ГЛАВА ПЕРВАЯ
РЕСПУБЛИКАНСКИЙ ПЕРИОД МОЛОДОГО ГЕГЕЛЯ
(Берн, 1793-1796)

1. Реакционная легенда о "теологическом" периоде Гегеля

Для Гегеля, как и для многих великих людей Германии этого времени, исходным пунктом развития выступает Просвещение. Обширная и еще недостаточно исследованная область истории философии простирается здесь перед нами.

Длительное время немецкая история литературы и история философии стараются возвести китайскую стену между Просвещением и классическим периодом. Уже течение "Бури и натиска" представлено совершенно ложно, как диаметрально противоположное Просвещению. Лишь в последние десятилетия, когда историческая наука приступила к переработке идей Просвещения в реакционно-апологетическом духе, этим связям стали придавать несколько большее значение, стремясь таким образом облегчить реакционную интерпретацию крупнейших представителей классического периода.

В данном случае марксистская история философии должна конкретнее исследовать классовый характер немецкого Просвещения, а также влияние французского и английского Просвещения в Германии. Она должна вскрыть классовые противоположности, сталкивавшиеся в немецком Просвещении. Это позволит показать, что идеология Просвещения отвечала в Германии как целям раздробленного на мелкие государства феодального абсолютизма, так и целям буржуазных революционеров, нуждавшихся в идеологической организации. Эту противоположность внутри Просвещения Маркс подчеркнул уже в "Немецкой идеологии".

Прогрессивное развитие Франции, связанная с ним более резкая классовая дифференциация, усиливающаяся поляризация и открыто проявляющий себя характер классовой борьбы вполне естественно привели к тому, что наиболее значительные просветители выступили как идеологи подготовки буржуазной революции. Поскольку в Германии буржуазная революция реально на повестке дня не стояла, влияние французских просветителей проявлялось в форме более неопределенной и запутанной, чем непосредственно в самой Франции.

Феодальный абсолютизм и его идеологи часто пытались использовать в своих собственных целях определенные стороны Просвещения. Оппозиция же, особенно общественно-политическая, представленная немецкими просветителями, напротив, была гораздо слабее, чем это было бы в экономически более развитой стране. Эта особенность немецкого Просвещения сказывается во всех областях мировоззрения. В то время как развитие Просвещения во Франции все яснее идет в направлении материализма Дидро, Гольбаха и Гельвеция, предметом размышлений немецкого Просвещения оказывается всего лишь "религия разума". Атеисты и материалисты составляют в тогдашней Германии исключение, это по преимуществу изолированные одиночки (как, например, И. Хр. Эдельман.

Спинозовский пантеизм лидеров немецкого Просвещения считался уже крайним радикализмом. И признание пантеизма даже в такой форме, как это имело место у зрелого Лессинга или у молодого Гете, вызывало ужас и испуг у большинства немецких просветителей. Чрезвычайно характерно, что Лессинг не поведал о своих спинозистских воззрениях своему близкому другу - немецкому просветителю Мозесу Мендельсону, и тот был глубочайшим образом потрясен, когда спинозизм Лессинга стал известен после посмертной публикации его беседы с Ф. Г. Якоби.

В рамках данного исследования, разумеется, не предусматривается анализ немецкого Просвещения. Для нашей цели достаточным будет констатировать, что обучение в тюбингенском Теологическом институте, где молодой Гегель был студентом, проводилось в духе Просвещения, приемлемом для придворных условий.

С недавнего времени мы располагаем рядом выписок из рукописей, опубликованных И. Гофмейстером, из которых ясно следует, что молодой Гегель тонко разбирался во всей литературе немецкого, французского и английского Просвещения. Его более поздние бернские работы подтверждают факт весьма тщательного знакомства с просветительской литературой, знакомства, которое не ограничивается областью исторической науки и философии, но охватывает и беллетристику этого периода. (Так, например, в бернских выписках цитируется роман Мариво.) Стержень литературы Просвещения, анализируемой Гегелем, составляют, особенно вначале, немецкие просветители. В упомянутых уже тюбингенских выписках мы видим, как не только перечисляются, но и более или менее подробно обсуждаются почти все немецкие просветители, даже малоизвестные. В частности, в начале бернского периода он неоднократно ссылается на довольно известное в ту пору произведение Мендельсона "Иерусалим". Весьма часто он ссылается и на сочинения Лессинга, прежде всего на "Натана Мудрого".

Однако этим круг литературы, штудируемой молодым Гегелем в тюбингенскую пору, не исчерпывается. Его исследования и заметки говорят о прекрасном знании гигантов французского Просвещения: Монтескье, Вольтера, Гольбаха, Руссо и др. Его

исторические исследования, особенно в Берне, очень обширны по объему. Судя по выпискам, Гегель обстоятельно изучал трактаты Гуго Гроция, "Историю Индии" Рейнальда, "Историю Англии" Юма, "Историю упадка и разрушения Римской империи" Гиббона. К этому следует еще добавить исторические работы Шиллера, материалы об отдельных сочинениях Бенжамена Констана, немецкого революционера Георга Форстера.

Хорошее знание философии и истории древности определялось, условиями тогдашнего образования. Здесь важно то, что гегелевская интерпретация античных историков и философов всегда шла в том же направлении, что и у французских и английских просветителей. В дальнейшем мы постараемся подробна показать, что Гегель видит в античном городе-республике (полисе) не безвозвратно ушедшее общественное явление, возникновение и исчезновение которого определялось конкретными обстоятельствами, а вечный образец, неисчерпаемый прообраз для обновления современного общества и государства.

Уже из всего этого становится ясной направленность литературных увлечений молодого Гегеля. Во внутренней борьбе идей, которая пронизывает все немецкое Просвещение, молодой Гегель решительно стоит на стороне демократического левого крыла, борющегося с угодничеством перед немецким мелкогосударственным абсолютизмом.

Развитие взглядов Гегеля от тюбингенского к бернскому периоду характеризуется тем, что интерес к трудам французских и английских просветителей вытесняет интерес к работам немецких просветителей. В бернский период Гегель ссылается на труды лишь тех немецких просветителей, которые примыкают к радикальному крылу. Наконец, очень знаменательны в этот период частые ссылки Гегеля на "Натана Мудрого" Лессинга, где содержится радикальная для немецких условий критика религии. Столь же характерно и то, что свое понимание связи античности и современности Гегель формулирует как вопрос об отношении античного искусства к христианскому, возвращаясь к позиции, высказанной в "Путешествии по Нижнему Рейну" Георгом Форстером. Гегель сделал из этой книги подробные выписки. Отметим тенденциозность издателя рукописей молодого Гегеля - Германа Ноля, который, правда признавая факт выписок, не напечатал их, чтобы затруднить читателю осознание их значения для развития взглядов Гегеля.

Ниже мы проанализируем подробно тот любопытный факт, что молодой Гегель был довольно безразличен к философским проблемам в узком смысле этого слова. Он, правда, читал античных философов, Спинозу и Канта, но абсолютно достоверно, что он читал из Спинозы лишь "Богословско-политический трактат". Изучение этого трактата связано с общим интересом Гегеля к истории и критике религии.

В этой связи необходимо упомянуть и работы Иоганна Лоренца фон Мосгейма по истории церкви. Дело в том, что современные издатели и комментаторы молодого Гегеля придают этим работам исключительно большое значение, поскольку хотят доказать наличие у Гегеля религиозных и богословских интересов. Ниже мы обсудим этот вопрос детальнее. Здесь приходится говорить об этом лишь потому, что в упомянутых выше исторических произведениях эпохи Просвещения многосторонне рассматривается история религий, в особенности христианства.

В то время как Гегель делает из работ Мосгейма выписки, касающиеся только фактов из истории религии, в его размышлениях решающее место занимает анализ той резкой критики христианства, которая дана в сочинениях Гиббона, Форстера и т. д. То, что в этой связи Гегель должен был изучать, конечно, и немецких мистиков (Майстера Экхарта, Таулера и т. д.), не является аргументом для обоснования интерпретаций Дильтея, Ноля и их единомышленников.

Ниже мы увидим, что для тогдашней гегелевской трактовки христианства большое значение имел вопрос о сущности сект. Поскольку Гегель раскрыл и подверг критике сектантский характер первоначального христианства, постольку он проявлял большой историко-полемический интерес и к позднейшим сектам.

Однако если вернуться к вопросу о философской литературе, которую изучал молодой Гегель, то в первую очередь следует, конечно, отметить знание Канта, интерес к которому в тюбингенский период явно ослабевает. Для этого этапа в развитии Гегеля, для философского настроения всего молодого поколения того времени характерен интерес (это присуще и молодому Гегелю, и молодому Шеллингу) к "Критике практического разума". Причем для Гегеля в большей степени, чем для Шеллинга. В рукописях Гегеля бернского периода не найдено ни одной заметки, которая была бы посвящена полемике с проблемами "Критики чистого разума", теоретико-познавательным проблемам в узком смысле слова. Из переписки с Шеллингом ясно видно, что молодой Гегель настороженно, без особого интереса знакомится с первыми сочинениями Фихте и относится к ним, как это видно из имеющегося в нашем распоряжении материала, весьма критически. Симптоматично, что подлинное воодушевление у него вызвали "Письма об эстетическом воспитании" Шиллера, причем в полном соответствии с тогдашней направленностью его мысли - он был воодушевлен не столько их эстетическо-философским содержанием, сколько острой критикой современного бескультурья, выражая стремление противопоставить этому падению культуры величие античной культуры.

Все это, конечно, не означает, что по своему мировоззрению молодой Гегель может быть целиком и полностью отнесен к Просвещению, пусть даже и не к немецкому. Дело в том, что от французского и английского Просвещения его с самого начала отделяет идеалистическая точка зрения, У Гегеля никогда не было серьезных колебаний в сторону философского материализма, как у многих крупных его современников. В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме" констатировал наличие таких колебаний у Канта. В ранних работах Шиллера, в период его занятий медициной, в его мировоззрении можно обнаружить определенные тенденции в сторону материализма. То, насколько сильны были иногда эти колебания у Шеллинга в его натурфилософский период, мы подробно рассмотрим при анализе иенского периода развития взглядов Гегеля.

Гегель всегда был философом-идеалистом, причем гораздо более последовательным, чем названные мыслители. Если он и приближался в ряде случаев к материализму, как это констатировал Ленин в своих конспектах "Науки логики" Гегеля, то это осуществлялось в обход объективного идеализма и объяснялось энциклопедичностью его знаний, обстоятельным и беспристрастным наблюдением фактов. Однако его сознательное философское мышление всегда было идеалистическим.

Мы уже подчеркивали, что молодой Гегель в тюбингенский и бернский периоды мало занимался собственно философскими проблемами, что его интерес в это время не был сосредоточен на гносеологических вопросах, однако у него была единая точка зрения на социальные и исторические явления. Нет каких-либо оснований считать, что в Берне он занимался и натурфилософскими проблемами: философские основы единой точки зрения молодой Гегель вырабатывает нефилософским путем. Подобно многим своим выдающимся современникам он стремится применить к обществу и истории ту постановку вопроса, которая реализована Кантом в "Критике практического разума". При этом кантовская точка зрения остается господствующей в двояком отношении: с одной стороны, Гегель истолковывает все общественные проблемы преимущественно как проблемы моральные, с другой - центральной проблемой его мышления является проблема практики, т.е. преобразования человеком социальной действительности.

Однако в одном решающем пункте Гегель даже в самые молодые годы выходит за пределы кантовской мысли. Кант исследовал моральные проблемы с точки зрения индивида, основополагающим моральным фактом для него является совесть. И он приходит к идеалистической псевдообъективности лишь благодаря тому, что общие характеристики, всеобщие закономерности этики, которые он пытается вскрыть, приписываются фиктивному, по видимости сверхиндивидуальному, а на самом деле мистифицированному индивидуальному субъекту, так называемому интеллигибельному Я. Социальные проблемы возникают у Канта как вторичные, проистекающие из взаимных связей индивидуальных субъектов, оказывающихся первичными.

В противоположность этому субъективизм молодого Гегеля, ориентирующегося на практические проблемы, с самого начала имеет коллективный и общественный характер. Социальная активность, практика всегда составляют у Гегеля исходный пункт в центральный предмет исследования. В этом заключена методология, имеющая определенную точку соприкосновения с методологией Гердера.

Гердер первым в немецком Просвещении поставил проблему коллективной общественной практики, однако был не в состоянии понятийно выразить способ действия субъекта и его действительные законы. Именно в методологическом отношении у него всегда остается неясность в этом вопросе. Ни в одном пункте молодой Гегель не присоединяется к историческим исследованиям Гердера, точнее говоря, нет ни одного документа, который мог бы свидетельствовать о том, что Гердер оказал на него какое-либо влияние, однако в Германии того времени гердеровские мысли "носились в воздухе", и потому нет смысла в филологических изысканиях параллелей в текстах Гердера и молодого Гегеля.

Важным для всего развития Гегеля оказывается следующий пункт: он исходит из коллективного субъекта, непроясненного у Гердера. Но сущность этого понятия в теоретико-познавательном плане в бернский период он выяснить не стремится. Скорее я сказал бы, что он изучает дела и судьбы этого коллективного субъекта в ходе исторического процесса, превращений общественной действительности. Мы увидим, что решающую роль при этом) играет разложение коллективного субъекта на "частных" индивидов, простая "совокупность" которых теперь уже и составляет общество.

В бернский период молодой Гегель считает это разложение историческим фактом, не делая из него далеко идущих философских выводов. Главная его проблема практическая: как Распад коллективной субъективности оказался возможен в античных городах-республиках. И здесь у Гегеля можно уловить отражение той всемирно-исторической иллюзии, которая руководила деятельностью якобинских вождей французской революции, иллюзии Робеспьера и Сен-Жюста. Лишь после свержения якобинцев, после Термидора, в период франкфуртского кризиса Гегель ставит проблему о более позитивной оценке современного общества, общества буржуа, "частного" индивида, и мы в дальнейшем покажем, как в этот кризисный период" формируется его интерес к исследованию проблем политической экономии и в тесной связи с этим диалектическое понимание общественной действительности.

Пока же мы должны иметь дело с коллективным историческим субъектом, который еще понятийно не проанализирован. И мы знаем также, что все общественные и исторические проблемы принимают у Гегеля форму моральных проблем. Из такой постановки вопроса необходимым образом вытекает, что решающую роль в этих историко-философских столкновениях играет религия, и это один из тех пунктов, который реакционная философия периода империализма использовала для фальсификации взглядов Гегеля.

Примечательно уже название, которое дает Г. Ноль изданию бернских и франкфуртских фрагментов Гегеля - "Ранние теологические сочинения Гегеля". Такое заглавие должно нам дать понять, будто бы Гегель изучал теологию в Тюбингене не только из-за необходимости иметь кусок хлеба, а, потому, что именно теологические проблемы составляли основу и исходный пункт его мышления.

Эта тенденция еще сильнее проявляется у другого издателя работ Гегеля - у Георга Лассона. Для него религия и теология вообще составляют ось всей гегелевской системы. Он критикует любого интерпретатора взглядов Гегеля, даже еще более реакционного, чем он сам, если для того религиозная точка зрения не является средоточием изложения взглядов Гегеля. Такова же основная мысль Т. Херинга, автора солидной монографии о молодом Гегеле, который усматривает в Гегеле "воспитателя народа", ибо проанализированный нами практический исток взглядов Гегеля истолковывается им как религиозное наставление народа.

Как на самом деле обстоит вопрос с "теологическим" характером ранних сочинений Гегеля? Непредвзятый и внимательный читатель найдет в этих сочинениях чрезвычайно мало теологического, более того, он часто встретит у Гегеля высказывания, враждебные теологии. Разумеется, религиозный вопрос, как мы уже подчеркивали, в историческом комплексе проблем, поставленных молодым Гегелем, играл важную роль и религия в системе Гегеля никогда такую роль не утрачивала.

Однако, необходимо конкретно исследовать, во-первых, в чем состоит сущность этих занятий у молодого Гегеля, и, во-вторых, какова историческая причина такой постановки вопроса, ее исторические условия и обстоятельства. Если мы обратимся сначала ко второму вопросу, то сразу установим, что вопрос об историческом содержании, исторической действительности религий, и прежде всего христианства, всегда был одним из центральных во всем немецком Просвещении, вплоть до Реймаруса и Лессинга. Необходимо также добавить, что эта проблема вновь возникает в период разложения гегельянства в сочинениях Штрауса, Бруно Бауэра, Фейербаха и т. д. Следовательно, данной постановкой вопроса молодой Гегель вписывается в общую линию немецкого Просвещения. Энгельс отчетливо выявил действительные основы этого феномена у Фейербаха: "Но путь политики был тогда весьма тернистым, поэтому главная борьба направлялась против религии. Впрочем, в то время, особенно с 1840 г., борьба против религии косвенно была и политической борьбой" [1].

Этот "косвенно" политический характер религии и борьбы против религии полностью присущ и периоду, когда Гегель писал свои "Ранние теологические сочинения"; ведь если в период непосредственной подготовки революции 1848 г. философский радикализм быстро отверг критику теологии как половинчатую, непоследовательную форму идеологической оппозиции, то в немецком Просвещении XVIII в., соответствующего менее развитым социальным условиям, всякая серьезная склонность к критическому спору с теологией в гораздо большей степени должна была восприниматься как революционная. "Ранние теологические сочинения" Гегеля в главной своей тенденции направлены против христианской религии. Выше мы уже затронули ту основную мысль философии истории Гегеля что разложение античных городов-республик означало закат общества свободы и величия человека, превращение героического, республиканского гражданина полиса в чисто эгоистического "частного человека" современного общества, в буржуа.

Если здесь мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию "частного человека", буржуа, религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли Гегеля согласуются с общей линией Просвещения.

Однако сразу же следует добавить, что молодой Гегель в своей борьбе против христианской религии никогда не заходил, как и вообще немецкое Просвещение, так далеко, как англичане и французы. Его борьба с христианством никогда не доходит до-материалистического атеизма. Даже наоборот, устремления его являются религиозными: Гегель пытается выяснить общественные условия, при которых религия деспотизма и рабства может быть замещена религией свободы, мыслимой им по античному образцу.

Для немецких условий в этом факте нет ничего поразительного. Ф. Энгельс показал, что борьба Фейербаха против религии, разоблачение им религии временами оборачиваются требованием новой, "очищенной" религии. Энгельс тут же добавляет, что переоценка исторического значения религии, идея о том, что грандиозные исторические перевороты в развитии человечества обусловлены-де переворотами в религии, характерны даже для Фейербаха, для его концепции истории. В еще большей мере это относится к немецким просветителям, предшественникам Гегеля. Прежде всего это относится к такому честному и значительному мыслителю, как Лессинг, просветительская деятельность которого не выходила за пределы религии.

С другой стороны, при историческом исследовании этого периода нельзя оставлять без внимания тот факт, что в своей антирелигиозной борьбе немецкое Просвещение никогда не доходило до высот материализма и атеизма, на которые поднимались Дидро, Гольбах или Гельвеции. Однако при историческом объяснении возникновения религии, при уяснении общественных корней смены ее форм немецкие просветители (Лессинг, Гердер) сделали шаг вперед по сравнению с французскими просветителями.
В этом именно и заключается значение ранних сочинений Ге- геля. В центр своего исследования молодой Гегель весьма радикально ставит вопрос об общественных основах возникновения христианства. В христианстве он усматривает, идеалистически переоценивая историческую роль религии, о чем мы только что говорили, решающую причину всех общественных и политических событий современной ему жизни, против которой направлена главная линия его борьбы. Его центральная, практическая цель - обновление демократии полиса, ее свободы и величия - нуждаются, в соответствии с тогдашними его воззрениями, в историческом обосновании, в историческом подтверждении, требуют выявления тех общественных движений, того общественного и политического упадка, который привел к христианству как господствующей религии. Цель Гегеля - устранить весь этот комплекс причин. Он исследует причины возникновения христианства для того, чтобы можно было ясно очертить перспективы его крушения.

Здесь отчетливо видно, насколько велико было влияние французской революции на формирование взглядов молодого Гегеля. То, что в молодости Гегель был воодушевлен французской революцией, является общеизвестным фактом: в юности в Тюбингене Гегель, Гельдерлин и Шеллинг посадили дерево свободы, танцевали вокруг него и пели революционные песни. По преданиям, они в тюбингенском Теологическом институте составили ядро тайного клуба, где обсуждались запрещенные сочинения о французской революции. Это воодушевление отражает тот всеобщий энтузиазм, вызванный французской революцией, который был присущ лучшей части тогдашней немецкой интеллигенции, о чем мы выше уже говорили. Мы отмечали и то, что это воодушевление разделялось очень многими выдающимися немецкими писателями, правда весьма недолго. События 1793-1794 гг. правильно понять и оценить смогли лишь некоторые представители немецкой интеллигенции. Большинство (Клопшток, Шиллер и др.) было в ужасе от плебейской диктатуры парижских якобинцев. И конечно, типично буржуазной исторической легендой является мнение, что немецкие интеллектуалы, будучи разочарованы этой диктатурой, превратились во врагов французской революции, что они-де отреклись от идей 1789 г. В большинстве случаев дело обстоит совершенно иначе. И прежде всего - в случае с молодым Гегелем.

В письме к Шеллингу (в ночь перед рождеством 1794 г.) Гегель, например, пишет: "Что Каррье гильотинирован, вы, наверное, уже знаете. Читаете ли вы еще французские газеты? Если мне не изменяет память, мне сказали, что в Вюртемберге они запрещены. Этот судебный процесс очень знаменателен и разоблачил всю гнусность сторонников Робеспьера" [2]. Этот отрывок из письма ясно показывает, что уже в молодости Гегель был враждебно настроен к плебейскому якобинству.

Своеобразие взглядов Гегеля по сравнению со взглядами его немецких современников отнюдь не заключается в его политическом радикализме. Гораздо более радикальным был не только Форстер - он был радикальным и в своих практических делах,- но и Фихте. А такие патриархи Просвещения, как Гердер и Виланд, долго сохраняли живую симпатию к французской революции, не обращая внимания на ее крайности. Специфика гегелевской позиции состоит в том, что хотя он с самого начала и не разделяет позицию крайне левого крыла французской революции, однако всю свою жизнь он отстаивает мысль об исторической необходимости революции, усматривая в ней основу современного буржуазного общества.

Правда, по отношению к буржуазному обществу его взгляды очень изменчивы. В бернский период, о котором мы здесь говорим, Гегель видит в кем основу грядущего обновления общества, несмотря на свое отрицание политики Робеспьера. Позже, после франкфуртского кризиса, когда он более глубоко вник в экономическую сущность буржуазного общества, он уже рассматривает французскую революцию не как стимул, не как средство будущего обновления общества, а, напротив, как прошедшую, но исторически необходимую основу действительности, которая и проявляется в современном ему обществе. Причем Гегель, правда умеренно, воодушевлен и радикальными сторонами французской революции.

Ниже мы непосредственно проследим это развитие Гегеля, опираясь на его более поздние суждения, вплоть до известной главы из "Феноменологии духа". Теперь же нам важно ближе и конкретнее познакомиться с настроениями Гегеля в то время В письме к Шеллингу от 16 апреля 1795 г. он пишет: "Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается как нечто достойное такого уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей и богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное в грязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща, религия проповедовала то, что хотел деспотизм,- презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть, исчезнет безразличие серьезных людей, побуждавшее их без колебаний принимать то, что есть, таким, каким оно есть" [3].

Это письмо интересно во многих отношениях. Во-первых, оно показывает, что исходным пунктом для взглядов молодого Гегеля служила "Критика практического разума". В противовес тому взгляду, который отстаивается позднее и согласно которому примат действительности и отказ от абстрактного кантовского долженствования составляет основу методологии общественной науки, здесь Гегель на манер Канта противопоставляет изменяющееся долженствование инертному и реакционному бытию. В то
же время очевидно, что, не слишком интересуясь основами теории познания, он дает новую интерпретацию учению Канта. Долженствование здесь имеет исключительно политико-социальное значение, его моральный характер образует лишь всеобщую идеалистическую основу. Более того, противоположность бытия и долженствования выступает не как противоположность между эмпирическим и интеллигибельным Я в индивидуальной психике отдельного человека, как у Канта, а как противоположность прогрессивных и реакционных тенденций в самой общественно-политической жизни.

Что же касается непосредственно общественно-политического содержания, то вполне ясно, что борьба Гегеля против господствующей философии и религии была составной частью его идеологической борьбы против деспотизма вообще. Поскольку Гегель рассматривает критику христианства как составную часть общей борьбы против феодально-абсолютистского деспотизма, он движется в одном направлении с Просвещением и в особенности с великими классовыми битвами, которые разыгрались во время французской революции вокруг религии. Вполне справедливо Энгельс в качестве существенной черты французской революции выделяет ее нерелигиозный характер в противоположность всем предшествовавшим буржуазным революциям. В то время как ранние буржуазные революции, включая и английскую XVII в., проходили под религиозным знаменем, французская революция апеллирует "к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу. Но при этом ей и в голову не приходило, что надо заменить старую религию какой-то новой. Известно, какую неудачу потерпел здесь Робеспьер" [4].

Энгельс метко охарактеризовал главную тенденцию революционных событий во Франции. Но если мы возьмем отношение молодого Гегеля к этим событиям, то уже не можем оставить без внимания момент, подчеркнутый нами выше, а именно то искаженное отражение, которое получили эти события в Германии вследствие ее экономической и политической отсталости. Ведь как бы ни были ведущие политические лидеры французской революции обременены предрассудками и иллюзиями самого разного рода (в том числе и религиозными), в вопросе о религии они все же мыслили политически. Отношение революционного государства к католической религии во Франции было в действительности определено тем, что, с одной стороны, католическая церковь выступала идеологическим и организационным центром роялистской контрреволюции, с другой стороны, тем, что ведущие политики видели или по крайней мере чувствовали: влияние католической религии на крестьянские массы не может быть уничтожено без всяких последствий простым декретом о ее упразднении. Если более обстоятельно изучить исторические свидетельства, отражающие колебания и разнообразие линий в решении этого вопроса, то мы поймем, что характеристика Энгельса оправдывает себя полностью [5].

Буржуазные историки религиозных движений периода французской революции крайне переоценивают их реальное значение. Так, например, Матьез придавал большое значение заговору бабувистов и их отношениям с теофилантропами, хотя из его же собственного изложения, из опубликованных им фактов следует, что Бабеф и его товарищи использовали религиозно-моральные собрания этой секты только для того, чтобы обеспечить относительно безопасную легальность своих собраний [6].

Из фактов, приводимых Оларом и Матьезом, ясно следует, что борьба Дантона и Робеспьера против религиозных воззрений Эбера, Шометта и других имела чисто политический характер: они боялись того, что их крайне резкая агитация полностью отбросит крестьянство в лагерь роялистской контрреволюции.

Даже сама попытка обоснования Робеспьером в последний период своей деятельности новой религии, культа "верховного существа", несет на себе специфический отпечаток руссоистских воззрений и тех иллюзий, которые Робеспьер и его приверженцы питали в отношении перспектив буржуазно-демократической революции. Сама эта попытка по своей сущности являлась также в первую очередь политическим, а не религиозным актом, действием отчаявшегося политика, объективно находящегося в отчаянном положении.

В том, что Робеспьер все настойчивее делал средоточием революционного террора якобинцев проблемы морали, отражается безнадежность борьбы против капиталистических тенденций, которые получили благодаря революции свободу и неизбежно вели к ликвидации плебейской диктатуры якобинцев, к открытой и беззастенчивой диктатуре буржуазии, к Термидору. Террор во имя республиканской добродетели, борьба против всех форм морального разложения и коррупции являются у Робеспьера идеологической защитой плебейского способа осуществления буржуазно-демократической революции, причем не только против роялистской контрреволюции, но и против самой буржуазии. То, что политические планы Робеспьера основывались на иллюзиях, что плебейская диктатура якобинцев, после того как выполнила свою задачу (спасла революцию от иностранной интервенции благодаря мобилизации масс), необходимо должна была потерпеть крушение, все это никак не укладывается в факте преимущественно политического характера действий Робеспьера в последний период его власти, в том числе и в религиозной сфере.


Следовательно, когда Робеспьер в речи перед Конвентом от 5 февраля 1794 г.[7] говорит о том, что моральная контрреволюция совершается для того, чтобы подготовить контрреволюцию политическую, то со своей точки зрения он совершенно прав, не считая, разумеется, неизбежные для него иллюзии. Его стремление утвердить новую религию, культ "верховного существа" коренится как раз в том, что для обеспечения революционных преобразований и дальнейшего их осуществления он пытается расширить их основу - моральное сознание народа, создать противовес как против контрреволюционной агитации церкви, так и против разложения и коррупции, исходивших от буржуазии (речь перед Конвентом 7 мая 1794 г.) [8].

В период неустойчивости классовой борьбы после Термидора во Франции возникают различные секты, которые путем религиозно-морального воздействия на массы хотят поддержать республиканский дух. Важнейшая из них - теофилантропы. Она состояла большей частью из умеренных республиканцев и оказала непродолжительное влияние на отдельных республикански настроенных членов Директории. Исходная идея этой секты состоит в том, что, с одной стороны, старые религии не позволяют преобразовать нравы в республиканском духе и что, с другой стороны, без такой моральной реформы республика не получит никакой поддержки в массах, в нравственности народа.

Робеспьер рассматривал крупные народные праздники, республиканские обряды, связанные с наиболее важными событиями повседневной жизни (рождение, заключение брака, похороны) как важное средство религиозно-морального воспитания народа. В своей речи перед Конвентом 7 мая 1794 г. он подробно говорит о значении греческих народных праздников и особенно о важности самодеятельной активности народа, а также делает вывод о том, что они могут возродиться во Франции в гораздо более крупных масштабах: "Система таких праздников была бы одновременно идиллическим братским союзом и самым могучим средством возрождения" [9]. Разумеется, эти внешние моменты "религиозного обновления" играют гораздо большую роль в эволюции сект после Термидора, чем при Робеспьере-политике.

Мы уже отмечали, что такие историки, как Олар и Матьез, значительно переоценивают роль религиозных движений. Но для нашей проблемы на первый план надо выдвинуть не значение, которое эти движения фактически имели в самой революционной Франции, а именно ту форму отражения, какую они получали в отсталой Германии, и в особенности то, какое влияние они оказали на молодого Гегеля.

Прямого доказательства, что Гегель был в достаточной мере знаком с религиозными движениями в революционной Франции, мы, конечно, не имеем. Однако вероятность того, что он был с ними знаком, чрезвычайно велика. В своей книге Матьез дает подробную библиографию журналов, в которых были опубликованы сочинения в пользу или против теофилантропов. К ним, наряду с другими, относятся "Deutsche Mercur" Виланда, один из наиболее читаемых тогда журналов, а также "Minerva" Архенгольца. Этот журнал, как нам теперь известно, знал и читал Гегель. (См.: письмо к Шеллингу в ночь перед рождеством. Берн. 1794 г.)[10] Поскольку нам известно, что в Швейцарии он пристально следил за различными французскими публикациями, то, зная его большой интерес к проблемам религиозно-морального обновления человечества в связи с французской революцией, трудно предположить, что Гегель ничего не знал о религиозных движениях во Франции.

Однако гораздо более важна внутренняя связь. Исследуя гегелевское понимание античности, мы подробно покажем, сколь большое значение он придавал самодеятельной активности народа в греческих народных праздниках, в греческой религии; ход его мысли близок идеям, выраженным в цитированных выше речах Робеспьера. В центре внимания Гегеля и другой вопрос - о всеобщем влиянии на нравы новой религии, возникающей на основе обновления античности.

Как и большинство немецких идеалистов того времени, Гегель рассматривает моральное обновление народа не столько в качестве следствия, сколько как предпосылку революции. Такой взгляд представлен уже Шиллером в его "Эстетических письмах", о влиянии которых на молодого Гегеля мы уже говорили. Взгляды Шиллера, однако, пессимистичны. Поскольку же моральное обновление народа Шиллер трактует как необходимую предпосылку успешной революции, он сомневается в ее возможности, хотя считает смену феодально-абсолютистской системы исторической и моральной необходимостью. Примечательно, что Шиллер считает, однако, невозможным всякое воспитательное воздействие государства на моральное обновление народа.

В решении этого вопроса молодого Гегеля отличает от Шиллера оптимизм в утверждении возможности морального обновления человечества, в оценке революционного периода пробудившейся свободы и гуманизма. Поэтому в идеалистической концепции, отстаиваемой им в молодости, религия играет столь большую роль. Он отмечает именно в связи с этикой Канта и его теорией общества, что граждане государства могут лишь внешне следовать закону, а государство призвано обеспечить законность вместо моральности. Но, так как он отстаивает взгляд, согласно которому устойчивость власти зависит от того, насколько она укоренена в моральных взглядах граждан, то он стремится выявить в истории факторы, определяющие эти моральные взгляды, и усматривает в религии самое действенное средство.

В наиболее значительной статье бернского периода - "Позитивность христианской религии" - он говорит об отношении граждан к государству: "И лишь вызвав доверие к своим средствам, государство добьется того, что граждане будут прибегать к их помощи. Религия по преимуществу и есть такое средство и зависит от того, как воспользуется им государство, будет ли она пригодна для того, чтобы отвечать цели. Цель же эта очевидна у всех религий всех народов, у всех них есть то "общее", что они касаются порождения такого умонастроения, какое не может быть объектом гражданских законов..." [11].

Здесь, по нашему мнению, проясняется то, в чем заключается "теологический" характер ранних работ Гегеля. Он полагает, что важнейшие исторические перевороты - переход от античной свободы к деспотии средних веков и нового времени и ожидаемый переход от этой деспотии к новой свободе - теснейшим образом связаны с религиозными переворотами. Он также считает, что ради осуществления своих целей демократия и деспотия, рассчитывая на длительное существование, обращаются к соответствующим формам религии. Из всего нашего изложения следует, что способ постановки Гегелем методологического вопроса о религии будущего и о ее отношении к возрождению античности близок иллюзиям французских революционеров, религиозно-моральным устремлениям, существовавшим во французской революции. Необходимым следствием специфических условий Германии была реакция молодого Гегеля на эту, по сути второстепенную сторону идеологического развития французской революции. В дальнейшем мы покажем, что, даже исходя из этой идеологической точки зрения, он смог понять некоторые объективно важные моменты общественно-исторического развития.

Несомненно, к сущности идеалистической философии следует отнести факт безмерной переоценки исторической роли религии. Эта переоценка пронизывает все развитие взглядов Гегеля. Позднее Гегель, как мы увидим, основательно пересмотрел свои ранние взгляды по всем важным вопросам, связанным с пониманием истории.

В своих лекциях берлинского периода по философии истории, а именно в рассуждениях относительно июльской революции 1830 г., он возвращается к этой же постановке вопроса. Полемизируя в них с западноевропейским либерализмом, он пишет: "Ведь это ложный принцип - полагать, что оковы права и свободы могут быть сброшены без освобождения совести, что возможна революция без Реформации" [12]. Ясно, что методологический исходный пункт взглядов молодого Гегеля относительно исторической действенности религий и позднее сохраняется, хотя, конечно, его содержание изменяется, нередко весьма значительно. В этом заключается непреодолимое наследие философского идеализма. При всем том, однако, трактовка этого периода в развитии взглядов молодого Гегеля как "теологического" является исторической легендой, выдуманной реакционными апологетами империализма.


1. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 280.
2. Гегель. Работы разных лет. М., 1971. Т. 2. С. 214.
3. Там же. С. 224.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 294.
5. Об отношении революционного государства к католической религии во Франции см.: Aulard A. Le culte de raison et le culte de 1'etre supreme, P., 1909; Mathiez A. Les origines des cultes revolutionnaires. P., 1904; Mathiez A. La theophilanthropie et le cultre decadere, 1796-1801. P., 1904.
6. Mathiez A. La theophilanthropie... S. 40.
7. Oeuvres de Robespierre/Hrsg. von A. Vermorel. P., 1867. S. 302.
8. Ibid. S. 308.
9. Ibid. S. 329.
10. См.: Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 213.
11.Там же. Т. 1. С. 128-129.
12. Hegel. Samlliche Werke. В., 1840. Bd. IX. S. 542

Назад Содержание Дальше