367 (рус. пер., с. 551).
12. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 136.
12. Там же. Т. 25, ч. II. С. 371-372.
13. Fichtes Werke. Leipzig. 1908. Bd. II. S. 217.
14. Schillers Theorie der modernen Literatur // G. Lukacs. Goethe und seine Zeit. В., 1950.

Назад Содержание Дальше