4. "Отчуждение" ("EntauBerung") как центральное философское понятие "Феноменологии духа"

Прежде чем перейти к подробному анализу понятия "отчуждение" (EntauBerung), полезно хотя бы кратко воспроизвести развитие этой проблемы в предшествующей философии и возникновение этого понятия у Гегеля. Напомним, что в бернский период развития республиканских взглядов молодого Гегеля "позитивность" обозначала некое установление или свод мыслей, которые, будучи мертвой объективностью, противостояли субъективности человеческой практики как нечто чуждое. Уже в этот период понятие позитивности было выдвинуто для того, чтобы выявить специфический характер тогдашнего общества. Тогда, однако, молодой Гегель решительно противопоставлял "непозитивную" эпоху греческой демократии современности. Его философия истории была преисполнена надежды, что возрождение античности во французской революции и возникающая вместе с ним новая эпоха свободы и действительного господства человека вызовет к жизни эпоху, лишенную "позитивности".

Крушение этих надежд, приведшее к кризису в мышлении Гегеля во франкфуртский период, повлекло за собой, говоря кратко, историческое и диалектическое понимание "позитивности". Современные институты уже не являются для Гегеля чем-то изначально окостеневшим и безнадежно позитивным. Он постоянно обращается к конкретному исследованию того, как нечто стало позитивным, как изменяется, возникает и исчезает исторически конкретная связь общественной практики и социальных институтов. Эта большая историческая конкретность достигается, как мы знаем, параллельно с постепенной переработкой Гегелем теоретических результатов английской классической политической экономии, с растущим интересом к экономическим проблемам капитализма, с более глубоким проникновением в них. Мы уже говорили о том, что в ходе этого кризиса Гегелем была осознана специфика ого концепции диалектики. По мере ее развития, по мере развертывания гегелевского, мировоззрения понятие "позитивность" все более отодвигается на задний план в гегелевской терминологии. Но оно никогда полностью не исчезает. Это понятие, однако, все более трактуется в том специфическом смысле, в каком юриспруденция и теология говорят о позитивном праве и позитивной религии. Философское понятие, характерное для франкфуртского и бернского периодов, исчезает. Но термин "позитивный" сохраняет у Гегеля отрицательный оттенок. Философия развития Гегеля не допускает того, чтобы какой-либо институт в качестве оправдания своего сохранения взывал бы к факту длительности своего существования. Такого рода "позитивность" Гегель еще много лет спустя после иенского периода рассматривает как нечто мертвое, отбрасываемое в ходе истории.

В дальнейшем развитии и углублении гегелевской философии устраняется лишь термин "позитивность", но не та проблема, которая связывалась с ним во франкфуртский период, а именно диалектическое отношение человеческой общественной практики к создаваемым ею самой объектам. Вряд ли нужно повторять здесь результаты нашего анализа иенского периода в развитии взглядов Гегеля ни относительно их социального содержания, ни относительно специфики философской терминологии.

Все более и более - при непрекращающемся экспериментировании с терминологией - утверждается мысль, что в общественной практике человека преодолевается и должна быть преодолена первоначальная непосредственность, естественность; в этом процессе природа замещается системой произведений, создаваемых человеком в практике, труде и работе. Продуктами труда оказываются не только общественные предметы, но и преобразование человеком самого себя, поскольку труд снимает изначальную непосредственность, а субъект отчуждает себя вовне.

В ходе борьбы с субъективным идеализмом, а затем и с объективным идеализмом Шеллинга Гегель создает философскую терминологию для адекватного выражения в мысли новых связей, для философского обобщения тех форм социальной предметности, которые были выработаны им благодаря изучению политической экономии и истории. Такие категории, как "опосредование", "рефлексия" и т. п., приобретают сугубо гегелевский смысл. Теория единства противоречий, абстрактно сформулированная уже во Франкфурте, превращается в развернутую теорию движения противоречий и их снятия в специфически гегелевском смысле. В ходе этого развития понятия EntauBerung и Entfrem-dung становятся в гегелевской системе центральными. Воспроизвести весь ход этого развития трудно. Мы видели, что еще в лекциях 1803/04 гг. Гегель нередко использует терминологию Шеллинга. В лекциях 1805/06 гг. то и дело появляется термин Entauberung ("отчуждение"), но это понятие не является господствующим. Правда, в циклах лекций иенского периода, особенно в лекциях 1805/06 гг., многие социальные и философские проблемы рассматриваются так же, как и в "Феноменологии", а именно как проблемы объективности вовне, обсуждение этих проблем терминологически не совпадает с существом этого понятия, позднее ставшего фундаментальным. Лишь в "Феноменологии" развертывается последовательно новая система понятий.

Взятые сами по себе, эти термины не содержат нового. Они представляют собой немецкий перевод английского слова alienation, которое использовалось как в английской политической экономии для обозначения выброса товаров на рынок (Veraus-serung), так и почти во многих естественно-правовых теориях общественного договора для обозначения утраты первоначальной свободы, для характеристики переноса, передачи первоначальной свободы обществу, возникающему посредством договора. В философском смысле термин "отчуждение" (EntauBerung), насколько мне известно, употреблял уже Фихте, а именно в том смысле, что полагание объекта есть не что иное, как становление субъекта внешним, а также в том смысле, что объект следует понимать как ставший внешним разум[1].

Сама проблема, хотя и несколько в иной терминологии, возникает в одной из работ молодого Шеллинга. Мы здесь приведем его замечания на этот счет, поскольку они очень хорошо характеризуют и чутье молодого Шеллинга к проблемам, и его противоположный Гегелю духовный склад, столь склонный к преувеличению и крайностям и зачастую приводящий к омертвлению его же собственных диалектических позиций. То, что Гегель позже назовет "отчуждением" (EntauBerung), Шеллинг здесь называет "обусловливанием" (Bedingen). "Обусловливание означает действие, посредством которого нечто превращается в вещь (Ding); обусловленное (bedingt) означает то, что стало вещью; тем самым становится ясным, что ничто не может быть положено как вещь через себя самое, т. е. что безусловная вещь (unbe-dingtes Ding) представляет собой противоречие. Безусловное (Unbedingt) есть как раз то, что совершенно не превращаемо в вещь, в принципе не может быть превращено в вещь"[2].

Несомненно, что молодой Шеллинг касается здесь в весьма абстрактной форме той же самой проблемы, на решение которой столько трудов положил молодой Гегель. Но Шеллинг находит элегантное и остроумное решение, имеющее, правда, тот "маленький" недостаток, что оно создает между практикой и предметом непреодолимую пропасть, и именно в силу этого поставленная Шеллингом проблема становится для него самого неразрешимой. Поскольку эти терминологические эксперименты и у Фихте, и у Шеллинга все же эпизодичны и не оказывают решающего влияния на постановку основных проблем их философских систем, можно считать систему понятий, развитую в "Феноменологии", полностью оригинальной, несмотря на упомянутых предшественников Гегеля.

В "Феноменологии" "отчуждение" (EntauBerung) предстает как высочайший уровень философского обобщения. Это понятие выходит уже далеко за пределы своего первоначального истока и сферы употребления, за пределы политической экономии и социальной философии. Тем не менее в использовании этого термина в философии Гегеля можно увидеть несколько его различных значений, проистекающих из первоначальной социально-философской сферы его употребления и из возникшего позже философского обобщения.

В частности, в гегелевском понятии "отчуждения" (EntauBe-rung) различаются три ступени.

Во-первых, сложное субъект-объектное отношение, связанное с любым видом труда, с экономической и социальной деятельностью человека. Здесь возникает проблема объективности общества, его развития, законов этого развития, причем значение топ мысли, что люди сами делают свою историю, нисколько не умаляется. История, таким образом, понимается как диалектическое, богатое взаимодействиями и противоречиями развитие человеческого рода, осуществляемое социализированными индивидами через практику. Гегель сделал тем самым исключительно важный шаг вперед в диалектическом понимании связи субъективности и объективности. С одной стороны, по сравнению с социальной теорией прежнего материализма, не способной связать субъективную роль человеческой практики с объективностью общественной закономерности, трактовавшейся преимущественно натуралистически (климат и др.) и не сумевшей выбраться из антиномий, связанных с преувеличением одного из этих, бравшихся неподвижными моментов. С другой стороны, Гегель сделал большой шаг вперед по сравнению с Кантом и Фихте, у которых необходимость и объективность образуют по отношению к свободе и практике совершенно другой, иной по происхождению, чуждый мир. Шеллинг, как известно, даже на объективно-идеалистическом этапе своего развития преодолел эту дилемму лишь в форме темного предчувствия, скорее декларативно, чем философски. Во-вторых, речь идет о специфически капиталистической форме "отчуждения" (Entauberung), о том, что Маркс позже) назовет фетишизмом. У Гегеля, разумеется, нет на этот счет ясных представлений, нет уже потому, что экономические основания классовых противоречий он способен обнаружить лишь в качестве социальных фактов (бедность и богатство), не умея от познания фактов перейти к принципиальным теоретическим выводам. Однако некоторые догадки относительно фетишизации социальных предметов при капитализме у него уже имеются, и можно утверждать, что Гегель является единственным мыслителем классического немецкого идеализма, который по крайней мере чувствует эти проблемы. Правда, расплывчатость представлений Гегеля в области экономического учения о стоимости ведет к тому, что эта группа "отчужденной" социальной предметности у него постоянно сливается с первой, и он подчас рассматривает то, что представляет собой специфическое, фетишизированное, выражающее сущность лишь капиталистического общества свойство, в качестве неизбежного следствия практики человека вообще, наоборот. Несмотря на этот недостаток, критика которого является одним из центральных пунктов марксовской оценки "Феноменологии", у Гегеля, несомненно, имеется отчетливое стремление свести фетишизированную объективность социально-экономических образований и связей к человеку, к общественным связям человека.

Идеализм и здесь ведет Гегеля к таким преувеличениям, что он зачастую не замечает опосредующей роли вещей в процессе растворения социальных объектов в человеческих отношениях - зачастую, но не всегда. Эта особая форма идеализма, присущая) первым попыткам дефетишиизации предметности социальных образований при капитализме, впервые возникает," насколько мне известно, у Гегеля. Она играет очень большую роль в разложении школы Рикардо. Так, Маркс говорит о Годскине: "Весь объективный мир, ,,мир материальных благ", отступает здесь на задний план как всего лишь момент, всего лишь исчезающее, все снова и снова создаваемое проявление деятельности общественно производящих людей. Сравните этот "идеализм" с тем грубо материальным фетишизмом, в который превращается теория Рикардо у "этого невероятного кропателя" Мак-Куллоха, где исчезает не только различие между человеком и животным, но даже и различие между живым и вещью. И после этого пусть только попробуют говорить, что перед лицом возвышенного спиритуализма буржуазной политической экономии ее пролетарская антитеза проповедовала грубый материализм, имеющий в виду исключительно животные потребности"[3].

Разумеется, нельзя не заметить глубокого различия между Гегелем и Годскином. Годскин ужо из учения Рикардо о стоимости делает социалистические выводы, какими бы нечеткими и противоречивыми они не были; Гегель, как мы видели, во время работы над "Феноменологией" понимал даже не все проблемы и внутренние противоречия теории стоимости Смита. О социалистических выводах у него не может быть и речи. Понятно, что Годскин мог и должен был выступать во всех этих вопросах гораздо решительнее Гегеля. Указанные различия не отменяют, однако, того факта, что для Гегеля характерна явная ориентация в этом направлении и что он является единственным мыслителем, который стремится из экономических фактов сделать философские выводы.

В-третьих, существует предельно общий философский смысл понятия "отчуждение". Философски "отчуждение" (EntauBerung) означает то же, что "вещность" (Dingheit) или "предметность" (Gegenstandlichkeit): оно представляет собой форму, в которой получает философское выражение история возникновения предметности, предметность как диалектический момент на пути самотождественного субъект-объекта через "отчуждение" (EntauBerung) к самому себе. Гегель говорит: "В непосредственном наличном бытии духа, в сознании, есть два момента: момент знания и момент негативной по отношению к знанию предметности. Так как дух развивается и раскрывает свои моменты в этой стихии, то им свойственна эта противоположность и все они выступают как формы (Gestalten) сознания. Наука, идущая этим путем, есть наука опыта, совершаемого сознанием; субстанция рассматривается в том виде, в каком она и ее движение составляют предмет сознания. Сознание знает и имеет понятие только о том, что есть у него в опыте; ибо в опыте есть только духовная субстанция, и именно как предмет ее самости. Но дух становится предметом, ибо он и есть это движение, состоящее в том, что он становится для себя чем-то иным, т. е. предметом своей самости, и что он снимает это инобытие"[4].

Существенные тенденции к мистификации, заложенные в этом устранении (Rucknahme) предметности, нам уже известны. Но нам известно и то, что Гегель расширил возможности для разработки существенных диалектических определений объективной действительности и мышления, именно благодаря процессуальному характеру "отчуждения" (EntauBerung), благодаря тому, что абсолютное, самоотождествленный субъект-объект понимается лишь как результат движения. "В гегелевской системе дело дошло, наконец, до того, что она и по методу и по содержанию представляет собой лишь идеалистически на голову поставленный материализм"[5].

Но неверно было бы понимать это положение Энгельса в том смысле, будто материалистическое переворачивание гегелевской философии с головы на ноги заключается только в переворачивании философских терминов. Напротив, как показало наше исследование, из-за идеалистического метода самые принципиальные проблемы предстают в совершенно искаженном виде, а при обсуждении частных вопросов важные догадки переплетаются с идеалистическими нагромождениями, соединяясь подчас в одном и том же предложении. Было бы неверно полагать, что то, что выдвигалось в нашем исследовании на первый план ради простоты и понятности с целью добиться исторической конкретности, в ходе исследования самого Гегеля происходило столь же гладко и что к идеалистическому мистифицированию он стал прибегать, лишь строя свою систему. Мы надеемся, что вышеизложенное убедительно продемонстрировало несостоятельность такого понимания. Здесь же мы должны поставить некоторые важнейшие проблемы и этим ограничиться.

Неправомерно отождествляя "отчуждение" (EntauBerung) с "вещностью", или предметностью, Гегель, давая определение сущности природы и общества и стремясь подчеркнуть их несходство, приходит к неверному пониманию их различия. По Гегелю, и природа, и история суть "отчуждение" (EntauBerung) духа. Но природа представляет собой некое вечное отчуждение вовне духа, движение которого поэтому лишь кажущееся, лишь движение субъекта; природа у Гегеля не имеет действительной истории. "Это последнее становление духа, природа, есть его живое непосредственное становление; она, отрешенный дух, в своем наличном бытии есть не что иное, как это вечное отрешение от своего устойчивого существования и движение, восстанавливающее субъект"[6].

Напротив, "отчуждение" (EntauBerung) в социальной деятельности человеческого рода, в истории суть "отчуждение" (EntauBerung) духа во времени, а значит, согласно гегелевской концепции, действительное становление, действительная история. Мы, правда, увидим, что гегелевская теория "отчуждения" (EntauBerung) даже действительно направленное историческое становление превращает в конечном итоге в кажущееся движение. Гегель говорит об этой форме "отчуждения" (EntauBerung); "Другая же сторона его становления, история, есть знающее, опосредствующее себя становление - дух, отрешенный во времени; но это отрешение есть точно так же отрешение от себя самого; негативное есть негативное себя самого. Это становление воспроизводит некоторое медлительное движение и последовательный ряд духов, некоторую галерею образов, из коих каждый, будучи наделен полным богатством духа, именно потому движется так медлительно, что самость должна пробиться сквозь все это богатство своей субстанции и переварить его. Так как завершение духа состоит в том, чтобы в совершенстве знать то, что он есть, свою субстанцию, то это знание есть его уход внутрь себя, в котором он покидает свое наличное бытие и передает свое формообразование воспоминанию"[7].

Непосредственное методологическое следствие этого различия между формами "отчуждения" (EntauBerung) в природе и в истории мы наблюдали уже в "Феноменологии". Во втором разделе, где Гегель анализирует собственно историю, все проблемы философии природы почти совершенно исчезают. Они ставятся только в первом и третьем разделах. Представленное в третьем разделе понимание предметности весьма способствует мистификации диалектических проблем. Но, кроме того, в гегелевской методологии исторического исследования нет действительного взаимодействия между природой и обществом, из истории социального развития изымается история природы. Как ученик Просвещения, Гегель, конечно, осведомлен о связи природы и общества, об определяемости общественного развития природными условиями (климат и др.). Позже в гегелевской философии истории эти проблемы возникают опять, но, поскольку Гегель ограничивается в этой связи лишь общими предварительными замечаниями, они не оказывают ощутимого воздействия на метод конструирования самой истории.

Еще важнее тот факт, что у исторически мыслившего диалектика, каким был Гегель, даже речи нет об истории развития природы, и это - несмотря на великое историческое открытие Канта о возникновении солнечной системы (которое, кстати сказать, никак не отразилось на кантовской философской системе и не придало историчности его пониманию природы), несмотря на симптоматичные устремления некоторых современников Гегеля, в частности Гете, применить идею развития к органическому миру.

В философии природы Гегеля имеется, конечно, линия развития, но она, согласно его пониманию, есть именно не историческое, не развертывающееся во времени развитие. Такое развитие признается Гегелем только за историей человеческого общества. Из этого, разумеется, не следует, будто в гегелевской философии не было и противоположных тенденций. Но они - не более как сделанные мимоходом и не связанные с общим контекстом замечания. Так, например, в "Иенской логике" предпринимается попытка эволюционно истолковать историю Земли от низших ступеней до сознания. Однако в это рассмотрение постоянно вторгается тот взгляд, что существует одна и только одна история. Земля, по Гегелю, к моменту начала человеческой истории уже предстает в завершенном виде, ее история полностью прекратилась. Но и сама эта история есть нечто противоречивое.

Мы приведем подытоживающие замечания Гегеля на этот счет, так как они весьма характерны для его точки зрения. "Как момент своего круговорота Земля есть застывшее (Erstarrtes), вышедшее из процесса; в самом этом моменте она реально суть целое, в котором запечатлен характер определенности, но присущая ей определенность есть определенность, не подвластная времени... Земля, таким образом, в качестве этой целостности, являет собой лишь образ процесса без самого процесса. Жизненный процесс Земли наличен как таковой лишь в ее элементах, которые не представляют собой самой ее целостности. Сам процесс, таким образом, есть для этого содержания прошедшее (Vergangenheit); сохранение его жизни во времени и изображение его в качестве последовательности моментов не имеют отношения к содержанию этого процесса как такового"[8].

Так как подобные высказывания Гегеля внутренне противоречивы, и в явных мистификациях мы уже неоднократно выявляли важные диалектические и исторические положения, то нас не удивит, что и это резкое отделение "отчуждения", т. е. предметности в природе, от истории тоже заключает в себе положительный момент, что Гегель и здесь нащупал существенные различия. Он стремится осмыслить специфичность человеческой истории, и происходит это осмысление в ту эпоху, когда мыслители, разрабатывавшие, так же как и он, диалектику объективного идеализма, весьма односторонне ориентировались на природу (Шеллинг и Гете); когда вслед за ними расцвело романтически-мистическое конструирование натурфилософских категорий, что порождало опасность бесследного исчезновения реальной конкретности исторического процесса, своеобразия исторического развития общества в подобной формалистической мистике "вечного" и природного.

Ввиду этих исторических обстоятельств становится понятным, почему Гегель в своей методологии столь настаивает на различии между природой и историей, а подчас, делая акцент на приоритете духа над природой, он истолковывает это различие в гуманистически-моралистическом смысле. Он так говорит об этом в иенских лекциях: "В самом деле, единичный дух, будучи энергичным по характеру, может обладать прочной устойчивостью в самом себе и утверждать свою индивидуальность. В своем негативном противостоянии природе, как будто она есть нечто другое, чем он сам, он презирает ее мощь и в этом презрении отдаляет ее от себя и освобождается от нее. И действительно, единичное лишь настолько велико и свободно, насколько велико его пренебрежение природой"[9].

Несмотря на всю резкость этой формулировки, нельзя упускать из виду то, что Гегель здесь говорит об отдельном деятельном индивиде, и эти его рассуждения ни в коей мере не противоречат его полемике с тем насилием над природой, которое присуще спекулятивному идеализму Фихте, и не снимают эту полемику. Маркс солидаризировался с этой позицией Гегеля, сохранившейся и в его поздних работах. Лафарг рассказывает, что Маркс любил цитировать такое гегелевское высказывание: "Даже преступная мысль злодея величественнее и возвышеннее всех чудес неба"[10].

В такой резкой формулировке Гегель подчеркивает специфическую сторону социального развития человека в отличие от развития природы. И если применительно к природе Гегель даже не замечает развития, то он, благодаря такому разграничению, по крайней мере затрагивает существо общественного развития, а именно то, что люди сами делают свою историю. Маркс, учитывая в процессе познания объективность и единство истории природы и истории общества, подчеркивал их различие. Например, в том месте, где он в связи с идеей Дарвина говорит о естественной технологии и о необходимости создания критической истории технологии. "И не легче ли было бы написать ее, так как, по выражению Вико, человеческая история тем отличается от истории природы, что первая сделана нами, вторая же не сделана нами?"[11].

Историю человечества Гегель, подобно Вико, чувствовал верно, несмотря на то что историю природы он недооценивал и мистифицировал. Понимание и признание того, что гегелевская концепция истории не только дает возможность содержательного и во многих отношениях истинного изображения истории, но и заключает в себе многие существенные методологические положения исторической науки, не означает, что в нем не сказалась мистифицирующая сторона "отчуждения" (EntauBerung). Из-за стремления к целостности концепции Гегель сам устраняет то, что с основательностью, кропотливостью и проницательностью было им достигнуто при воспроизведении исторического процесса. Мы уже говорили о том, что исторический процесс как, целое имеет цель, а именно снятие самого себя, свое возвращение в самотождественный субъект-объект; согласно уже известному нам гегелевскому пониманию истории в целом (Gesamt-geschichte), она представляет собой "отчуждение" во времени. Поэтому превращение истории в абсолютный субъект есть упразднение (Aufhebung) времени, что является естественным следствием упразднения предметности. По этой причине, однако, диалектический процесс исторического развития оказывается зажатым в мистические рамки и вновь всплывают религиозные категории творения - начало времени и его конец. Более того, начало и конец самого исторического процесса должны совпасть, т. е. в начале истории должен быть заложен ее конец. Здесь мы имеем дело с устранением гениальной концепцией себя самой, вызванным безмерно широкими обобщениями, это мы уже однажды констатировали, рассматривая гегелевскую телеологию. Гегель вполне однозначно высказывается об отмеченном характере истории: "Но эта субстанция, которая есть дух, есть становление его тем, что он есть в себе; и лишь как это рефлектирующееся в себя становление духа в себе поистине есть дух. Он есть в себе движение, которое есть познавание, превращение указанного в-себе[ бытия] в для-себя[ бытие], субстанции - в субъект, предмета сознания - в предмет самосознания, т. е. в предмет, в такой же мере снятый, или в понятие. Это движение есть возвращающийся в себя круг, который свое начало предполагает и только в конце его достигает"[12].

Но конец этот - абсолютный дух, а именно дух, представленный на высшей ступени своего развития как абсолютное знание, как философия. История превращается тем самым в такое движение, которое, хотя и развертывается в реальности как процесс, достигает своего действительного осуществления (а это осуществление, согласно гегелевской точке зрения, с самого начала есть имманентная цель истории, ее "в-себе" бытия) только в философии, в понимании post festum пройденного пути. Эта мысль крайне важна для философско-исторической концепции "Феноменологии духа", она выражает сущность и ключ к замыслу всей работы. "Но воспоминание (die Er-Innerung) coxpaнило этот опыт и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает свое образование, как будто исходя только из себя, то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего. Цель последовательного ряда - откровение глубины, а последнее есть абсолютное понятие; это откровение есть, следовательно, снятие глубины понятия или его протяжение, негативность этого внутри себя сущего "я", которая есть его отрешение или субстанция - и его время, что это отрешение в самом себе есть отрешение от себя и есть для самости как в своем протяжении, так и в своей глубине. Цель, абсолютное знание, или дух, знающий себя в качестве духа, должен пройти путь воспоминания о духах, как они существуют в нем самом и как они осуществляют организацию своего царства. Сохранение их [в памяти], если рассматривать со стороны их свободного наличного бытия, являющегося в форме случайности, есть история, со стороны же их организации, постигнутой в понятии,- наука о являющемся знании; обе стороны вместе - история, постигнутая в понятии,- и составляют воспоминание абсолютного духа и его Голгофу, действительность, истину и достоверность его престола, без которого он был бы безжизненным и одиноким; лишь -

Из чаши этого царства духов
Пенится для него его бесконечност
ь[13].

Это по сути дела - самоупразднение истории. История становится лишь осуществлением цели, с самого начала существующей в ее субъекте, в ее духе, а тем самым снимается ее имманентность: не сама история заключает в себе собственную действительную закономерность и собственное движение. Ее закономерность и ее движение обретают реальное существование лишь в науке, постигающей историю в понятиях и снимающей ее - в абсолютном значении. Но объективно-идеалистическая конструкция истории таким образом снимает саму себя. Дух, который, согласно гегелевской концепции, творит саму историю и сущность которого именно в том и состоит, что он есть механизм движения истории, ее подлинная движущая сила, этот дух превращает историю, как показывает Маркс в "Святом семействе", в простую видимость. "Гегель виновен в двоякой половинчатости... абсолютный дух, в качестве абсолютного духа, он только по видимости делает творцом истории. Так как абсолютный дух лишь post festum, в философе, приходит к сознанию себя как творческого мирового духа, то его фабрикация истории существует лишь в сознании, в мнении, в представлении философа, лишь в спекулятивном воображении"[14].

Все это - а мы выделили лишь наиболее существенные моменты - необходимые следствия гегелевской концепции "отчуждения". Здесь и начинается великое размежевание Маркса с Гегелем в решении главных философских проблем. Это размежевание является одним из важнейших факторов преобразования идеалистической диалектики в материалистическую, критики гегелевского идеализма и одновременно усвоением диалектической традиции новой наукой - диалектическим материализмом.

В своих "Экономическо-философских рукописях 1844 года" Маркс дает обстоятельную и систематическую критику гегелевской диалектики[15]. Она сосредоточена, во-первых, на "Феноменологии духа", а в ней - на концепции "отчуждения" и его снятии. Такая сосредоточенность имеет к тому же исторически-определенные полемические основания, поскольку субъективизация гегелевской философии радикальными младогегельянцами, прежде всего Бруно Бауэром и Штирнером, опирается преимущественно на эту работу Гегеля и присущее ее методологии мистифицирование выводит далеко за рамки гегелевской философии.
Философская ликвидация левого крыла распадавшейся гегелевской школы явилась важной предпосылкой не только теоретической разработки новой науки - диалектического материализма, но и упрочения и консолидации политической идеологии назревавшей революции, теоретической и практической программы создававшейся тогда рабочей партии. Эта полемика Маркса с Гегелем была уже в известном смысле подготовкой к "Коммунистическому манифесту".

С другой стороны, критика гегелевской концепции отчуждения составляет, как мы увидим в дальнейшем, важную часть критики Гегеля Фейербахом, а значит, великого поворота от идеализма к материализму, происшедшего в Германии в 40-е годы. В этой критике обнажаются как сила, так и слабость и ограниченность фейербаховского материализма. Поэтому Марксова критика гегелевской теории отчуждения представляет собой и усвоение фейербаховского наследия, и его преодоление, выход за рамки старого материализма.

Вторая характерная и важная особенность этой критики состоит в том, что Маркс впервые после Гегеля в Германии вновь исходит из единства экономического и философского подходов при рассмотрении различных социальных и философских проблем. Конечно, такое единство осуществляется Марксом на несравненно более высоком уровне, чем Гегелем, причем и в экономическом, и философском плане. В философском отношении дело заключается, как нам известно, в преодолении идеалистической диалектики материалистической. Но критика идеализма Марксом основывается на существенно более высоком, чем гегелевский, уровне познания, присущем и политической экономии. В экономических размышлениях Маркса уже содержится социалистическая критика взглядов классиков политической экономии. (А гениальная статья молодого Энгельса в "Немецко-французских ежегодниках" предвосхитила Марксов анализ). Лишь социалистическая критика капиталистической экономики и ее научное понимание в работах классиков позволяют вскрыть действительное диалектическое движение в самой экономической жизни, в экономической практике человека. Только это стремительно совершенствующееся конкретное познание молодыми Марксом и Энгельсом реального диалектического развития экономической жизни создает действительную основу для критики предшествующих попыток отразить в понятийной форме общественное бытие: классиков политической экономии, с одной стороны, Гегеля - с другой.

Следовательно, когда Маркс критиковал гегелевское отчуждение (EntauBerung) как центральное понятие "Феноменологии" и идеалистической диалектики вообще, то такой центральный пункт критики был им выбран не случайно. Исходя из весьма несовершенного понимания политической экономии, Гегель гениально угадал в Entauberung, Entfrembung фундаментальный факт жизни и поэтому сделал понятие "отчуждение" центральным понятием своей философии. Марксова критика Гегеля исходит из более глубокого и истинного понимания самих экономических фактов. Чтобы дать исчерпывающую диалектическую критику истинного и ложного, существенного и мистифицируемого в гегелевском понимании этих явлений, нужно сначала, опираясь па социалистическую критику капиталистического отчуждения труда, экономически истолковать основные экономические факты в их действительном своеобразии и закономерности.

Односторонность критики Гегеля Фейербахом не в последнюю очередь вызвана тем, что этот замечательный мыслитель исследовал и критически преодолел гегелевскую теорию "отчуждения" только в ее крайних философских выводах. О том, что эта концепция порождается самой действительностью и противоречивым образом отражает последнюю, о содержащейся в гегелевском "отчуждении" взаимосвязи политической экономии и философии Фейербах не догадывается. Поэтому его критика остается односторонней, неполной и абстрактной, поэтому он, как мы увидим, не может преодолеть - несмотря на свою философскую противоположность Гегелю как материалиста идеалисту - гегелевскую ограниченность, носящую в конечном итоге отнюдь не философский, а социальный характер и неразрывно связанную с буржуазным обществом.

Тесная связь между политической экономией и философией в упомянутых рукописях Маркса представляет собой, таким образом, глубокую методологическую необходимость, предпосылку действительного преодоления идеалистической диалектики Гегеля. Поэтому было бы крайне поверхностным полагать, будто полемика Маркса с Гегелем начинается лишь в последней части "Экономически-философских рукописей", содержащей критику "Феноменологии". В предыдущих чисто экономических разделах, в которых Гегель совсем не упоминается, содержится принципиальная основа этой полемики и критики - экономическое объяснение реального факта отчуждения (Entfremung).

Мы приведем здесь лишь некоторые, наиболее существенные разъяснения Маркса. Он исходит из реальных фактов капиталистической экономики, отбрасывая экономическую робинзонаду в любых ее формах. Ведь при таком подходе разделение труда, обмен и т. д. дедуцируются робинзонадой, подобно тому как теология дедуцирует происхождение зла из грехопадения, т. е. буржуазная политэкономия превращает в нечто данное, исходный пункт как раз то, возникновение чего она должна объяснить. На основании анализа реальных фактов капиталистической экономики Маркс дает следующее описание отчуждения (Entfrem-dung), возникающего в самом процессе труда: "... предмет, производимый трудом, его продукт, противостоит труду как некое чуждое существо, как сила, не зависящая от производителя. Продукт труда есть труд, закрепленный в некотором предмете, овеществленный в нем, это есть опредмечивание труда. Осуществление труда есть его опредмечивание. При тех порядках, которые предполагаются политической экономией, это осуществление труда, это его претворение в действительность выступает как выключение рабочего из действительности, опредмечивание выступает как утрата предмета и закабаление предметом, освоение предмета как отчуждение... Все эти следствия уже заключены в том определении, что рабочий относится к продукту своего труда как к чужому предмету"[16].

Имя Гегеля здесь еще не упоминается, и из экономических фактов еще не делается непосредственно философских выводов. Но и на первый взгляд видно, что в этих, кажущихся лишь описательными, замечаниях уже содержится решительная критика гегелевской философской концепции. Ведь отчуждение (Entfremdung) самым решительным образом отделяется Марксом от предметности как таковой, от опредмечивания в труде. Опредмечивание представляет собой характеристику труда вообще, отношения человеческой практики к предметам внешнего мира, а отчуждение - следствие общественного разделения труда при капитализме, возникновения так называемого свободного рабочего, который вынужден работать с непринадлежащими ему средствами производства и которому, следовательно, и эти средства производства, и его собственный продукт противостоят как чуждая, независящая от него сила.

Основная характеристика капиталистического общества выступит перед нами очень четко и сосредоточена в субъекте труда, как только мы рассмотрим сам процесс труда. В этой связи Маркс подчеркивает прежде всего то, "что труд является для рабочего чем-то внешним, не принадлежащим к его сущности; в том, что он в своем труде не утверждает себя, а отрицает, чувствует себя не счастливым, а несчастным, не развивает свободно свою физическую и духовную энергию, а изнуряет свою физическую природу и разрушает свои духовные силы. Поэтому рабочий только вне труда чувствует себя самим собой, а в процессе труда он чувствует себя оторванным от самого себя" [17]. В результате - присущее капиталистическому обществу искажение всех человеческих ценностей. "То, что присуще животному, становится уделом человека, а человеческое превращается в то, что присуще животному. Правда, еда, питье, половой акт и т. д. тоже суть подлинно человеческие функции. Но в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности и превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер"[18]. Так, отчуждение (Entfremdung) пронизывает и в субъективном, и в объективном плане все проявления человеческой жизни. Объективно продукт труда выступает как чуждый человеку и господствующий над ним предмет, субъективно процесс труда представляет собой самоотчуждение, соответствующее вышеописанному отчуждению (Entfrem-dung) вещей.

Из этих предпосылок, которые все без исключения взяты Марксом из основательного наблюдения и анализа экономической жизни, он делает следующие обобщающие выводы о характерном при капитализме отношении индивида к человеческому роду. "Отчужденный труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого, его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым отчуждает от человека род... Во-первых, он отчуждает родовую жизнь и индивидуальную жизнь, а во-вторых, делает индивидуальную жизнь, взятую в ее абстрактной форме, целью родовой жизни, тоже в ее абстрактной и отчужденной форме"[19].

Ясно, что такая постановка вопроса об отчуждении (Entfremdung) труда со всеми вытекающими отсюда для общества и человека следствиями могла возникнуть лишь на основе социалистической критики капиталистического общества. Отсюда становится понятным глубокий смысл замечаний Маркса о том, что Гегель стоит на самой вершине классической политической экономии и правильно понимает труд как процесс самопорождения человека, но не понимает негативных сторон труда при капиталистическом обществе, берет труд лишь с его позитивных сторон. Вся философская критика Марксом фундаментальных понятий "Феноменологии" базируется на этом положении: поскольку Гегель не видит отмеченных сторон труда, у него в философском плане не может не возникнуть ложных разделений и ложных объединений идеалистических мистификаций. Раскрытие действительной диалектики труда при капитализме есть основание материалистической критики философии, опирающейся в своем философском осмыслении развития человеческого рода на одностороннее понимание труда.

Мы уже приводили критические замечания Маркса о том, что в гегелевской философии имеется тенденция к "некритическому идеализму". Этот "некритический идеализм" выражается, в частности, в понимании Гегелем самой философии, и здесь мы оказываемся в самом центре философской критики "Феноменологии". Гегель говорит об "отчуждении" (Entauberung) и о его снятии в философии, однако он совершенно не догадывается о том, что та самая философия, которая в его системе призвана снять "отчуждение" (Entauberung), сама является характернейшей формой проявления "отчуждения" (EntauBerung): "...а философский дух есть не что иное, как отчужденный дух мира, мысленно, т. е. абстрактно, постигающий себя внутри своего отчуждения. Логика - деньги духа, спекулятивная, мысленная стоимость человека и природы, их ставшая совершенно равнодушной ко всякой действительной определенности и потому недействительная сущность - отчужденное, а поэтому абстрагирующее от природы и от действительного человека мышление: абстрактное мышление"[20].

Этого Гегель не видит и, поскольку он понимает это отчужденное мышление не как отчужденное, поскольку он именно в этом мышлении видит механизм снятия "отчуждения" (Entaube-rung), впадает в "некритический идеализм", ставя в своей философии на голову действительные связи и жизненные определенности отчуждения (Entfremdung). Последовательно придерживаясь этих оснований, гегелевский идеализм приходит к отождествлению сущности человека с самосознанием. "Поэтому всякое отчуждение человеческой сущности для него - не что иное, как отчуждение самосознания. Отчуждение самосознания не рассматривается как выражение, как отражающееся в знании и мышлении выражение действительного отчуждения человеческой сущности. Напротив, действительное, являющееся реальным отчуждение есть по своему внутреннейшему скрытому - и раскрываемому только философией - существу не что иное, как проявление отчуждения подлинной человеческой сущности, самосознания. Поэтому наука, постигающая это, называется феноменологией. Поэтому всякое обратное присвоение отчужденной предметной сущности выступает как включение ее в самосознание: овладевающий своей сущностью человек есть только самосознание, овладевающее предметной сущностью. Поэтому возвращение предмета в самость и есть обратное присвоение предмета"[21].

В критических замечаниях Маркса отчетливо демонстрируется, как это ложное отождествление человека с самосознанием необходимым образом вытекает из ложного понимания отчуждения (Entfremdung) в общественной жизни. Маркс раскрывает и подвергает критике субъективную сторону, заключающуюся в ложном отождествлении человека с самосознанием, и объективную сторону - отождествление отчуждения (Entfremdung) с предметностью вообще.

В своих экономических размышлениях Маркс, руководствуясь фактами реальной жизни, проводит четкую грань между опредмечиванием в труде как таковом и отчуждением (Entfremdung) с субъекта и объекта в капиталистической форме труда. Именно поэтому он и в состоянии вскрыть их ложное отождествление у Гегеля. Маркс так критикует методологический фундамент "Феноменологии": "В качестве полагаемой и подлежащей снятию сущности отчуждения здесь выступает не то, что человеческая сущность опредмечивается бесчеловечным образом, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность к нему"[22]. Из гегелевской ложной постановки вопроса, хорошо уже нам знакомой по "Феноменологии" и всей ее предыстории, проистекает и ложная кульминация гегелевской философии, заключающаяся в снятии предметности. "Поэтому речь идет о том, чтобы преодолеть предмет сознания. Предметность как таковая считается отчужденным, не соответствующим человеческой сущности (самосознанию) отношением человека. Поэтому обратное присвоение порождаемой как нечто чужое, под категорией отчуждения, предметной сущности человека имеет значение не только снятия отчуждения, но и снятия предметности, т. е. человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо"[23]

Маркс совершенно ясно показывает, как ложная идеалистическая постановка вопроса и его ложное решение Гегелем неизбежно вытекают из столь же неизбежно одностороннего и несовершенного понимания им капиталистического общества, что эта высшая форма идеалистической диалектики может быть полностью снята лишь тогда, когда, благодаря перспективе реального снятия капиталистического отчуждения (Entfremdung), становится возможной социалистическая критика капиталистической экономики.

Идеалистической теории снятия предметности Маркс противопоставляет материалистическую теорию предметности. В этой связи уже сейчас следует указать на то, к чему мы подойдем позже,- на то, что Марксова материалистическая теория объясняет и капиталистическое отчуждение (Entfremdung), и его снятие, и поэтому Маркс в состоянии дать более полную и обстоятельную критику идеализма Гегеля, чем Фейербах, который оставляет без внимания эти социальные проблемы, в силу чего он, с одной стороны, не замечает правильные моменты гегелевской теории, а с другой, хотя и исходит из противоположной точки зрения, впадает в те же ошибки в понимании человека и общества, что и идеалист Гегель. Квинтэссенция марксовской материалистической теории предметности такова: "Когда действительный, телесный человек, стоящий на прочной, хорошо округленной земле, вбирающий в себя и излучающий из себя все природные силы, полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чужие предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным. Предметное существо действует предметным образом, и оно не действовало бы предметным образом, если бы предметное не заключалось в его существенном определении. Оно только потому творит или полагает предметы, что само оно полагается предметами и что оно с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что оно в акте полагания переходит от своей "чистой деятельности" к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа"[24]. "Быть предметным, природным, чувственным - это все равно, что иметь вне себя предмет, природу, чувство или быть самому предметом, природой, чувством для какого-нибудь третьего существа... Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо [Unwesen]"[25].

Поэтому материалистическая критика Марксом идеализма Гегеля основывается на изображении действительных предпосылок человеческого мышления и человеческой практики, выдвигаемых в противовес мнимой беспредпосылочности абсолютного идеализма. Тем самым вскрываются действительные предпосылки абсолютного идеализма. Поэтому материалистическая диалектика представляет собой в этом смысле истину диалектики объективного идеализма, так как она не только отбрасывает его, но и с необходимостью показывает истоки его ошибок и указывает путь к его действительному снятию, т. е. к сохранению имеющихся в нем существенных и истинных моментов. Благодаря тому, что действительные предпосылки философии, действительные факты жизни (природы, экономики, истории) противопоставляются мистифицированным предпосылкам объективного идеализма, а правильное диалектическое отражение этих фактов приводит к истинным философским выводам,- благодаря этому вскрывается природа как "некритического идеализма", так и "некритического позитивизма" Гегеля, являющихся необходимыми следствиями современного ему общественного бытия. В результате такого воспроизведения становится само собой ясным, почему и каким образом Гегель, несмотря на подобные идеалистические мистификации, смог выявить существенные определения не только политической экономии и истории, но и диалектических связей объективной действительности вообще и каким образом гегелевская диалектика могла стать непосредственной предшественницей материалистической диалектики. Решающее значение при этом имеет тот подчеркнутый нами факт, что Гегель понимает труд как самопорождение человека, человеческого рода.

Опираясь на такую оценку Гегеля, Маркс выступает с самой резкой критикой там, где это правильное понимание предстает в мистифицированной и, следовательно, искаженной форме. Выше мы вкратце приводили высказывания Маркса о том, что история у Гегеля оборачивается только кажущейся историей. У Маркса речь шла о констатации того факта, что снятие предметности в абсолютном знании имеет своим следствием то, что гегелевский носитель истории, абсолютный дух, творит ее не действительным, как воображает Гегель, а лишь мнимым образом. Исходя из критики гегелевской теории предметности, Маркс критикует мистифицирование всей этой теории о "носителе" истории, критикует основу идеалистического мистифицирования истории у Гегеля: "...этот процесс должен иметь носителя, субъекта; но субъект возникает лишь как результат; поэтому этот результат - знающий себя как абсолютное самосознание субъект - есть бог, абсолютный дух, знающая себя и осуществляющая себя идея. Действительный человек и действительная природа становятся просто предикатами, символами этого скрытого недействительного человека и этой недействительной природы. Поэтому отношение между субъектом и предикатом абсолютно извращено: это - мистический субъект-объект, или перекрывающая объект субъективность, абсолютный субъект как процесс, как отчуждающий себя и возвращающийся к себе из этого отчуждения и в то же время вбирающий его обратно в себя субъект, и субъект как этот процесс; это - чистое, безостановочное кружение в самом себе"[26].

Поэтому действительная история развертывается у Гегеля так, что она имеет абстрактного, мистифицированного, воображаемого "носителя", который, конечно, может "творить" лишь абстрактную, мистифицированную, воображаемую историю. Действительный процесс, действительные определения процесса поэтому могут лишь, так сказать, пролезть контрабандой в саму конструкцию. То, что в воспроизведении конкретных этапов, конкретных переходов процесса они становятся преобладающими, демонстрирует уже нам известная и с различных сторон нами проанализированная глубокая противоречивость гегелевской диалектики.

Более чем десятилетие спустя Маркс возвращается к тем же самым вопросам философии Гегеля, на этот раз, однако, уже не в форме непосредственной критики "Феноменологии духа", а в форме обобщающей оценки философских оснований всего гегелевского идеализма. В знаменитом введении к "Критике политической экономии" Маркс анализирует различные взаимосвязанные и взаимодополняющие способы отображения в мысли объективной действительности и духовного овладения ею и при этом противопоставляет подлинно материалистический подход гегелевским иллюзиям относительно него. "Конкретное потому конкретно, что оно есть синтез многих определений, следовательно, единство многообразного. В мышлении оно поэтому выступает как процесс синтеза, как результат, а не как исходный пункт, хотя оно представляет собой действительный исходный пункт и, вследствие этого, также исходный пункт созерцания и представления...

Гегель поэтому впал в иллюзию, понимая реальное как результат себя в себе синтезирующего, в себя углубляющегося и из самого себя развивающегося мышления, между тем как метод восхождения от абстрактного к конкретному есть лишь тот способ, при помощи которого мышление усваивает себе конкретное, воспроизводит его как духовно конкретное. Однако это ни в коем случае не есть процесс возникновения самого конкретного"[27].

Здесь перед нами Марксова критика гегелевского идеализма в ее наиболее зрелой и обобщенной форме.

Исчерпывающая критика гегелевской концепции "отчуждения" позволила Марксу дать материалистическую критику и другой фундаментальной категории гегелевской диалектики, категории "снятия" (Aufhebung). В этой связи важно вновь указать на то, что Маркс, критикуя идеалистическую диалектику, критически ее преодолевая и воспринимая ее ценные элементы для материалистической диалектики, имеет дело исключительно со специфической формой гегелевской диалектики. Так, например, в разбираемом нами здесь случае совершенно не упоминаются ни шеллинговский вариант снятия, а именно уничтожение снятых определений, их угасание посредством снятия в абсолюте, ни кантовская форма агностического учения об антиномиях. Маркс видит в гегелевской диалектике полное и окончательное преодоление ее предшествующих форм. Он критикует поэтому исключительно гегелевскую, высшую форму диалектического снятия, в котором снятые определения не только уничтожаются, но одновременно сохраняются и возводятся на более высокую ступень; снятие, как имеющееся в абсолютном инобытие не обращается в ничто, а считается с существующим, с его относительным правом на существование. "Отчуждение" у Гегеля имеет, в отличие от Шеллинга, позитивное значение, благодаря ему творится предметность; отсюда и исходит в своей критике Маркс, когда он, рассматривая споры Гегеля с его предшественниками, решительно принимает гегелевскую сторону.

Маркс исследует идеалистические слабости гегелевской формы снятия и приходит к такому результату: "С другой стороны, по словам Гегеля, здесь имеется в то же время и другой момент, именно - что самосознание в такой же степени сняло и вобрало в себя обратно это отчуждение и эту предметность и, следовательно, в своем инобытии как таковом все же находится у себя. В этом рассуждении мы имеем собранными воедино все иллюзии спекуляции. Во-первых: в своем инобытии как таковом сознание, самосознание находится у себя... В этом заключено, во-первых, то, что сознание, т. е. знание как знание, мышление как мышление, выдает себя непосредственно за другое себя самого, за чувственность, действительность, жизнь ... Эта сторона заключена здесь постольку, поскольку сознание, трактуемое только как сознание, усматривает предосудительную для себя помеху не в отчужденной предметности, а в предметности как таковой. Во-вторых, здесь заключено то, что поскольку самосознательный человек познал как самоотчуждение и снял духовный мир - ила всеобщее духовное бытие своего мира,- он все же снова утверждает его в этом отчужденном виде, выдает его за свое истинное бытие, восстанавливает его, уверяет, что он в своем инобытии как таковом находится у самого себя; следовательно, после снятия, например, религии, после признания в религии продукта самоотчуждения он все же считает себя подтвержденным в религии как религии. Здесь заключается корень ложного позитивизма Гегеля, или его лишь мнимого критицизма,- то, что Фейербах называет полаганием, отрицанием и восстановлением религии или теологии, но что следует рассматривать в более общем виде. Таким образом, разум находится у самого себя в неразумии как неразумии. Человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь. Таким образом, истинным знанием и истинной жизнью оказывается самополагание, самоутверждение в противоречии с самим собой, в противоречии как с знанием, так и с сущностью предмета.

Таким образом, теперь не может уже быть и речи о том, что Гегель просто приспосабливался к религии, к государству и т. д., так как эта ложь есть ложь его принципа" [28].

Здесь перед нами глубочайшая критика ограниченности Гегеля именно в положительных и наиболее значимых сторонах его философии. Маркс вскрывает все философские следствия, вытекающие из отношения Гегеля к капиталистическому обществу постольку, поскольку они находят отражение в абстрактных построениях методологического каркаса его диалектической философии. Мы так или иначе обнаруживали эти противоречия у самого Гегеля и вскрывали их корни в общественном бытии того времени, а также в отношении Гегеля к этому бытию. Теперь мы видим, к каким следствиям чисто философского характера привели и должны были привести эти противоречия общественного бытия. Мы видим теперь и то, что никакая критика двусмысленности гегелевской философии в вопросах религии, государства и т. д., основывающаяся на противопоставлении "эзотерического" и "экзотерического" Гегеля, не может затронуть и преодолеть центральную проблематику гегелевской философии. При этом ничего не изменяется от того, что у самого Гегеля субъективно существовало, как мы видели, разделение эзотерического и экзотерического учения, ибо проблематика противоречия проникает в самое сердце и его эзотерического учения. Разумеется, для историка философии остается вопрос, где, когда и каким образом можно обнаружить в отдельных конкретных проблемах гегелевской философии элементы приспособления к общественным условиям своего времени. Однако наше историческое воспроизведение должно постоянно давать себе отчет в том, что на главный вопрос всей проблематики гегелевской диалектики нельзя ответить путем решения этих вопросов независимо от того, каково оно в каждом конкретном случае[29].

Глубина марксовской критики проявляется в том, что она совершает восхождение от проблем действительной жизни к абстрактнейшим вопросам гегелевской диалектики, дает единственно верное их решение в диалектико-материалистическом смысле и, отправляясь отсюда, тотчас же находит непосредственную связь этих вопросов с актуальными жизненными проблемами. Здесь мы имеем дело с главным противоречием всей философии Гегеля, с противоречием, позже названным Энгельсом противоречием между методом и системой[30].

В этом противоречии, однако, заключается противоречивость гегелевской философии по вопросу о человеческом прогрессе и особенно по вопросу о месте в историческом процессе капиталистического общества как вообще, так и в его особенной немецкой форме. Хотя вопрос о снятии и представляет собой в гегелевской философии, с одной стороны, абстрактную форму самой диалектики, с другой стороны, он имеет огромнейшее значение для социальной философии и философии истории Гегеля. Столкновение прогрессивных и реакционных тенденций у Гегеля концентрируется поэтому в той противоречивости диалектического процесса снятия, критику которого мы только что проследили у Маркса.

Социалистическая критика "отчуждения" обнаружила в капиталистической форме труда действительный и подлежащий действительному снятию способ бытия отчуждения. Философское обобщение этой критики показывает, что гегелевская концепция "отчуждения", согласно которой сознание в своем инобытии как таковом находится "у себя", содержит со ipso значительный реакционный момент, защиту существующего, невзирая на историческое его преодоление. То, что у Гегеля в отношении к прошлой истории постоянно присутствует и противоположная тенденция, лишь подтверждает правильность критики его Марксом и Энгельсом - наличия в гегелевской философии неразрешимого противоречия между методом и системой. Это противоречие и заложенные в нем тенденции играют огромную роль в великих идейных спорах 40-х годов, осуществивших идеологическую подготовку демократической революции. Здесь мы имеем дело с двумя различными мировоззрениями, которые, однако, в равной мере ведут к политической пассивности, к непониманию конкретных проблем демократической революции и, более того - в теоретическом отношении - к непониманию революции вообще. Общая значимость этих проблем выходит далеко за пределы споров 40-х годов, так как ложность выдвигавшихся теоретических положений коренится в характерной для капитализма общественной жизни, а дебатами 40-х годов о гегелевской форме диалектического снятия определялась лишь форма постановки этих проблем. Одна из форм этих ложных воззрений представляет собой непосредственное развитие гегелевского идеализма, его дальнейшую субъективизацию, гипертрофию его идеалистических ошибок младогегельянцами. Другая такая форма проистекает из гносеологически верной, но абстрактной и односторонней критики Фейербахом гегелевского снятия.

Рассмотрим сначала первое направление критики Гегеля. Если, по Гегелю, "отчуждение" есть в конечном, итоге "отчуждение" сознания, то оно и снимается в сознании, исключительно благодаря сознанию. У самого Гегеля остается непроясненным совпадение абсолютного знания с обладающим этим знанием философом. В силу своего объективизма Гегель противится трактовке этого совпадения как присущего лишь индивиду. Однако такая тенденция имманентно присутствует в гегелевской позиции. Прав Генрих Гейне, показавший в форме иронии и самоиронии вытекающие отсюда следствия: "Я никогда не был абстрактным мыслителем и без проверки принимал синтез гегелевской доктрины, потому что выводы ее льстили моему тщеславию. Я был юн и заносчив, и моему высокомерию было приятно, когда я узнал от Гегеля, что господь бог - не тот, кто, как думала моя бабушка, восседает на небесах, но я сам, здесь, на земле, и есть этот господь бог"[31].

То, что здесь иронически было выражено Гейне, превратилось в "Философии самосознания" Бруно Бауэра в философскую и политическую доктрину, имевшую опасное и вредное влияние как на левую немецкую интеллигенцию, так и, обернувшись "истинным социализмом", на возникавшую пролетарскую партию.

Если мы рассмотрим острую критику Марксом в "Святом семействе" этой бауэровской теории, то увидим, что она непосредственно вырастает из вышеприведенной философской критики гегелевского "снятия", причем следует отметить еще и то, что бауэровское интеллектуальное высокомерие, "суверенное" презрение к деятельности масс в истории также представляет coбoй направление, выросшее из гегелевской философии и гегелевского понимания истории, но утерявшее содержащиеся в последних значительные прогрессивные и реалистические тенденции и субъективистски утрировавшее присущий им идеализм. Маркс говорит об этих взглядах Бауэра следующее:

"Врагами прогресса, вне массы, являются как раз получившие самостоятельное существование, наделенные собственной жизнью продукты самоунижения, самоотвержения и самоотчуждения массы. Поэтому масса, восставая против самостоятельно существующих продуктов ее самоуничижения, восстает тем самым против своего собственного недостатка, подобно тому как человек, выступая против существования бога, тем самым выступает против своей собственной религиозности. Но так как эти практические результаты самоотчуждения массы существуют в действительном мире внешним образом, то масса вынуждена бороться с ними также и внешним образом. Она отнюдь не может считать эти продукты своего самоотчуждения только идеальными фантасмагориями, простыми отчуждениями самосознания, и не может желать уничтожить материальное отчуждение при помощи чисто внутреннего спиритуалистического действия. Уже газета Лустало 1789 г. имела девизом:

"Великие кажутся нам великими лишь потому,
Что мы сами стоим на коленях.
Поднимемся!"

Но чтобы подняться, недостаточно сделать это в мысли, оставляя висеть над действительной, чувственной головой действительное, чувственное ярмо, которого не сбросишь с себя никакими идеями. А между тем абсолютная критика (Бруно Бауэра.- Д. Л.) научилась из "Феноменологии" Гегеля, по крайней мерег одному искусству - превращать реальные, объективные, вне меня существующие цепи в исключительно идеальные, исключительно субъективные, исключительно во мне существующие цепи и поэтому все внешние, чувственные битвы превращать в битвы чистых идей"[32].

Вряд ли следует пояснять, что идеология Бауэра непосредственно вырастает из гегелевского понимания "отчуждения" и его снятия. Не нуждается в разъяснении ни ее политическая опасность, ни тем более тот факт, что подобная идеология пассивного высокомерия интеллектуалов в капиталистическом обществе и сегодня жива и действенна, хотя в наши дни она не ищет теоретической опоры в гегелевской философии. Но то, что философия Гегеля дает существенный повод к таким взглядам, демонстрирует не только история 40-х годов, но и - в особенно острой и гротескной форме - история неогегельянства эпохи империализма.

Обратимся теперь ко второй форме критики гегелевской диалектики, т. е. к критике Гегеля Фейербахом, и кратко рассмотрим отношение к ней Маркса. Маркс положительно расценивает эту критику как плодотворную за то, что Фейербах представил гегелевскую форму снятия как восстановление снятого. Мы уже приводили по другим поводам решающие в этой связи положения фейербаховской критики Гегеля. Маркс считает великой заслугой Фейербаха как доказательство того, что философия Гегеля есть восстановленная религия, так и стремление к выработке истинного материализма и, наконец, его критику снятия, отрицания отрицания. Мы ограничимся здесь последним пунктом. Фейербах совершенно прав, когда "отрицанию отрицания, утверждающему, что оно есть абсолютно положительное, он противопоставляет покоящееся на самом себе и основывающееся положительно на самом себе положительное"[33]. Это позитивное есть примат бытия над сознанием. По Фейербаху, в гегелевской диалектике в процессе снятия ставится на голову взаимосвязь бытия и сознания. И Фейербах прослеживает, как из этого идеалистического превращения у Гегеля вытекает теоретическое восстановление религии с помощью философии. Маркс обобщает наблюдения Фейербаха: "Таким образом, Фейербах рассматривает отрицание отрицания только как противоречие философии с самой собой, как философию, утверждающую теологию (трансцендентность и т. д.), после того как она подвергла ее отрицанию, т. е. утверждающую теологию вопреки самой себе"[34].

Эту материалистическую сторону фейербаховской критики Маркс принимает, но подвергает критике ее односторонность. Последняя состоит, во-первых, в том, что Фейербах рассматривает "отчуждение" как исключительно философскую проблему, а поэтому погрязает в абстракции (ср. позднейшую критику Марксом и Энгельсом абстрактности фейербаховского "человека"); во-вторых, в том, что материалистическое отношение Фейербаха к действительности недиалектично, в результате чего он не замечает всего того, что у Гегеля, хотя и в превращенной форме, имеется диалектического, и отбрасывает гегелевскую диалектику всю целиком, и ложное, и истинное в ней. Поэтому Фейербах видит в отрицании отрицания, как подчеркивает Маркс в процитированном фрагменте, лишь философски шаткую позицию идеалиста Гегеля, которой "прямо и непосредственно противопоставляется чувственно-достоверное, основывающееся на самом себе положение"[35].

Это ограничение чистой теорией познания имеет своим следствием абстрактность фейербаховской постановки вопроса. Прямолинейность, сознательное устранение всех опосредований вместе с гегелевским идеализмом приводит и к устранению диалектики. В результате Фейербах оставляет без внимания крайне важные, существенные определения, содержащиеся в гегелевской философии. Маркс добавляет: "А так как Гегель рассматривал отрицание отрицания с положительной, заключенной в нем, стороны как подлинно и единственно положительное, с отрицательной, заключенной в нем, стороны - как единственно истинный акт и акт самоосуществления всякого бытия, то он нашел лишь абстрактное, логическое, спекулятивное выражение для движения такой истории, которая не есть еще действительная история человека как уже предположенного субъекта, а есть только акт порождения, история возникновения человека"[36].

Социалистическая критика капитализма выявляет, следовательно, в гегелевской "Феноменологии" некоторые истинные и существенные определения того процесса, который Маркс назовет "предысторией человеческого развития", тогда как Фейербах, остающийся, хотя и по-другому, чем Гегель, в такой же мере в границах буржуазной точки зрения, способен только на застывшее противостояние по отношению к гегелевской диалектике. Излагая "Феноменологию", Маркс приводит некоторые существенные моменты, в которых определенные черты этой предыстории человечества правильно схвачены гегелевской мыслью. При этом Маркс подчеркивает, что мысль об отчуждении (Entfremdung) и его снятии, хотя и идеалистически искажается и превращается у Гегеля в реакционную, все же не является, как полагает Фейербах, с самого начала стопроцентно ложной, а представляет собой верное, но буржуазно ограниченное и одностороннее отражение действительности, истинные тенденции которого должны быть сохранены для будущего развития теории. "..."Феноменология" есть скрытая, еще неясная для самой себя и имеющая мистический вид критика; но поскольку она фиксирует отчуждение человека,- хотя человек выступает в ней только в виде духа,- постольку в ней заложены в скрытом виде все элементы критики, подготовленные и разработанные часто уже в форме, высоко поднимающейся над гегелевской точкой зрения. Отделы о "несчастном сознании", о "честном сознании", о борьбе "благородного и низменного сознания" и т. д. и т. д. содержат в себе - хотя еще в отчужденной форме - критические элементы целых областей, таких, как, например, религия, государство, гражданская жизнь и т. д."[37].

Действительно всеобъемлющая критика гегелевской диалектики у Маркса перерастает, таким образом, в критику односторонней и ограниченной оценки Фейербахом Гегеля и вместе с тем в критику метафизического материализма Фейербаха, в критику отбрасывания им диалектики. Более подробное рассмотрение этой критики выходит за рамки нашей работы. Для нас важен только тот факт, что фейербаховская форма критики идеализма Гегеля привела в идейной борьбе 40-х годов к весьма опасным политическим последствиям. Критика Фейербахом отрицания отрицания правильно возвращается к непосредственно чувственному, материальному бытию, но Фейербах не в состоянии выразить в понятиях диалектическое движение, присущее материальной жизни самой по себе. Он не может, разъясняет Маркс в "Тезисах о Фейербахе", выявить в чувственности ее практическую сторону. "Главный недостаток всего предшествующего материализма - включая и фейербаховский - заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом, но только абстрактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет по как предметную деятельность. Поэтому в "Сущности христианства" он рассматривает как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения "революционной", "практически-критической" деятельности"[38].

Совершенно очевидно, что политэкономическая подготовка философской критики Гегеля, и прежде всего строгое отделение предметности от отчуждения (Entfremdung) в человеческой практике, подготавливает критику не только гегелевского идеализма, но и механистического материализма Фейербаха.

Целесообразно хотя бы кратко проследить вытекающие из этого следствия применительно к идеологической и политической борьбе 40-х годов. В своих замечаниях о Фейербахе Энгельс уяснил и подверг резкой критике важнейшую сторону отношения Фейербаха к действительности. Энгельс цитирует следующее его высказывание: "Бытие не ость всеобщее, отделимое от вещей понятие... Бытие есть полагание сущности. Какова моя сущность, таково мое бытие... Уже язык отождествляет бытие и сущность. Только в человеческой жизни, да и то лишь в ненормальных, несчастных случаях, бытие отделяется от сущности; здесь случается, что сущность человека не обретается там, где он сам существует, но именно вследствие этого разделения он уже и в подлинном смысле своей душой не обретается там, где действительно находится его тело. Только там, где Твое сердце, находишься Ты. Но все вещи - за исключением противоестественных случаев - охотно обретаются там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть"[39].

Энгельс заключает эту мысль резкой социально-политической оценкой политических следствий, необходимо вытекающих из этой философской позиции,- следствий, которые субъективно искренний и убежденный в своем революционном демократизме Фейербах, конечно, не делал, но которые тем не менее вытекали из неприятия им гегелевской диалектики, из отбрасывания им всех опосредующих связей и определений, из его возврата к непосредственности; эти следствия отражают слепоту Фейербаха по отношению к социально-экономической жизни капитализма. Эта слепота, однако, объективно может привести, как показывает Энгельс, к апологетической реакционной позиции. Энгельс говорит: "Превосходная апология существующего. За исключением противоестественных случаев, немногих ненормальных случаев, Ты охотно становишься на седьмом году жизни привратником в угольной шахте, по четырнадцати часов проводишь один во-мраке, и раз таково Твое бытие, то такова же и Твоя сущность... Такова уж Твоя "сущность", что Ты должен быть подчинен какой-либо отрасли труда"[40].

Критика Фейербаха Энгельсом показывает причины того, почему социально-политическо-радикальные интеллектуалы, искавшие в 40-х годах в философии Фейербаха идейную основу для своего политического радикализма, не смогли обрести в ней руководство к действию, подобно тем слоям интеллигенции, которые искали его в гегелевской диалектике. Строгий анализ позиции Фейербаха показывает, что такие формы сознательной или бессознательной защиты существующего, основывающиеся на постулате непосредственного единства бытия и сущности - mutatis mutandis, долгое время после Фейербаха и независимо от него существовали и еще сегодня существуют как защита реакционных порядков.

Следует остановиться на этих политических следствиях мировоззренческой борьбы 40-х годов, чтобы выяснить, каким образом на основе социалистической критики капиталистического общества формируется критическое преодоление Марксом идеалистической диалектики Гегеля и каким образом оно идеологически готовит революцию 1848 г. и, более того, все грядущие демократические и пролетарские революции. Внутреннее движение марксовской критики с очевидностью показывает, сколь непозволительно "сугубо" философски понимать и критиковать проблемы, поставленные Гегелем. Слабость Фейербаха в данном вопросе не в последнюю очередь состоит в том, что он подходит к гегелевской диалектике лишь с точки зрения философии, лишь с точки зрения теории познания, что для него не существует диалектической связи важнейших проблем философии с общественной жизнью, с экономической и социальной практикой человека. Из того что Гегель осознал эти связи, что он, хотя подчас и тщетно, бился над тем, чтобы превратить эти связи в основание своей диалектики, и вытекает преимущество (в определенном отношении, в определенных областях) его философии, несмотря на идеализм, по сравнению с философией Фейербаха. Поэтому выработанная Гегелем форма диалектики представляет собой решающий этап всемирной истории философии - высшую форму идеалистической диалектики и вместе с тем буржуазной философии вообще, промежуточное звено, с которым непосредственно связано возникновение диалектического материализма.

Ленину не было известно о рукописях Маркса, которые подробно нами проанализированы и в которых он, давая критическую оценку философии Гегеля, устанавливает важнейшие взаимосвязи между политической экономией и диалектикой. Но, несмотря на это, Ленин отчетливо разглядел эти взаимосвязи. Мы уже приводили его высказывание о том, что Маркс непосредственно исходит из Гегеля. Ленин акцентирует при этом внимание на том преданном забвению в эпоху II Интернационала факте, что Маркс и Энгельс никогда не упускали случая указать в своих предисловиях, примечаниях, письмах и т. д. на значение Гегеля и подчеркнуть необходимость его изучения для понимания материалистической диалектики. Эти указания, однако, даже наиболее значительные и авторитетные теоретики II Интернационала обходили полным молчанием. Даже Плеханов, весьма серьезно занимавшийся, в отличие от Меринга и Лафарга, гегелевской философией, не имел представления о существовавших связях между ней и социальной действительностью, о глубокой методологической взаимосвязи политической экономии и диалектики.

Эта взаимосвязь после Маркса была восстановлена только Лениным. Критические замечания Ленина о гегелевской "Науке логики" было бы весьма поверхностно ограничивать только теорией познания в узком смысле. Даже тогда, когда Ленин говорит о гносеологических проблемах, он рассматривает их с великой и всеобъемлющей точки зрения, с точки зрения истинного марксизма. Вот почему, оценивая гоголевскую философию, Ленин постоянно возвращается к этим важнейшим вопросам.

Мы подтвердим сказанное лишь некоторыми наиболее существенными высказываниями Ленина. "Нельзя вполне понять "Капитала" Маркса и особенно его I главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!"[41].

И в другом месте: "Если Marx не оставил "Логики" (с большой буквы), то он оставил логику "Капитала", и это следовало бы сугубо использовать по данному вопросу. В "Капитале" применена к одной науке логика, диалектика и теория познания [не надо 3-х слов: это одно и то же] материализма, взявшего все ценное у Гегеля и двинувшего сие ценное вперед"[42].

Эти мысли, высказанные в связи с исследованием плана диалектики у Гегеля, весьма характерны, и именно из них вытекают ленинские замечания о диалектическом применении экономических категорий Маркса в "Капитале". Тем самым Ленин, как в свое время Маркс, показывает тот способ, каким философские проблемы должны ставиться и решаться диалектическим материализмом. Ленинский этап в развитии философии связан с реализацией в любой ее области диалектико-материалистического метода, что и позволяет раз и навсегда покончить с наследием II Интернационала.

Это своеобразие ленинского этапа в развитии философии необходимо, разумеется, связывать с его историей. Настоящая работа была посвящена такого рода исследованию. Мы стремились на конкретном историческом материале показать, каким образом, реальные противоречия капиталистического общества повлияли на буржуазную философию в ее высшей форме, в форме идеалистической диалектики Гегеля. Но эту связь нужно было продемонстрировать во всей ее социальной и философской сложности; при этом была сделана попытка выявить, как на возникновение и развитие гегелевской диалектики повлияли теоретическое отражение этих противоречий в классической английской политической экономии и взрыв реальных противоречий во французской революции и сколь различные - положительные и отрицательные - последствия имел тот факт, что эти идеологические и реальные процессы, происходившие в Англии и Франции, получили превращенную форму идеалистической системы и идеалистического метода из-за социально-экономической отсталости Германии.

Лишь благодаря такой постановке вопроса стало возможным, анализируя связь Гегеля с его предшественниками, преодолеть тот схематичный и искажающий реальное положение способ рассмотрения, который общепринят в буржуазной истории философии и следы которого еще часто встречаются при рассмотрении подобных вопросов марксистами. Мы надеемся, нам удалось показать, что причину как независимости Гегеля от его выдающихся предшественников и современников, так и невольного совпадения их взглядов следует искать в общественном бытии.

Это отнюдь не исторический вопрос, отнюдь не внутреннее дело так называемого гегелеведения. (Хотя обсуждение этих вопросов важно и для борьбы с фальсификацией истории идеологами фашизма.) Изложение действительных истоков величия и ограниченности гегелевской диалектики означает вместе с тем выяснение связи между Гегелем и Марксом, конкретизацию исторического наследия гегелевской диалектики, сохраненного и критически переработанного диалектическим материализмом. Ясно, что Маркс полемизирует с действительным Гегелем. В своей полемике он всегда проводит четкое различие между тем, что действительно представляет собой философия Гегеля с присущей ей ограниченностью, и тем, что из нее сделали его ученики и последователи. Между эпохами Марксовой критики и нашей прошло, однако, столетие, основное "достижение" которого состояло скорее в искаженном образе подлинного Гегеля, которому до сих пор марксисты не противопоставили адекватное исследование философии Гегеля, раскрывающее образ действительного Гегеля. Представления философски образованной публики о Гегеле сформировались под влиянием буржуазного искажения гегелевской философии. Непреходящее значение критических замечаний Маркса, Энгельса, Ленина можно правильно понять и оценить только в том случае, если мы обладаем точным знанием того, каков действительный предмет этой критики, каков действительный Гегель.

Только благодаря этим взаимосвязям становится ясным философское значение экономических исследований и экономических воззрений Гегеля. Какими бы несовершенными и противоречивыми ни были они - а мы подробно анализировали в различных контекстах их внутреннюю противоречивость,- все же, несомненно, не случаен тот факт, что мыслитель, завершивший идеалистическую диалектику, был единственным философом этой эпохи, который серьезно пытался разобраться в экономической структуре капиталистического общества. Специфическая форма диалектики, развитая Гегелем, можно сказать, выросла из этих попыток решения проблем капиталистического общества, политико-экономических проблем.

Повторяем: сама форма учения о единстве противоположностей возникает в новое время уже у Николая Кузанского и Джордано Бруно; но что касается решающих вопросов диалектики, то даже высшая ступень диалектики до Гегеля - философия Шеллинга,- по сути дела, не продвинулась вперед по сравнению с этой диалектикой. Лишь специфически гегелевские категории, возникновение и противоречивость которых мы здесь анализировали, придали диалектике ту познавательную высоту, ту разработанность сущностных определений, из которых непосредственно могла исходить - путем критического преобразования и снятия своей предшественницы - материалистическая диалектика Маркса. Огромное значение Марксовой критики Гегеля состоит именно в том, что она вскрывает основу величия и ограниченности гегелевской диалектики в общей направленности его воззрений и узости понимания им противоречий и законов движения капиталистического общества, капиталистической экономики.

Лишь тогда становится по-настоящему понятным историческое величие Гегеля. Каждый мыслитель, как говорил Гегель, есть сын своего времени; в качестве такового он естественным образом связан со своими предшественниками. Однако, определяя ранг и значение мыслителя, следует задаться вопросом, насколько он зависим от неизбежно им заимствуемого содержательного и методологического багажа своих предшественников и насколько он в состоянии непредвзято сопоставить заимствованное им содержание и форму своей философии с самой действительностью и тем самым критически их преодолеть и развить далее; насколько он исходит из самой действительности, а насколько скован проложенной предшественниками философской традицией.

Здесь коренится качественное различие между Фихте и Шеллингом, с одной стороны, и Гегелем, с другой (не говоря уже о более мелких мыслителях той эпохи, которые, впрочем, являются истинными колоссами по сравнению с сегодняшними "корифеями" буржуазной философии). Конечно, исходные пункты и направленность развития философии Фихте и Шеллинга также определены объективной социальной действительностью. Но в философском плане оба они остаются в рамках кантовской философии, и если, например, Шеллинг движется от субъективного идеализма к объективному, то он не преодолевает кантовской постановки проблем и их решения, а лишь дает иную комбинацию последних; выход за пределы философии Канта остается у него скорее декларативным, нежели действительно философским.

Гегель является единственным философом послекантовского периода, оригинально подошедшим, в глубочайшем смысле этого слова, к проблемам эпохи. Подробно проанализировав его первые шаги, мы видели, что все без исключения проблемы диалектики, правда еще и не в теоретически зрелой форме, выросли из раздумий над такими всемирно-историческими событиями той эпохи, как Великая французская революция и промышленный переворот в Англии. Только в ходе разработки собственной системы у Гегеля формируется подлинная идейная связь со своими предшественниками. Но связь эта с самого начала критическая, выходящая за теоретические пределы кантовской мысли. Лишь тогда, когда общественное бытие тогдашней Германии загоняет гегелевскую диалектику в узкие, подчас филистерские рамки, становится заметной, как мы видели, родство Гегеля с его предшественниками.

Среди представителей той исторической эпохи с Гегелем можно сопоставить только Гете. Не случайно, что в подготовительных материалах к "Феноменологии духа" обнаруживается пространное обсуждение "Фауста" Гете. В обоих произведениях выразились сходные устремления, сделана попытка энциклопедически обобщить этапы развития человеческого рода вплоть до достигнутой на тот момент ступени и представить последние в имманентном движении, в их внутренней закономерности. Не зря Пушкин назвал "Фауста" "Илиадой современной жизни", а остроумная характеристика Шеллингом своей философии как "возвращения духа домой", как "Одиссеи духа" применима к "Феноменологии" больше, чем к любому произведению Шеллинга.

Гете и Гегель жили в самом начале последнего трагического периода буржуазного развития. И тот и другой выявили неразрешимые противоречия капиталистического общества, пронизывающий все его развитие, разрыв между индивидом и родом. Величие этих мыслителей состоит, с одной стороны, в том, что их не страшат эти противоречия и что они предпринимают попытку выразить их на высшем философском или поэтическом уровне; с другой стороны, так как они живут в начале этой эпохи, им обоим удается создать всеобъемлющую, содержащую глубокие истинные определения синтетическую картину родового опыта человечества, развитие его родового сознания. "Вильгельм Майстер" и "Фауст" в этом отношении в той же мере, в какой "Феноменология духа", "Наука логики" и "Энциклопедия философских наук", представляют собой бесценные памятники культурного развития человечества. Нельзя, разумеется, за глубоким родством исходных устремлений этих мыслителей упускать из виду идейные различия между ними: Гете значительно в большей степени, чем Гегель, ориентировался па природу, на протяжении всей своей жизни был близок к материализму, но, с другой стороны, он не понял важнейших диалектических открытий Гегеля. При написании подробной истории этой великой эпохи на данные различия следовало бы обратить специальное внимание. И только благодаря конкретному исследованию моментов сходства и несходства между Готе и Гегелем станет очевидным в поистине четкой и синтетической форме вся внутренняя противоречивость поступательного движения этой эпохи.

Для целей нашей работы достаточно констатировать присущие их творчеству общие устремления. Вряд ли нужно вдаваться в подробности тех сложных обстоятельств, в силу которых предпринятое Гете исследование проблем капиталистического общества оказалось отчасти более реалистичным, более прозорливым, но отчасти и менее диалектичным, в меньшей степени вскрывающим противоречия, чем гегелевское исследование. Для нас достаточно указать на тот факт, что у Гете и Гегеля была общая принципиальная идея: они исходили из труда, понятого как самопорождение человека; или на тот факт, что эта идея, хотя и не в осознанной экономически форме, появляется уже во фрагменте молодого Гете "Прометей" и имеет - что красноречиво характеризует отличие Гете от Гегеля - антирелигиозное звучание. Но в великих произведениях Готе проблема самопорождения человека трудом перерастают в конфликт личности с капиталистическим обществом, в острую гуманистическую критику последнего: в критику, ни на миг не упускающую из виду идею человеческого прогресса, которая готова прокладывать свой путь, продираясь "сквозь тернии", но не уступает какому бы то ни было реакционному романтизму. Проводить механические и мелочные параллели между творениями Гете и философией Гегеля было бы смешным педантизмом. Но путь, проложенный Гете в "Вильгельме Майстере" и "Фаусте", совпадает в великой исторической перспективе с тем путем, по которому движется дух гегелевской "Феноменологии"[43].


1. В первом значении ср. "Основы всеобщего наукоучения". 1794: Fichte. Werke. Bd. I. S. 360. Во втором смысле см.: Darstellung der Wissenschaft-slehre (1801) // - Ibid. Bd. IV. S. 73.
2. Schelling F. Werke. Bd. I. S. 166.
3. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 26, ч. III. С. 276.
4. Гегель. Соч. Т. IV. С. 19.
5. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 285.
6. Гегель. Соч. Т. IV. С. 433. Термин "отрешение" в данном переводе соответствует гегелевскому понятию EntauBerung.
7. Там же.
8. Hegel. Jenenser Logik. S. 320.
9. См.: Rosenkranz К. Op. cit. S. 181.
10. Лафарг П. Воспоминания о Марксе. М., 1967. С. 12.
11. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 383.
12. Гегель. Соч. Т. IV. С. 429-430.
13. Там же. С. 434.
14. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 94.
15. Ср. с последующим изложением мою работу: К вопросу о философском развитии молодого Маркса // Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. 1954. H. 2/II.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С.
17. Там же. С. 90.
18. Там же. С. 91.
19. Там же. С. 92.
19. Там же. С. 156.
20. Там же. С. 160.
22. Там же. С. 157.
23. Там же. С. 159-160.
24. Там же. С. 162.
25. Там же. С. 163.
26. Там же. С. 170.
27. Там же. Т. 46, ч. I. С. 37-38.
28. Там же. Т. 42. С. 165-166.
29. Характерное для младогегельянцев различение эзотерической и экзотерической стороны гегелевского учения, которое они объясняли приспособленчеством Гегеля, Маркс, отбросил как поверхностное. На это обстоятельство я указывал в своей статье "К философскому развитию молодого Маркса" в кн.: Deutsche Zeitschrift fur Philosophic. 1954. H. 2, П.
30. См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 277.
31. Гейне Г. Собр. соч. М., 1959. Т. 9. С. 114-115.
32. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 90.
33. Там же. Т. 42. С. 154.
34. Там же.
35. Там же. С. 155.
36. Там же.
37. Там же. С. 158.
38. Там же. Т. 3. С. 1.
39. Там же. Т. 42. С. 344.
40. Там же.
41. Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 162.
42. Там же. С. 301.
43. Связь между "Фаустом" и "Феноменологией" подробно проанализирована в моей книге: Goethe und seine Zeit. В., 1952.

Назад Содержание