3. Очерк структуры "Феноменологии духа"

Метод "Феноменологии духа" основывается на единстве исторического и систематического способов рассмотрения, на убеждении в том, что между логико-методологической последовательностью категорий, их диалектическим порядком и историческим развитием человечества существует глубокая внутренняя связь. Если мы хотим правильно понять характер историзма Гегеля, эту радикальную историзацию философии, то мы не должны упускать из виду два методологически важных момента, в соответствии с которыми Гегель и здесь оказывается в определенной мере предшественником исторического материализма и благодаря которым он отстаивает позиции, резко противоположные позициям современной буржуазии периода заката. Эти моменты совершенно неправильно трактуются, а в большинстве случаев вообще упускаются буржуазными интерпретаторами Гегеля.

Первым моментом является то, что для Гегеля только дух в целом имеет действительную историю. Современные представления об отдельных областях идеологии - например, истории права, искусства, литературы и т. д.- как о специализированных частных областях истории совершенно чужды Гегелю. Даже тогда, когда он в более поздние периоды разрабатывает частную область идеологии, например эстетику, и тогда он дает историю развития всего духа - правда, с особой ссылкой на специфическое место искусства.

Эта мысль выражена в "Феноменологии" с большой ясностью: "Лишь дух в целом есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляется во [временной] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому - ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, сознание, самосознание, разум и дух, так как они - моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия"[1].

Если рассматривать эту методологически важную мысль, высказанную Гегелем, ее подлинное содержание и реальные следствия из нее в исторической концепции развития человечества, не отрывая эту мысль от несомненно идеалистической концепции в целом, то можно ясно увидеть связь между основной линией методологии Гегеля и тем пониманием истории, которое выражено Марксом в "Немецкой идеологии" в следующих словах: "...мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития; люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяют вместе с этой своей действительностью также свое мышление и продукты своего мышления"[2].

Конечно, и здесь весьма очевидно, сколь велика даже в этих методологически близких высказываниях противоположность между Марксом и Гегелем, сколь необходимо в этих случаях "материалистическое переворачивание" идеалистической диалектики Гегеля. "Переворачивание духа с головы на ноги", осуществленное благодаря постижению первичности способа производства и вторичности идеологии, это не просто изменение знака, а глубокое преобразование всех содержательных и идеологических моментов истории. Однако при всех этих противоположностях нельзя не видеть того, сколь велико движение Гегеля трактовке истории к историческому материализму.

Вторым важным моментом является мысль о том, что созданное развитием человечества - продукт исторического развития и должно постигаться в своем генезисе в ходе этого развития; одни ко это историческое понимание тенденций и результатов исторического процесса не содержит в себе никакого исторического релятивизма. В ходе исторического развития в различных областях достигаются абсолютные истины, возникновение которых всегда исторически обусловлено, но сущность которых никогда не может быть исчерпана даже при самом точном познании их исторического генезиса. Историзм Гегеля не имеет ничего общего с тем историческим релятивизмом, который соскальзывает в мистику и который характерен для реакционной немецкой философии истории от Л. Ранке до О. Шпенглера. В дальнейшем мы рассмотрим подробнее эту проблему, когда будем касаться гегелевского понимания абсолютного духа.

Метод и структура "Феноменологии духа" определяются историзмом Гегеля. Речь идет о специфической форме постоянного объединения и разъединения истории и системной связи. Специфичности этой формы никогда не понимали буржуазные интерпретаторы "Феноменологии". Неспособность попять гегелевский метод в "Феноменологии" наиболее явно и резко выразил Гайм. Подводя итог своим впечатлениям - а иначе и нельзя оценить его рассуждения,- Гайм писал: "История феноменологии есть история, вполне освобожденная от закона хронологии. Иногда хронологический порядок всемирной истории служит руководящей нитью, с помощью которой диалектика от одного психологического явления переходит к другому... В другом месте мотив диалектического движения носит в себе характер чисто психологических или логических свойств, и далеко один от другого отстоящие исторические факты сближаются, повинуясь этому распределению, в одно целое, а временно и исторически обусловленные - отрешаются друг от друга. Пробуя удержать ту или другую нить, чувствуешь какое-то мучительное состояние. В коротких словах: феноменология есть не что иное, как психология, в которую вмешательство истории внесло беспорядок и запутанность; в то же время это и есть история, потрясенная в своем внутреннем ходе вмешательством психологии"[3]. Это открыто выраженное признание своей беспомощности, по нашему мнению, гораздо симпатичнее из-за своей субъективной честности, чем "глубокомысленные" и "заумные" объяснения современных интерпретаторов.

Ф. Энгельс оставил ясный методологический набросок для понимания "Феноменологии духа". Он сказал о ней, что ее можно "назвать параллелью эмбриологии и палеонтологии духа, отображением индивидуального сознания на различных ступенях его развития, рассматриваемых как сокращенное воспроизведение ступеней, исторически пройденных человеческим сознанием"[4].

Не случайно, что именно Энгельс сформулировал столь ясно и выразительно основную методологическую мысль "Феноменологии", подчеркнув неизвестную самому Гегелю и неосознанную им связь его метода с более поздними результатами применения эволюционного учения к природе и истории. Непонимание буржуазными интерпретаторами Гегеля обусловлено тем, что они, будучи враждебными общему учению о развитии в природе и обществе, борясь против него и стремясь опорочить его, не хотят и не могут понять тех великих идей, которые движутся именно в этом направлении.

Гегель ясно охарактеризовал фундаментальную методологическую проблему своего труда.

Из полемики Гегеля с Шеллингом нам известно, что задача "Феноменологии" состоит в том, чтобы дать обыденному сознанию лестницу, с помощью которой оно может восходить к философской точке зрения. Но Гегель берет эту проблему не абстрактно-методологически, а в ее глубокой исторической конкретности: путь, по которому каждый индивид должен пройти от обыденного сознания к философскому, и есть путь развития человечества, сокращенный итог всего опыта человеческого рода, и, как таковой, он представляет собой - с этой точки зрения - сам исторический процесс.

Так называемый произвол в выборе исторических моментов, который освещает этот путь и определяет выбор направления, сводится к тому, что сознательное освоение индивидом родового опыта необходимым образом является сокращенным процессом, охватывающим важнейшие узловые точки на этой линии развития. Конечно, это сокращение пути также сугубо относительно: простое и абстрактное освоение голых результатов не может привести к действительному результату, к действительному освоению родового опыта развития человечества.

Если Аристотель сформулировал великую истину, определив человека как "общественное животное", то Гегель конкретизировал эту великую истину, увидев в человеке "историческое животное. Гегель сам формулирует это отношение индивидуального родового опыта в предисловии к "Феноменологии", и, сознавая глубокое значение этой мысли для понимания всего произведения, необходимо как можно более полно привести соответствующее высказывание Гегеля:

"Задачу вывести индивида из его необразованной точки зрения и привести его к знанию следовало понимать в ее общем смысле, и всеобщий индивид, т. е. обладающий самосознанием дух, следовало рассмотреть в его образовании... Индивид, субстанция коего - дух вышестоящий, пробегает это прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, давно им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспоминает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. Отдельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образования всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом как этапы пути, уже разработанного и выравненного... Это прошлое наличное бытие - уже Приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне,- егo неорганическую природу.- В этом аспекте образование, если рассматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добывает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое самосознание, т. е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя.

Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момента и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание. Нетерпение требует невозможного, а именно достижения цели без обращения к средствам. С одной стороны, надо выдержать длину этого пути, ибо каждый момент необходим; - с другой стороны, на каждом из них надо задержаться, ибо каждый момент сам есть некоторая индивидуальная, цельная форма и рассматривается лишь постольку абсолютно, поскольку его определенность рассматривается как целое или конкретное, т. е. поскольку целое рассматривается в своеобразии этого определения. Так как субстанция индивида, так как даже мировой дух имели терпение пройти эти формы за длительный период времени и взять на себя огромную работу мировой истории, в ходе которой он во всякой форме высказывал все свое содержание, какое она способна вместить, и так как при меньшей работе он по мог достигнуть сознания о себе, то, если иметь в виду существо дела, индивид не может, конечно, охватить свою субстанцию с меньшей затратой труда; но вместе с тем у него затруднений меньше, потому что в себе это совершено,- содержание есть уже стёртая до возможности действительность, обузданная непосредственность, а формообразование сведено к своей аббревиатуре, к простому определению в мысли"[5].

Если рассмотреть "Феноменологию духа" с этой точки зрения, если понять, что ее задача состоит в освоении индивидом родового опыта, то понимание ее структуры не так трудно, как может показаться на первый взгляд. История и система здесь не расходятся, а находятся в строго необходимой методологической связи друг с другом.

Теперь надо понять, почему в "Феноменологии" весь путь истории с методологической необходимостью должен быть пройден трижды. Исторические моменты представлены в "Феноменологии" не произвольно, а в действительной исторической последовательности, которая воспроизводит ход всего исторического процесса трижды. Дело в том, что - и это необходимо подчеркнуть - такое повторение не своеволие Гегеля и не его каприз, а необходимое следствие его методологической задачи.

Рассмотрим прежде всего в краткой и абстрактной форме наиболее общие моменты этого тройного деления с тем, чтобы более детально изложить отдельные разделы. Тройное повторение хода истории означает не что иное, как то, что процесс освоения отдельным индивидом исторического родового опыта человечества разделяется Гегелем на различные ступени.

Исходный пункт, конечно, естественное и обыденное сознание индивида. Для него общество во всех его формах непосредственно есть нечто совершенно данное, нечто, существующее независимо от него. Индивид, вырабатывая себя как индивида и проходя путь от непосредственного восприятия объективной действительности до разумности, проходит все этапы истории человечества. Однако он еще не проходит все этапы истории, как познанной истории, а лишь как последовательность различных человеческих судеб. Достижение индивидуальным сознанием разумности состоит теперь в том, что индивид постепенно познает действительный характер общества и истории, осознавая их как нечто, сотворенное людьми.

Тем самым индивидуальное сознание вступает во второй круг освоения родового опыта. Теперь оно познает историю как действительную историю, а общество и его развитие уже не как мертвую вещь или страшную судьбу, а как продукт деятельности, практики самих людей. Знание этого, однако, будучи лишь простым результатом первого круга, было еще пустым и абстрактным. Индивидуальное сознание, которое таким способом поднималось к действительному познанию сущности общества и истории, должно поэтому еще раз пройти весь процесс родового развития. На второй ступени, которая также охватывает всю историю от ее начала до современности, перед нами уже действительная история в ее конкретной общественной целостности.

С точки зрения освоения всего родового опыта посредством познания действительной истории индивидуальное сознание достигает теперь ступени абсолютного знания. Достигнув этой высшей ступени, сознание бросает взгляд на всю прошлую историю. Поскольку сознание осознает, упорядочивает и собирает в ней те моменты абсолютной истины, благодаря которым дух приходит к адекватному познанию самого себя, постольку сознание приходит, согласно Гегелю, к адекватному познанию законов движения истории, к познанию диалектики действительности.

Диалектика, объективно господствующая на первых двух ступенях над всем ходом истории, на третьей ступени выступает уже как ставшая достоянием сознания, как диалектика познания. Однако это познание еще не есть окончательный результат, не существует абстрактной формулировки конечных результатов вне того пути, который к ним привел. Поэтому необходимо и на третьей ступени охватить историческим взглядом всю предшествующую историю. Здесь третий раз повторяется весь исторический процесс. Однако он уже не есть более действительная история, а обобщение всех усилий человечества адекватно постичь действительность. Искусство, религия и философия и составляют, по Гегелю, крупные этапы на пути адекватного, мыслительного постижения мира, познания диалектики как движущей силы всех моментов сознания и объективной действительности.

Такова (весьма схематично) основная структура "Феноменологии духа". Из нашего изложения нетрудно понять, что буржуазные исследователи Гегеля не обратили никакого внимания на своеобразие ее структуры. Сегодня, конечно, они не отстаивают позицию Гайма, что "Феноменология" - это-де просто хаос, однако все варианты их объяснений структуры "Феноменологии" недалеки от этого хаоса, который царил в голове Гайма. Потому-то спорить с различными гипотезами буржуазных исследователей Гегеля не имеет смысла.

Напротив, следует подчеркнуть, что изложенная нами структура "Феноменологии" в наиболее существенных чертах соответствует той, которая была дана Марксом в "Экономическо-философских рукописях" в виде оглавления. Правда, он не обосновал эту реконструкцию структуры, поскольку это не относилось к содержанию и цели его критического анализа[6].

О круге проблем, относящихся к важнейшим моментам осуществления этой мысли у Гегеля, мы будем говорить позднее в связи с более детальным анализом отдельных разделов. Здесь же следует лишь подчеркнуть, что мы ограничиваемся изложением важнейших моментов, а именно тех, которые непосредственно или опосредованно связаны с основной проблемой нашей работы, Само собой разумеется, читатель не должен ожидать от данной работы подробного комментария к "Феноменологии духа".

Для того чтобы провести резкое различение отдельных частей "Феноменологии", обозначим отдельные этапы пути с помощью более поздней терминологии Гегеля, заимствованной нами из "Энциклопедии",-субъективный, объективный и абсолютный дух. При этом читатель не должен, конечно, забывать, что названия этих ступеней не совпадают с теми, которые Гегель использует в "Энциклопедии".

В работах Гегеля иенского периода эти названия нередко появляются, хотя их окончательное использование в системе - результат более поздней ступени развития. Все же мы полагаем, что с помощью этих обозначений - при всей их неточности - мы легче схватим и поймем внутреннюю структуру "Феноменологии", хотя сам Гегель и не использовал принятое нами трояков деление "Феноменологии" как строительные леса всей структуры. Чтобы лучше понять наш взгляд, дадим краткое обозначение того, насколько наше деление композиции "Феноменологии" совпадает с гегелевским:

А. "Субъективный дух" - главы I -V: сознание, самосознание, разум;
Б. "Объективный дух" -глава VI: дух;
В. "Абсолютный дух" - главы VII -VIII: религия, абсолютное знание.

А. "Субъективный дух"

Здесь речь идет о том, чтобы представить индивидуальное сознание в его развитии от низшей ступени простого, непосредственного восприятия мира до высших категорий разума в той форме, в какой они появляются в индивидуальном сознании. Общий характер всего этого движения заключается в том, что индивидуальное сознание всюду, т. е. и на низшей, и на высшей ступени находит перед собой чуждый, уже готовый внешний мир (природу и общество).

В противоборстве и взаимодействии с ним индивидуальное сознание поднимается ко все более высоким ступеням.

Ранее и в другой связи мы уже привели материалистическую критику Фейербахом этого отношения индивида к объективной действительности, особенно к природе. Эта критика давала точную характеристику идеалистической ограниченности гегелевской постановки вопроса и показала, в частности, что Гегель переворачивает на голову отношение индивидуального сознания к природе.

Гораздо более сложно отношение индивидуального сознания к обществу. В следующем разделе этой главы мы дадим подробную критику гегелевского понимания отчуждения (Entauberung), покажем то искажение, которое содержится во взглядах Гегеля вследствие идеалистического характера постановки им вопросов. Поскольку в предшествующем изложении мы уже осветили существенные стороны гегелевского понимания отчуждения (Entau-perung), постольку здесь можно предварительно сказать, что взгляды Гегеля на отношение человека к обществу, к общественной практике содержат в себе целый ряд правильно понятых существенных моментов действительности и ее развития.

Индивидуальное сознание противостоит, согласно Гегелю, непознанной объективной действительности. Она кажется ему уже готовой и чуждой потому, что те определения и опосредования, благодаря которым возникли как объективная действительность общества, так и деятельность и роль индивидуального сознания в ней, становятся тем, что они есть - для сознания еще не обнаружились со всей ясностью. Однако в себе они, согласно Гегелю, существуют и действуют. Теоретическая и практическая работа индивидуального сознания состоит именно в том, чтобы освоить эти связи и тем самым - в длительном и трудном процессе - подняться в своем развитии от сознания к самосознанию и от самосознания к разуму, превратить субстанцию в субъект. В заключительной части "Феноменологии" Гегель дает изложение всего этого процесса, объясняя его так, что субъект постоянно и в борьбе вырывает содержание субстанции и превращает ее в свое собственное. В этой идеалистической формулировке содержится материалистическое содержание, а именно, что богатство и развитие сознания зависят от того, в какой мере оно способно отразить общественную действительность.

В контексте изложения Гегель проводит различие между связью категорий в объективной логике и в феноменологии, изображающей отношение между сознанием и действительностью. В объективной логике отдельные моменты становятся развитыми, и из их целостного развития возникает конкретная целостность системы. Здесь же, напротив, сознание противостоит всей действительности, вначале непонятной и абстрактной, моменты которой - ее содержание и структурное богатство - выступают только постепенно в ходе длительного развития. Тем самым индивидуальное сознание, будучи вначале абстрактным, становится конкретным. Основную линию этого процесса Гегель характеризует следующим образом: "Поэтому на первых порах от субстанции самосознанию принадлежат только абстрактные моменты; но так как эти последние как чистые движения сами влекут себя дальше, то самосознание обогащается, пока оно не -отнимет у сознания всей субстанции, пока не вовлекло в себя всего строения ее существенностей и (так как это негативное отношение к предметности в такой же мере и положительно, т. е. представляет собой полагание) пока оно не породило ее из себя и в то же время не восстановило ее тем самым для сознания. В понятии, которое знает себя как понятие, моменты, следовательно, выступают раньше, чем осуществленной целое, становление которого есть движение указанных моментов. В сознании, напротив того, целое, но не постигнутое в понятии, раньше моментов"[7].

Из этого следует, что развитие сознания от одной ступени к другой не представляет собою действительное, в себе и для себя сущее движение духа, а лишь форму проявления, видимость, которая объективно необходима и обоснована сущностью духа.

Раньше нами уже отмечалось, что объективные определения действительности в себе существуют и действенны сами по себе, но они еще не познаны активным и саморазвивающимся сознанием, и потому они выступают как нечто чуждое, данное и преднаходимое. Таким образом, возникает движение непосредственно внутри "ложного сознания", разложение одной формы этого ложного сознания другой. Поскольку в этом движении выражаются объективные категории общественного развития, которые объективно представляют собой обобщенное выражение деятельности самих индивидов, хотя действующие лица этого не знают, постольку этот процесс имеет явную тенденцию - тенденцию превращения "ложного сознания" в правильное, возникновения понимания индивидами общественного характера их деятельности и общества, как совокупного продукта их деятельности.

Своеобразный способ изложения "Феноменологии" состоит в том, что Гегель уясняет читателю связь между объективными и субъективными категориями, которую не способна уловить индивидуальная "форма сознания". Для объяснения господствующей здесь связи Гегель обращается к примеру этого типа: "Для нас (для читателя.-Д. Л.) прежнее движение противостоит новой форме потому, что последняя в себе возникла из него,- момент, из которого оно проистекает, следовательно, необходим для него; но ему (моменту.- Д. Л.) кажется, что оно находит этот момент наличным, так как оно не сознает своего происхождения, и видит свою сущность в том, что оно, напротив, есть для себя самого, или есть "негативное" по отношению к этому положительному в-себе [бытию]"[8].

Трудность понимания объясняется в первой части этим двойным способом изложения. С одной стороны, Гегель излагает лишь "формы сознания", т. е. он постоянно показывает, как, с точки зрения различных ступеней индивидуального сознания обнаруживается предметная структура мира, его законосообразное движение. Непосредственным исходным пунктом вновь оказывается индивидуальное сознание, его понимание действительности, его деятельность на основе этого понимания, движение, имманентно присущее этому пониманию на данной ступени сознания,- индивидуальное развитие. Непосредственно же представляется - и эта непосредственность, по Гегелю, важный момент общей связи,- будто бы это движение, осуществляемое здесь, есть диалектическое разложение одной "формы сознания" и ее смена другой, более высокой, субъективно в себе более глубокой, будто бы оно вытекает из диалектики развития сознания. Крупные этапы этого пути, развитие от сознания к самосознанию и от него к разуму, развертываются непосредственно внутри индивидуального сознания.

С другой стороны, эта диалектика - лишь часть, лишь момент целостного диалектического движения, которое осуществляется за спиной действующих "форм сознания". Гегель не кантианец, который отождествляет формы субъективного сознания с формами и закономерностями объективной действительности (для Канта единственно познаваемый мир - мир явлений).

Тот факт, что Гегель в "Феноменологии", и в частности в ее первой части, рассматривает все объективные категории в их органической соотнесенности с сознанием и излагает эти связи так, что категории предстают перед нами в той последовательности и в той связи, в какой они выработаны сознанием и постигаются более или менее адекватно,- образует необходимый методологический каркас этой работы, призванной быть введением в философию, руководством для сознания, с помощью которого оно достигает философской точки зрения.

Объективные категории никогда не перестают объективно существовать и действовать. Однако на данном этапе они образуют чуждый или враждебный, постоянно движущийся фон, никогда не постигаемый "формами сознания". Они существуют и действуют сами в себе и, лишь в себе, а не для сознания непосредственных субъектов этой ступени развития духа. Дух еще не погнал себя в человеке как дух.

Этот дуализм, который для Гегеля, конечно, не означает дуалистического понимания мира в целом, является методологическим следствием той абстракции, из которой исходит "Феноменология". Дуализм существует лишь для "форм сознания", но не для философов, а потому не для читателя. Если Гегель в ранее цитированном месте говорит о том, что решающие связи между объективностью и субъективностью непрозрачны для "форм сознания", но они понятны для нас, то он имеет в виду философского читателя, который рассматривает путь развития человеческого рода с высшей точки зрения.

Вследствие этого изложение характеризуется непрерывным переходом от непосредственной субъективности "форм сознания" к существующей самой по себе объективности законов, не постигаемых "формами сознания", постоянным скольжением от одной стороны к другой. Трудность в понимании объясняется прежде всего самим методом "Феноменологии" и не является объективной историей развития самой действительности (об этом речь пойдет в "Энциклопедии" и в отдельных работах, например в "Философии истории"), а лишь развитием человеческого родового опыта, отраженного в зеркале индивидуального сознания. Таким образом, хотя объективные категории действуют согласно своим собственным закономерностям, однако их методологическая форма проявления определяется их соотнесенностью с этим сознанием.

За методологической абстракцией "Феноменологии" стоит важная и плодотворная, фундаментальная мысль Гегеля, охватывающая существенные определения жизни, мысль о том, что отношение между индивидом и родом - сложный диалектический процесс, что активная роль индивида в генезисе самого рода, в развитии родового опыта неизмерима и неуничтожима. Хотя ограничение индивидуальным сознанием является методологической абстракцией "Феноменологии", хотя реально существующее воображение индивидуального сознания, полагающего, что оно может построить собственную действительность в своей чистой деятельности, есть не что иное, как самообман, трагический крах которого Гегель описывает в первой части "Феноменологии", роль индивидуального сознания в целостном объективном родовом процессе не есть пустая видимость, несмотря на самообман индивидуального сознания, а действительный, существенный момент всего движения.

Благодаря тому что Гегель придерживается взгляда на объективность, постоянно действенную саму по себе, он преодолевает субъективный идеализм типа Канта и Фихте, а благодаря тому, что он фиксирует решающую роль индивида, индивидуального сознания, он преодолевает механистическое понимание рода, которое было характерно для прежнего материализма, в том числе и для Фейербаха. Напомним о той критике, которую дал Маркс в шестом тезисе о Фейербахе для того, чтобы понять значение этой гегелевской мысли. Критикуя Фейербаха, Маркс сказал: "У него человеческая сущность может рассматриваться только как ,,род", как внутренняя, немая всеобщность, связующая множество индивидов только природными узами"[9]. Истинность гегелевского изложения состоит именно в том, что он понимает эту связь не просто как естественную, но как этап всеобщего процесса "отчуждения" (Entauperung).

Рассмотренные нами трудности изложения в этой части "Феноменологии" можно резюмировать следующим образом: индивидуальное сознание движется в действительности, отчужденной самой человеческой деятельностью, однако оно еще не пришло к постижению того, что объективность этой действительности - продукт им самим созданного "отчуждения" (Entauberung). Путь первой части состоит именно в том, чтобы довести индивидуальное сознание до этого постижения, до перехода к познанию.

Путь непрерывного восхождения индивидуального сознания (сознание - самосознание - разум) приводит ко все более тяжелым и трагическим конфликтам с "отчужденной" действительностью по мере развития индивидуального сознания, для того чтобы выйти из этих конфликтов и превратить дух, существующий до сих пор только в себе, в дух для себя - сущий и познающий себя как таковой (единство объективности и субъективности в практике и в опыте человеческого рода).

С этой точки зрения исторический путь, выражающийся в прогрессивном развитии ступеней сознания, необходим и в ином - новом отношении. Если Гегель видит в своей эпохе ту ступень в развитии духа, где дух может воспринять обратно в себя "отчуждение" (Entauperung), здесь уже получившее свою завершенность, то за этой идеалистической конструкцией, критику которой мы дадим позднее, скрыта правильная в историческом отношении мысль о том, что современное капиталистическое общество - по сравнению со всеми предшествующими - объективно создало максимум "отчуждения" (Entauberung). И трагическая форма, которую в конце этой части приобретает столкновение между индивидуальным сознанием и объективно существующим обществом, вновь выражает реально существующую тенденцию развития общества: человеческая индивидуальность в нашем современном смысле слова в действительности есть не продукт природы, а результат многотысячелетнего социально-исторического развития, вершину которого составляет буржуазное общество Нового времени.

Все гегелевские рассуждения о развитии индивидуального сознания на этой ступени должны быть поняты с точки зрения именно этой диалектики. Только так растворяется объективно необходимая видимость, которая в непосредственном индивидуальном сознании обретает самостоятельную форму и становится необходимой формой проявления всего развития родового опыта человечества. Гегель объясняет диалектику форм проявления индивидуального сознания следующим образом: "Понятие этой индивидуальности, поскольку она как таковая для себя самой есть вся реальность, есть прежде всего результат; она еще не проявила своего движения и реальности и выявлена здесь непосредственно, как простое в-себе-бытие... Это ограничение бытия не может, однако, ограничить действования сознания, ибо последнее ость здесь некоторое завершенное соотнесение себя с самим собою; соотношение с "иным" снято, а это соотношение было бы его ограничением... Эта определенная первоначальная натура свободно и целиком остающегося в ней сознания выступает как непосредственное и единственное настоящее содержание того, что составляет цель для индивида; хотя оно есть определенное содержание, но оно есть вообще содержание лишь постольку, поскольку мы рассматриваем в-себе-бытие изолированно; на самом же деле оно есть проникнутая индивидуальностью реальность - действительность в том виде, в каком она содержится в самом сознании как единичном сознании..."[10].

Подробное изложение отдельных этапов этого пути является задачей комментатора "Феноменологии духа". Эта задача не стоит перед данной работой. Мы ограничиваемся анализом отдельных существенных моментов, прежде всего тех, которые непосредственно связаны с исследуемой нами проблемой - отношением Гегеля к буржуазному обществу. Наиболее важный пункт первой части - роль труда в генезисе человеческого самосознания - был проанализирован нами там, где мы рассматривали главу "Господство и рабство".

Там мы подчеркнули ту важную для Гегеля мысль, что развитие самосознания совершается в труде, т. е. в сознании работающего раба, а не в сознании праздного господина. Однако в рабовладельческом обществе и при его разложении, которое завершается крахом Римской империи, труд предстает еще в абстрактной форме. Гегель, характеризуя стоицизм, скептицизм и возникающее христианство ("несчастное сознание"), описывает различные формы развивающегося сознания, причем он обращает внимание на абстрактный характер всех этих ступеней сознания, не постигающего ни действительность, ни человеческую деятельность.

Он так характеризует мировоззрение "несчастного сознания": "Сознание жизни, сознание своего наличного бытия и действования есть только скорбь об этом бытии и действовании, ибо в них оно имеет только сознание своей противоположности как сущности и сознание собственного ничтожества... Его мышление как благоговение остается диссонирующим перезвоном колоколов или теплыми клубами тумана, музыкальным мышлением, не доходящим до понятия, которое было бы единственным имманентным предметным модусом. Оно, конечно, становится для этого бесконечно чистого внутреннего чувствования его предметом, но столь приблизительно (so eintretend), что он вступает (eintritt) не как постигнутый в понятии предмет, а потому - как нечто чуждое... Поэтому сознание может обрести в наличии лишь могилу своей жизни... Так как оно не обладает этой достоверностью для себя самого, его "внутреннее", напротив, остается еще подорванной достоверностью себя самого; подтверждение, которое оно могло бы получить в труде и потреблении, есть поэтому именно такое подорванное подтверждение; или, лучше сказать, оно само должно уничтожить в отношении себя это подтверждение, так что оно, конечно, находит в нем подтверждение, но только подтверждение того, что есть оно для себя, т. е. подтверждение своего раздвоения.

Действительность... уже не есть для этого сознания нечто в себе ничтожное (как у стоицизма и скептицизма.- Д. Л.)... а есть нечто такое, как оно само,- разорванная действительность..."[11].

Трудность понимания исторического процесса развития в этом разделе "Феноменологии" состоит, как уже стало ясно, в том, что исторические события и эпохи выступают в определенной последовательности, которая предписана их в-себе-бытием в исторической действительности, однако формы их проявления определены тем, как они отражаются в развитии индивидуального сознания. Поэтому в этом разделе с великолепной отчетливостью описаны два глубоких кризиса человечества. Первый - разложение античного общества и возникновение христианства - охарактеризован вкратце в его значении для развития сознания. Трудность понимания здесь состоит в том, что все темное проясняется - в соответствии с методологической структурой "Феноменологии" лишь во втором и третьем разделах, а именно тогда, когда объективно исторические, общественные события, лежащие в основе развития сознания, обнаруживаются со всей ясностью; тогда, когда данная ступень в развитии диалектического самодвижения человеческого рода постигается объективно, во всех своих закономерностях как ступень в развитии духа. Здесь уже, как известно, христианство представлено Гегелем как идеологическая основа

Нового времени. Краткое изложение сути "несчастного сознания" показывает, что христианство - в глазах Гегеля - способно играть свою роль потому, что в нем "отчуждение" (Entaufierung), отрыв индивида от природных уз первобытного общества, обнаруживается на более высокой и развитой ступени, чем ступень, выраженная в античных философских концепциях, которые идеологически сопровождали объективный процесс разложения, однако у которых, по Гегелю, отношение сознания было сугубо негативным, абстрактным и, по меньшей мере, принимало во внимание возникшее и растущее отчуждение (EntauBerung).

Второй кризис индивидуального сознания характерен для эпохи становления современного буржуазного общества и в нем осуществляется. Мы не имеем возможности рассмотреть весь путь развития сознания между этими двумя кризисами, описываемыми Гегелем, и притом еще обращать внимание на развитие освоения внешней природы, которое соответствует развитию сознания. Во втором крупном кризисе возникают все социально-моральные проблемы, трактовка которых Гегелем нам уже известна из его собственного изложения, из его полемики с субъективно-идеалистическим пониманием общества и морали. Не расширяя наше изложение, напомним читателю содержание предшествующего изложения и рассмотрим лишь специфически феноменологический аспект этого вопроса. Здесь речь идет о диалектике в противоборстве индивида с общественной действительностью, при этом известно, что последняя предстает как непознаваемая, загадочная для индивида, как нечто, чуждое деятельности индивида, а в крайних, трагических случаях, когда индивид доходит до предела, он и общество враждебно противостоят друг другу. "Поэтому сознание благодаря своему опыту, в котором для него должна была обнаружиться его истина, стало для себя скорее загадкой: последствия его действий для него не есть сами его действия; то, что с ним случается, не есть для него опыт того, что оно есть в себе; переход не есть просто изменение формы одного и того же содержания и одной и той же сущности, представленных в одном случае как содержание и сущность сознания, в другом - как предмет или созерцаемая сущность самого себя. Абстрактная необходимость считается, таким образом, той лишь негативной не постигнутой в понятии мощью всеобщности, о которую разбивается индивидуальность"[12].

Гегель описывает различные формы чисто индивидуального отношения к действительности, различные ступени индивидуального сознания - "удовольствие", которое приходит в коллизию с "необходимостью" и разрушается в ней, затем "закон сердца", где индивидуальная субъективная убежденность в благих ценностях человечества стремится предписать ему свой закон и приходит к тому, что различные индивиды живут по различным "законам сердца", которые по содержанию лишь противостоят друг другу и нередко прямо враждебны; наконец, более высокая ступень - "добродетель", где индивидуальность, обладающая субъективным высоким чувством моральной чистоты, хочет улучшить мир и позднее узнает, что объективная необходимость "общего хода вещей" вообще не заботится о субъективных постулатах индивидуальной моральности.

Отдельные формы сознания во всех этих битвах и конфликтах усматривают лишь гибель их индивидуальных стремлений, крушение того пути, который с необходимостью предписан сознанию не познаваемыми силами чуждой ему действительности.

Только для постороннего наблюдателя ясно, что за силы действуют в этой непосредственной индивидуальной философской трагедии. "Чисто единичные действия и поведение индивида связаны с потребностями, которые имеются у него как у природного существа, т. е. как у сущей единичности. То обстоятельство, что даже эти его самые обычные функции не уничтожаются, а обладают действительностью, происходит благодаря всеобщей сохраняющей среде, благодаря мощи всего народа"[13].

Здесь нет места для детального описания этого процесса, которое должен дать подробный комментарий. Прежде всего важен принцип развития, согласно которому индивид, индивидуальное сознание, хотя крайне медленно и весьма неравномерно, в тяжелых, трагических кризисах выявляет диалектическую связь собственной субъективности с неизвестным "в-себе-бытием" объективной общественной действительности. Принцип этой истории воспитания индивидуального сознания очевиден из вышеприведенной цитаты - это принцип реальной связи индивида с обществом, осуществляемой через потребности, их удовлетворение, благодаря созданию условий для удовлетворения потребностей в собственном труде.

И вновь весьма характерно для всей структуры гегелевской философии, что самые возвышенные трагедии субъективности, терпящей крах, разыгрываются чаще всего в высоких идеологических сферах, что они образуют движущую силу глубочайших нравственных проблем, однако сама проблематика, которая на этой моральной высоте никогда не может превзойти сферу трагических противоборств враждебных и взаимоисключающих принципов, находит свое решение - и философски, и в индивидуальном сознании феноменологии - в экономической деятельности человека в обществе. Именно трудящийся человек - употребляя терминологию Гете, близкую гегелевской диалектике,-является) "прафеноменом" тождественного субъект-объекта, субстанцией, становящейся субъектом, процессом "отчуждения" (Entauberung) и возвращением его в субъект. Социальность всей человеческой практики, существующая сама по себе, именно в труде, в удовлетворении потребностей в труде объективно переходит к "для-себя-бытию".

Этому движению принципиальных категорий соответствует историческое движение - тот факт, что у Гегеля преодоление ограниченности мировоззрения, преодоление пустой субъективности индивидуального сознания в капиталистическом обществе осуществляется благодаря экономической деятельности.

Очерченное нами трагическое крушение индивидуального сознания представляет собою развитие сознания, с точки зрения феноменологической последовательности - "осуществление разумным самосознанием самого себя". Поскольку власть социального "в-себе-бытия" обнаруживается все более конкретно, постольку становится все более ясным, что мы приближаемся к капиталистическому обществу.- "духовному животному царству", как Гегель называет его в этом разделе. Тем самым индивидуальное сознание достигает наиболее высокой ступени, которая возможна для него без снятия себя и представляет собой "индивидуальность, которая реальна в-себе и для-себя".

Эта реальность возникает, по Гегелю, благодаря общественному характеру труда. "Труд индивида, направленный на удовлетворение его потребностей, в такой же мере есть удовлетворение потребностей других, как и своих собственных, и удовлетворения своих потребностей он достигает лишь благодаря труду других.- Как отдельное лицо в своей единичной работе бессознательно уже выполняет некоторую общую работу, так выполняет оно и общую работу в свою очередь как свой сознательный предмет; целое становится как целое его произведением, для которого она жертвует собою, и именно поэтому получает от него обратно себя
самого"[14].

Если вспомнить о взглядах Гегеля в иенский период и во второй половине франкфуртского периода, то в этой цитате трудно обнаружить что-либо новое и разительное. Философское снятие бытия индивидуального сознания, укорененного в себе, снятие его субъективности, замкнутой в узком мирке, совершается благодаря познанию экономической деятельности человека в современном буржуазном обществе, осуществляется благодаря тому, что Гегель делает все философски возможные выводы из экономического учения Смита. Тот пункт, к которому индивидуальное сознание должно быть приведено, есть единство индивидуального и общественного как в объективном, так и субъективном смысле. Это единство в-себе содержится в собственной экономической практике человека, в том, что он делает ежедневно. Задача состоит лишь в том, чтобы объективные определения его собственной повседневной деятельности ясно и отчетливо осознать.

Для социальных и философских истоков гегелевского мышления и для основополагающей тенденции "Феноменологии" характерно, что "формой сознания", в которой и благодаря которой совершается решающий поворот, оказывается "своекорыстие". Гегель здесь продолжает социальную философию просветителей - от Гоббса до Гельвеция и в особенности экономическое учение Смита. Своезаконие и власть индивидуальности, в которых Гегель видит принцип современного общества, более высокого по сравнению с принципом античного общества, выражаются в том, что своекорыстие, с одной стороны, составляет непосредственную действительность и субъективное оправдание индивидуального сознания, а с другой стороны, не будучи сознаваемым и вопреки воле, составляет важнейшую социальную движущую силу буржуазного общества.

Позднее Гегель выразит противоположность между античным и современным обществом в такой весьма идеологической форме: "Самостоятельное развитие особенности представляет собой момент, который проявляется в античных государствах как наступающая порча нравов и последняя причина гибели этих государств"[15].

Гегель приводит христианство как пример, где осуществляется этот принцип, существенно отличный от принципов и античного, и современного общества. В "Феноменологии" развитие этой мысли выступает гораздо осязательнее и зримее. Гегель раскрывает диалектику своекорыстия, а именно диалектику того ложного сознания, согласно которому индивид только в воображении способен последовательно осуществлять принципы своекорыстия, но в действительности, напротив, его собственная своекорыстная деятельность необходимо и неизбежно должна стать общественной, социально полезной, связанной с деятельностью других людей, превратиться в родовую деятельность человечества. "Когда она (индивидуальность.- Д. Л.) поступает своекорыстно, то она лишь не ведает, что творит; и когда она уверяет, что все люди поступают своекорыстно, то она только утверждает, что ни один человек не сознает, что такое действование"[16].

Это объективное преодоление самообмана своекорыстного сознания, однако, не означает, что снимается или хотя бы ослабляется его корыстность, роль и значение индивидуальной практики в обществе. Именно здесь, где развитие "Феноменологии" достигает преодоления ступени субъективности, Гегель с большой силой подчеркивает в-себе сущую социальность всякой практики как истину, которая скрыта за самообманом индивидуального сознания; именно здесь он подчеркивает с особой силой неуничтожимое общественное значение человеческой индивидуальности, понятой не в смысле той моральной возвышенности, присущей Канту и Фихте, а в той своекорыстной непосредственности, в которой она обнаруживается в повседневной практике капитализма. Жизненность, живое движение вперед человеческого) общества обосновывается Гегелем - учеником Смита - именно с помощью этой своекорыстной деятельности индивидов.

"Итак, поступки индивидуальности суть цель в себе самой; именно применение сил, игра их внешних проявлений сообщает им жизнь, иначе они были бы мертвым "в-себе"; в-себе-[бытие] не есть неосуществленное, лишенное существования и абстрактное всеобщее, наоборот, оно само есть непосредственно наличность и действительность процесса индивидуальности"[17].

Существенным моментом этой диалектики является постоянное, все более усиливающееся снятие непосредственности субъективной деятельности и вместе с тем и благодаря ему непосредственности индивидуального сознания: его "отчуждение" (Entaube-rung) и осознание "отчужденной" действительности не только как отчужденного от индивида поля деятельности, но и неотделимого от него как основа, содержание и определенность самой индивидуальности, самого индивидуального сознания. Это "отчуждение" (EntauBerung) осуществляется благодаря переходу человеческой деятельности в вещь, благодаря воплощению и отчуждению (EntauBerung) труда в вещь, причем это не простой предмет внешней, объективной действительности, измененный трудом, но центральный пункт общественных интересов, пункт перекрещивания индивидуальных стремлений, пункт перехода субъективного в объективное.

В этих столь сложных переплетениях различных сфер человеческой деятельности и вещей, в которых они воплощаются, возникает динамичное и обладающее собственными законами единство общественного целого. Конечно, его цельность и единство еще не осознаны действующими индивидами. "Они уже делали дело, прежде чем начали рассуждать",- говорил Маркс[18]. Благодаря этой деятельности яснее выступает не только объективность этих связей, но и их отражение в субъективном, хотя па этой ступени Гегель лишь фиксирует предпосылки и условия перехода к осознанной объективности общественной практики. Он описывает отношение индивидуального сознания к общественному целому следующим образом: "Целое есть движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего; но так как это целое имеется налицо для этого сознания лишь в качестве простой сущности и, следовательно, в качестве абстракции самой сути дела, то моменты этого целого распадаются как разъединенные вне ее и внеположные; и как целое оно исчерпывается и проявляется лишь раздельным чередованием вынесения наружу и для-себя-сохранения"[19].

В трудно понимаемом и темном изложении отношения "действия и стремления" индивидуальности к "сути дела" нужно иметь в виду, что в этой "сути дела" совпадают две стороны товара - его природная определенность как вещи и его общественная предметность как товара, причем с точки зрения индивидуального сознания, которое видит в нем, с одной стороны, продукт своей деятельности и ее цель, а с другой стороны, только средство удовлетворения своих потребностей, которое посредством этих двух моментов вступает в разнообразнейшие взаимоотношения с другими индивидами и тем самым с движением и жизнью всего общества.

Так проявляется диалектика, посредством которой человек в своем индивидуальном труде, в своей экономической деятельности обмена поднимается над субъективностью к общественной всеобщности,- это развертывание хорошо нам известно из иенских произведений Гегеля. Этот процесс описывается Гегелем следующим образом: "Для него важно не дело как "это" его единичное дело, а оно как дело, как всеобщее, которое есть для всех... А те, кто этим вмешательством считают себя обманутыми или выдают себя за таковых, скорее сами хотели обмануть таким же образом. Они выдают свои дела и поступки за нечто такое, что есть лишь для них самих и в чем они имеют в виду только себя и свою собственную сущность. Однако, делая что-то и тем показывая и выставляя себя публично, они своим действием прямо противоречат своему утверждению, будто хотят исключить самое публичность, всеобщее сознание и участие всех; претворение же в действительность, напротив, есть вынесение "своего" во всеобщую стихию, благодаря чему оно становится и должно стать делом всех"[20].

Итак, диалектика труда, человеческой деятельности, общественной практики включается в диалектику товарного отношения и подчиняется ей. Ведь Гегель ясно понимает, что с помощью лишь деятельности и труда нельзя постичь сложный характер общественной предметности. Простой процесс "отчуждения" (Entauberung), который содержится в деятельности и труде, должен принять сложную, капиталистически фетишизированную форму для того, чтобы выразить человеческие отношения как основу общественной предметности в современном буржуазном обществе. (В последней главе, посвященной Марксовой критике гегелевской теории отчуждения, мы подробно рассмотрим, в чем Гегель ошибается в своем изложении капиталистической формы "отчуждения труда" и каковы конкретные следствия его заблуждений.)

Здесь мы ограничимся тем, что покажем, куда ведет диалектика этих отчужденных форм предметности, развивающихся противоречий между деятельностью человека, его отношением к другим людям и его отношением к предметам его деятельности и удовлетворения потребностей. Гегель так резюмирует этот результат: "Сознание узнает на опыте, что обе стороны - одинаково существенные моменты, и тем самым узнает природу самого дела, а именно, что она не есть только дело, которое противополагалось бы действованию вообще и единичному действованию, и не есть действование, которое противополагалось бы устойчивому существованию и было бы родом, свободным от этих моментов как своих видов, а она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность. Сознание на опыте узнает, что ни один из указанных моментов не есть субъект, а напротив, растворяется в самой всеобщей сути дела, моменты индивидуальности, которые для безмыслия этого сознания поочередно рассматривались как субъект, объединяются в простую индивидуальность, которая, будучи "этой" [индивидуальностью] столь же непосредственно всеобща. Сама суть дела вследствие этого теряет положение предиката и определенность безжизненной абстрактной всеобщности, она, напротив, есть проникнутая индивидуальностью субстанция-субъект, в котором индивидуальность есть в такой же мере в качестве себя самой или "этой'' [индивидуальности], как и в качестве вcex индивидов, и всеобщее, которое только в качестве "этого" действования всех и каждого есть бытие, действительность, состоящая в том, что "это" сознание знает ее как свою единичную действительность и как действительность всех"[21].

Уяснение этой связи сделало возможным снятие индивидуального сознания в общественной объективности. Здесь "субъективный дух" становится "объективным духом". Гегель заканчивает первый раздел двумя главами о разуме, предписывающем законы, к разуме, проверяющем законы. Эти главы содержат резкую критику философии Канта и Фихте как высшего философского выражения этой ступени в развитии человеческого сознания, где общее отношение субъективного сознания к объективной действительности не возвышается над той непосредственностью, для которой противостоящий общественный мир объектов должен оставаться чем-то чуждым, даже враждебным. Содержание этой критики Канта и Фихте нам известно из анализа иенских произведений Гегеля, поэтому мы не будем касаться этого вопроса.

Столь же методологически не нова та на первый взгляд поразительная последовательность, с которой Гегель после того, как содержательно и объективно в анализе труда и товарного отношения осуществил переход от индивидуального сознания к общественной объективности, все же спорит с философией, характерной для уже преодоленной ступени. С одной стороны, мы знаем из ранних произведений Гегеля, что он рассматривает Канта и Фихте как высшее философское выражение всеобщего кризиса в развитии человечества, который нашел свое общественно-историческое выражение во французской революции. С другой стороны, нам известна идеалистическая сторона "отчуждения" (EntauBerung) в системе Гегеля, вследствие которой он видит в "высших" отдаленных от непосредственного товарного отношения "духовных" формах этого "отчуждения" (EntauBerung) одну ступень развития, которая стоит гораздо ближе к диалектическому саморазложению и самопреодолению, чем экономический "прафеномен" самого отчуждения (EntauBerung).

В решающих местах "Феноменологии" повторяется идеалистическая методология Гегеля, с которой мы уже встретились в изложении его экономических взглядов и которая приводит к тому, что юридическое признание оценивается выше, чем экономические категории.

Тот факт, что Гегель видит в философии Канта и Фихте, а не в диалектике самого капиталистического общества действительный поворотный пункт к объективному духу, есть выражение того же философского идеализма, который мы видели в искажении отношений между экономическими и юридическими категориями в экономическом учении. Конечно, необходимо иметь в виду и критиковать этот идеалистический момент при характеристике развертывания категорий у Гегеля. Однако этот момент хотя и затуманивает, все же не может целиком и полностью исказить сущность самого развития - достижение индивидуальным сознанием диалектики собственной экономической деятельности.

Б. "Объективный дух"

Тем самым Гегель привел индивидуальное сознание к такой ступени, на которой оно в состоянии понять собственную историю, историю человеческого рода в их действительности. Это методелогически понятно, более того, безусловно необходимо, чтобы с этой точки зрения, на этой с таким трудом достигнутой ступени развития сознания был еще раз восстановлен действительный ход истории.

Правда, на этой ступени совершенно иным образом. То, что при первом рассмотрении истории было темной, даже загадочной основой феноменологического развития, здесь проявляется в упорядоченной и разумной исторической связи. Объективно речь идет, само собой разумеется, о том же историческом процессе; объективно закономерность этого исторического процесса та же самая; объективно ни отношение индивида к общественно-исторической целостности, ни роль субъективных "действий и стремлений" в ней не изменились. Но мы уже знаем, что в соответствии с методологией "Феноменологии" все категории предстают в их соотнесенности с субъектом и упорядочиваются соответственно со ступенями развития субъекта. Так, высшая ступень субъективности означает одновременно новую форму своеобразной предметности произведения: радикально изменяется сущность появляющихся "форм сознания", в которых и в последовательности которых дана философская интерпретация пути родового опыта человечества в его историческом развитии, т. е. на этой ступени сознания еще раз можно проследить историческое развитие.

Итак, мы достигли теперь почвы действительной истории, в то время как на первой ступени рассмотрения исторического раз-вития, хотя оно и было само по себе историческим, однако, вследствие особого вида феноменологического отношения сознания к действительности, категория историзма в ее подлинном, гегелевском смысле еще не могла выступить. Гегель резко подчеркивает качественное отличие этой ступени от предшествующей. Он говорит во вводных замечаниях этого раздела о возникших здесь "формах сознания": "Но эти формообразования отличаются от прежних тем, что они суть реальные духи, действительности в собственном смысле, формообразования некоторого мира, а не формообразования одного лишь сознания"[22].

При анализе античного мира Гегель проводит эту методологическую мысль еще конкретнее и резче указывает на отличие по отношению к предыдущей ступени развития, причем нельзя упустить из виду, что конкретная характеристика, которую Гегель дает "формообразованиям мира", относится к античному миру, а не ко всей этой ступени сознания. Все же мы полагаем, что эти высказывания Гегеля о количественном различии между первой и второй ступенью могут быть гораздо лучше поняты именно в этой конкретной форме. "Таким образом, всеобщие нравственные сущности суть субстанция как всеобщее и субстанция как единичное сознание; их всеобщая действительность - это народ и семья... Мы видим, что в этом содержании нравственного мира достигнуты те цели, которые ставились прежними не имеющими субстанции формами существования сознания; то что разум постигал только как предмет, стало самосознанием, а то, чем последнее обладало только внутри себя самого, имеется налицо как истинная действительность- То, что наблюдение знало как найденное уже в наличии, в чем самость никак не может участвовать, здесь - найденные уже существующие нравы, но в виде действительности, которая в то же время есть
действие и произведение "находящего "[22].

И Гегель дает здесь подробную критику ряда изображенных "формообразований сознания", считая достигнутую здесь ступень, если употребить терминологию его логики, истиной предыдущей ступени. Следовательно, речь здесь идет о действительной человеческой истории, однако в соответствии со специфическими задачами "Феноменологии", и здесь вся история не может быть представлена в подлинном виде in extenso, а подчеркиваются те великие кризисы и поворотные пункты в истории, которые сами по себе образуют действительные эпохи в развитии человеческого родового опыта и сознания человеческого рода.

Соответственно этот раздел членится следующим образом:

А. "Истинный дух, нравственность" (античное общество и его разложение);
В. "Отчужденный от себя дух, образованность" (возникновение буржуазного общества, идеологический кризис в просвещении и мировой кризис во французской революции);
С. "Дух, обладающий достоверностью себя самого, моральность". (Утопия Гегеля о Германии при господстве Наполеона. Поэзия и философия немецкой классики как высшая идеологическая форма наполеоновского периода, разрешение мирового кризиса).

Итак, мы стоим перед необходимостью дать краткое изложение той проблемы, которая занимала центральное место в гегелевской мысли начиная со времени франкфуртского кризиса,- проблемы возникновения буржуазного общества. Задача состоит в том, чтобы показать, судной стороны, как античное общество с необходимостью должно претерпеть разложение, а с другой стороны, каким образом из этого разложения возникла полная противоречий форма буржуазного общества как высшая ступень развития человечества и, наконец, каким образом Гегель пытается "примирить" противоречия буржуазного общества. Здесь мы сталкиваемся с целым рядом проблем, постановка и решение которых Гегелем нам уже известны из его ранних работ. Мы не будем здесь подробно останавливаться на этих известных нам моментах, подчеркнем лишь то, что характерно для специфической методологии этого произведения Гегеля и тот новый результат, который вытекает из новой постановки вопроса.

Это новое относится прежде всего к диалектике "отчуждения" (Entauberung). Хотя с этой стороной гегелевской философии лучше всего ознакомиться, рассматривая его деятельность иенского периода, однако "Феноменология" - такое произведение, где понятие "отчуждения" (EntauBerung) становится центральным, ведущим понятием всей диалектики. Соответственно этому во втором разделе - на более высокой ступени развития и в модифицированной форме - описывается повторно процесс развития, уже представленный в первой части. Там развитие шло от непосредственного отношения сознания к совершенно чуждому миру предметов до появляющегося осознания того, что социальная предметность имеет в "отчуждении" (EntauBerung) свою объективную основу, и здесь движение также идет от непосредственности до полного отчуждения (EntauBerimg).

Но обе ступени на этом этапе означают нечто совершенно иное - нечто объективное. Непосредственность здесь есть объективное отношение античного человека к общности демократической городской республики.

Итак, диалектическое разложение непосредственности, путь к полному "отчуждению" (Entauberung) в капиталистическом обществе не есть процесс, присущий лишь сознанию. Наоборот, он представляет собой объективное социальное разложение тех форм общества, которые конституировались в античные города-республики; это сложный и неравномерный путь - через Рим, средневековье к генезису современного буржуазного общества. Гегель излагает эту программу во вводных замечаниях к этому разделу.

Он начинает описывать греческий мир как мир истинного воплощения нравственности, однако одновременно понимает необходимость того, что этот мир должен разложить самого себя, чтобы дать место другому, более высокому, отчужденному миру современного буржуазного общества. "Дух, поскольку он есть непосредственная истина, есть нравственная жизнь народа; он - индивид, который есть некоторый мир. Он необходимо должен перейти к сознанию того, что он непосредственно есть, снять прекрасную нравственную жизнь и, пройдя ряд формообразований, достигнуть знания себя самого"[23].

Изображение прекрасной и непосредственной нравственности греческого мира является здесь (и в третьем разделе) вершиной в литературном творчестве Гегеля. Поскольку все основные проблемы гегелевского понимания античного общества и его необходимого заката мы подробно анализировали, то полагаем, что здесь нет нужды еще раз касаться этих проблем. Следует лишь сделать отдельные замечания о закате античности, о тех формах проявления духа, с помощью которых Гегель дает описание генезиса отчужденной индивидуальности в Римской империи. Это не только ясно подводит нас к основной мысли "Феноменологии", но и может быть использовано для того, чтобы, опираясь на конкретные примеры, уяснить различие между первой ступенью - ступенью субъективного духа - и достигнутой здесь ступенью объективности.

Напомним, что на первой ступени из "господства и рабства" возникли "формы сознания", представленные философией стоицизма и скептицизма, а позднее - "несчастным сознанием" (христианством). Теперь Гегель описывает этот же процесс с объективно-социальной стороны.

Греческое общество было, как мы знаем, состоянием непосредственной нравственности. Мы знаем, какое взаимоотношение между индивидом и обществом вытекало из этого - прекрасное и гармоническое развитие человека вследствие непосредственной гармонии между человеком и обществом, однако человеческая личность первоначально представлена лишь в себе, непосредственно, в неотчужденной форме. Всякое развитие личности (напомним ранее обсуждавшуюся проблему эгоизма) должно оказывать на это общество разрушительное, разлагающее воздействие.

Результатом этого разложения является возникновение, согласно гегелевскому пониманию истории, Римской империи - непосредственная нравственность заменяется абстрактной системой права. Объективизм Гегеля обнаруживается здесь в том, что решающим моментом оказывается право, и это не может нас удивить, поскольку мы знаем его взгляды на общество. И в частности там, где Гегель стремится изобразить первую и потому простейшую и наиболее абстрактную форму "отчуждения" (Entauberung), из его концепции естественно вытекает, что юридическое становится для него "простым понятием" "отчуждения" (EnTauBerung) и только благодаря развитию экономической жизни в современном капиталистическом смысле это "простое понятие" достигает действительного развертывания, расчлененности в богатстве системы конкретных моментов.

Гегель так описывает возникшее общественное состояние и с необходимостью возникший в нем отчужденный субъект: "Всеобщее, раздробленное на атомы - на абсолютное множество индивидов,- этот умерший дух есть равенство, в котором все имеют значение как "каждые", как лица... Мы видели, что силы и формы нравственного мира потонули в простой необходимости пустой судьбы. Эта сила нравственного мира есть субстанция, рефлектирующая себя в свою простоту; но рефлектирующая себя абсолютная сущность, именно указанная необходимость пустой судьбы, есть не что иное, как ,,я" самосознания". Этим новым состоянием является римское общество, господство абстрактного права: "...эта признанностъ есть ее субстанциальность; но эта субстанциальность "есть абстрактная всеобщность, потому что ее содержание есть "эта" хрупкая самость, а не самость, растворенная в субстанции.

Итак, личность здесь выступила из жизни нравственной субстанции; она есть действительно значимая самостоятельность сознания"[24].

Здесь интересно, в какой форме и в какой связи Гегель вновь возвращается к соответствующим "формам сознания" первого раздела - стоицизму и скептицизму. Особенно интересно то, что здесь "несчастное сознание" вообще не упомянуто. Гегель высказывает свое мнение весьма отчетливо, и оно не требует каких-либо подробных комментариев. Лишь обратившись к его основным идеям, можно показать, что Гегель энергично подчеркивает содержательное тождество между тем, что означают эти идеологические формы, и тем, что означает господство римского права (т. е.. по Гегелю, состояние общества в Римской империи), и при этом добавляет, что последнее и образует действительность, в то время как идеологические формы - только субъективное мнение об этой действительности. "То, что для стоицизма только в абстракции было "в-себе"[-бытием], теперь есть действительный мир... своим бегством из действительности оно (стоицистское сознание.- Д. Л.) достигло только мысли о самостоятельности; оно есть абсолютно для себя, потому что оно не связывает своей сущности с каким-либо наличным бытием, а, отказываясь от всякого наличного бытия, полагает свою сущность исключительно в единстве чистого мышления. Таким же способом и право лица не связано ни с более богатым или могущественным наличным бытием индивида как такового, ни с каким-либо всеобщим живым духом, а, напротив, связано с чистым "одним" его абстрактной действительности или с ним как самосознанием вообще"[25].

Еще более ясна эта связь при переходе Гегеля к описанию скептицизма в его сопоставлении с необходимым формализмом правового состояния. Здесь он показывает, что и за тем и за другим стоит другая, реальная сила - сила общественного развития, что и то и другое есть лишь форма выражения разлагающегося мирового состояния, в котором пока негативным образом начали действовать составные элементы позднее возникающего буржуазного общества. Они еще не образуют той связующей, обладающей собственными законами и по собственным законам движущейся системы "отчужденных" отношений людей друг к другу в их общественной практике; поэтому они выступают как формы проявления неизвестной, случайной и произвольной общественной силы: "Ибо то, что считается абсолютной сущностью, есть самосознание как чистое пустое "одно" лица. В противоположность этой пустой всеобщности субстанция имеет форму наполнения и содержания, и этому содержанию теперь дана полная свобода и оно неупорядочено, ибо налицо уже не имеется дух, который бы его подчинял и удерживал в единстве - Это пустое "одно" лица (der Person) в своей реальности есть поэтому случайное наличное бытие и лишенное сущности движение и действование, которое никакого постоянства не достигает. Подобно скептицизму, формализм права, следовательно, в силу своего понятия лишен специфического содержания, застает некоторое многообразное устойчивое существование, владение и, подобно скептицизму, отпечатлевает на нем ту же абстрактную всеобщность, в силу которой владение называется собственностью. Но если определенная таким образом действительность в скептицизме называется вообще видимостью и имеет только негативную ценность, то в праве она имеет ценность положительную... В обоих [случаях] имеется одно и то же абстрактное всеобщее; действительное содержание или определенность ,,моего" - внешнего ли владения или же внутреннего богатства либо бедности духа и характера - не содержится в этой пустой форме и к ней отношения не имеет. Действительное содержание принадлежит, стало быть, некоторой собственной силе, которая есть нечто иное, чем это формально-всеобщее, представляющее собой случайность и произвол,- Сознание права поэтому в своей действительной значимости испытывает скорее потерю своей реальности и свою совершенную несущественность, и обозначать индивида персоною есть выражение презрения"[26].

И Гегель далее отмечает, что приватизация жизни, превращение всех людей в абстрактных, правовых субъектов, в хозяйствующих буржуа идут рука об руку с совершенным падением всякой публичной жизни, со все усиливающимся деспотизмом римского императора. Это описание, знакомое нам из его сочинения о естественном праве, Гегель также заканчивает краткой характеристикой типичных деспотов - "господ мира". Итак, мы имеем здесь дело с "отчуждением" (Entauberung) в его первой, абстрактной форме. В том и состоит периодизация философии истории у Гегеля, что он понимает Римскую империю как абстрактную провозвестницу современного капитализма, а средние века - как эпизод, незначительный для развития духа. Необходимость этого процесса заключается в том, что, согласно Гегелю, общественная сущность человека не может быть природной и непосредственной. Прекрасное воплощение этой природной индивидуальности в греческой демократии поэтому и несет в себе внутреннюю необходимость крушения. Субъект должен все с большей силой воплощать себя вовне и отчуждать себя, вступая во все более богатые общественные связи, делая себя благодаря своему труду, благодаря своим индивидуальным, своекорыстным "действиям и стремлениям" идентичным субъектом-объектом этих общественных отношений и постепенно в ходе этого развития, в ходе объективного развертывания богатства общественных определений, целостности и закономерности современной экономической системы познавая себя на вершине своего "отчуждения" (Entauberung) как тождество субъекта-объекта общественной практики.

Всеобщий философский процесс, который образует основу "Феноменологии",- овладение субъектом богатства субстанции получает при изображении этого процесса свой наиболее чистый и прозрачный вид. Здесь проявляются также те существенные определения, относительно которых Маркс неоднократно показывает, что они содержатся в мистифицированном Гегелем изображении "отчуждения" (EntauBerung). Ведь из гегелевского изложения исключаются как изображение природы, которая у него трактуется лишь как отчуждение (EntauBerung) духа, как чисто идеалистический процесс переворачивания на голову связей, на что правильно указывал еще Фейербах,- так и религиозно-мистифицированная сторона его теории отчуждения (EntauBerung), а именно его возвращение в субъект, снятие предметности вообще как снятие "отчуждения" (EntauBerurig), обнаруживающееся в этом разделе не в деталях, а лишь в конце изложения. Итак, здесь отчуждение (EntauBerung) субъекта выступает как общественная деятельность человеческого рода, благодаря которой в обществе возникает самосозидающая объективность, черпающая свои жизненные силы из общественной деятельности . субъекта, и в ходе этого она становится все более богатой, причудливой, всеобъемлющей, заменяя субъекту прежнюю безжизненную субстанцию. Одним словом, полностью отчуждая себя, субъект познает себя теоретически и практически, как тождественного с субстанцией.

Лишь с точки зрения этой философской концепции становится понятным действительный смысл гегелевской периодизации мировой истории, только с этой позиции можно увидеть ее относительную справедливость и сконцентрировать исторический ход событий для описания истории возникновения современного буржуазного общества. Мы уже говорили, что Гегель мало внимания уделяет средневековью. В немногих замечаниях он касается отношения феодалов к средневековому монарху. Его гораздо больше интересует устранение феодальной системы, причем и здесь для него так же, как и в статье о конституции, в качестве классической формы этого развития выступает французская форма разложения феодализма и возникновения абсолютной монархии.

Вообще философско-историческая ориентация Гегеля на развитие Франции в "Феноменологии" совершенно очевидна. Наряду с Грецией и Римом, реальную философско-историческую сущность которых он отчетливо понял в этот период, развитие Франции способно, по его мнению, представлять для философии все современное развитие в его чистом виде. Итак, от разложения феодализма до французской революции "Феноменология" движется исключительно на французской почве. И для изображения идеологической борьбы также привлекается Франция: борьба Просвещения с религией разыгрывается также на французской почве, во французской форме, так же как социальная и политическая борьба этого периода. Единственный писатель, который во всех этих высказываниях Гегеля не просто упоминается, а цитируется, причем буквально,- это Дидро.

Феноменологическая форма, в которой разыгрывается внутренняя борьба во французском абсолютизме, заключается в противоположности и диалектике государственной власти и богатства. Гегель описывает, как некогда самостоятельные вассалы королевства опускаются до уровня придворных льстецов, как из "благородного сознания" дворянства (снова намек на Монтескье) вырастает лишь угодливость по отношению к монарху. Этот процесс одновременно является процессом перехода "государственной власти" в "богатство", которому она ранее противостояла как чему-то чуждому и враждебному.

В своеобразном способе изложения "Феноменологии" здесь дан анализ постепенного обуржуазивания абсолютной монархии. И снова весьма характерно для Гегеля то, что он и раньше, говоря о переходе от природного состояния к цивилизации, рассматривал труд рабов как путь духа к самосознанию, так и теперь при описании буржуазного "богатства", он не в абсолютной "государственной власти", не в феодальном "благородном сознании" усматривает путь субъекта к для-себя-бытию, к действительному превращению субстанции в субъект, в подлинного носителя исторически прогрессивного отчуждения. "Богатство уже и самом себе заключает момент для-себя-бытия"[27].

Решающим идеологическим содержанием этого превращения является борьба Просвещения с религией. Чтобы полнее осмыслить историческую концепцию Гегеля, необходимо предварительно сказать, что Просвещение у него возникает в рамках обуржуазившейся абсолютной монархии, что изображение борьбы, которую Просвещение идеологически вело против религии, у Гегеля связывается экономически с развивающимся капиталистическим обществом и его идеологией, а политически - с французской революцией.

Что же касается борьбы Просвещения против религии, то поразительно, насколько плохо его описание "веры" (так называется здесь религия, как некое "мировоззрение").

Только в Просвещении Гегель обнаруживает действительное богатство идей. Правда, он дает, как и во Франкфурте, критику Просвещения, протестуя против того, чтобы религия была понята лишь как сознательный обман народов. Но он протестует против такого взгляда не во имя содержательной истинности религии, но во имя историзма, исторической необходимости идеологических форм на определенной ступени развития человечества. "Если поставить общий вопрос: позволительно ли обманывать народ, то на деле следовало бы ответить, что такой вопрос неуместен, потому что в этом обмануть народ невозможно - Можно, конечно, в отдельных случаях продать медь вместо золота, поддельный вексель вместо настоящего, можно налгать многим и выдать проигранное сражение за выигранное, можно на некоторое время заставить поверить и во всякую другую ложь касательно чувственных вещей и отдельных событий; но в знании сущности, где сознание обладает непосредственной достоверностью себя самого, мысль об обмане отпадает полностью"[28].

Но, как мало выигрывает религия от такой защиты, показывает следующая мысль Гегеля, где его описание религии почти достигает высот фейербаховской критики: "...Просвещение правильно характеризует веру, говоря о ней, что то, что для нее есть абсолютная сущность, есть бытие ее собственного сознания, ее собственная мысль, нечто, порожденное сознанием. Тем самым Просвещение объявляет ее заблуждением и вымыслом относительно того же, что есть [само] Просвещение"[29].

Гораздо важнее собственное развитие Просвещения. Нам уже известно из ранних работ Гегеля иенского периода, что он понимает философию Просвещения как симптом того великого кризиса, который достиг своей кульминации во французской революции. "Феноменология" дает нам более отчетливую и детальную картину этого кризиса и его понимания Гегелем. Полное преобразование общества, которое, согласно Гегелю, состояло в превращении феодализма в абсолютную монархию и в обуржуазивании монархии, описано здесь как переход друг в друга различных и на первый взгляд противоречивых форм, в котором выражается потрясение всех основ прежних моральных взглядов, развивающихся к этому времени форм общественной нравственности; становится очевидной относительность этих форм, их превращение в свою противоположность.

Мы уже кратко указали на некоторые из этих исторических метаморфоз, например на превращение феодального дворянства в придворное, проникновение власти денег, представленной буржуазией, во все государственные органы и институты.

Итак, разрушение нравственности в это переходное время феноменологически проявляется во взаимопереходе "благородного сознания" в "низкое" и т. д., и в том, что для нас - философов неизбежно становится очевидным, как эти типы моральных отношений диалектически переходят друг в друга.

"Разорванное сознание" как наиболее развитый продукт мысли этого переходного кризиса постигает эту всеобщую, становящуюся господствующей относительность. Для этого сознания "формы" и то, что они выражают в общественно-моральном плане, предстают не как сам по себе протекающий процесс, в котором "формы" переходят друг в друга; это сознание достигает ясности и понимания того, что действительно происходит. Оно рассматривает этот процесс как развертывание своей собственной разорванности, утверждение себя самого как кульминации этого процесса, а осознание диалектики процесса воспринимает как самосознание этого" процесса. "Но язык разорванности есть совершенный язык и истинный существующий дух этого мира образованности в целом. Это самосознание, которому свойственно возмущение, отвергающее его отверженность, есть непосредственно абсолютное равенство себе самому в абсолютной разорванности, чистое опосредствование чистого самосознания самим собою... Для-себя-бытие имеет предметом свое для-себя-бытие как некоторое просто ,,иное"... не в том смысле, будто у этого последнего имеется иное содержание,- нет, содержание есть та же самость в форме абсолютного противоположения и совершенно собственного равнодушного наличного бытия.- Таким образом, здесь имеется налицо дух этого реального мира образованности, сознающий в своей истине себя, а также и свое понятие"[30]

Основная мысль этого высказывания не есть для нас что-то совершенно новое. Уже в "Различии между философией Фихте и Шеллинга" Гегель говорил об образованности как о мире разорванности и одновременно оценивал эту разорванность как кризис и все же как необходимый переход к истинной философии. Гегель также вновь с большой силой подчеркивает, что действительный, из самой сути дела вытекающий скептицизм обладает моментом истины в познании относительности различных предметов и понятий относительно друг друга, моментом, который может привести к достижению диалектического проникновения в динамичное единство противоположностей.

Эта мысль включается здесь Гегелем во всеобщие социальные и философские рамки "отчуждения" (EntauBerung). Вследствие наивысшей формы "отчуждения" (EntauBerung) все непосредственные связи в человеческом обществе распадаются, теряют свою природную тождественность, свою непосредственную самоустойчивость и вступают в диалектический круговорот возникающего, нового, капиталистического общества, сущностью которого является отчуждение (EntauBerung). Но "отчуждение" (EntauBerung) - это не внешний процесс, который может происходить с субъектом, не преобразовывая его сути. На примитивных ступенях "отчуждение" (EntauBerung) совершается неосознанно. Его следствия предстают перед сознанием как внешняя, непонятная судьба. Однако на более высокой ступени, которая у Гегеля выступает как сознающая себя разорванность, в субъекте возникает осознание того объективного движения, которое создало такой характер действительности и вместе с ним и свой собственный характер.

За несколько лет до написания "Феноменологии духа" Гете открыл рукопись с гениальным диалогом Дидро "Племянник Рамо" и выпустил его на немецком языке в комментированном переводе. Для внутреннего родства Гете и Гегеля характерно то, что Гегель был первым из тех, кто понял художественное, мыслительное и социальное значение этого выдающегося произведения. И не случайно, что диалог Дидро - единственное произведение из современных ему писателей, которое цитируется в "Феноменологии".

Однако Гегель в трактовке этого произведения идет дальше Гете. Для Гегеля диалог Дидро не только шедевр, непревзойденным образом выражающий свое время, а такое явление Просвещения, где диалектика выступает уже осознанным образом. Ведь философское значение "отчуждения" (EntauBerung) для Гегеля, как мы знаем, состоит именно в том, что в отчуждении получает свое выражение та особая форма диалектики, которую Гегель открывает уже во франкфуртский период. И в то же время, когда он противопоставляет свою собственную диалектику диалектике Фихте и Шеллинга, отвергая их, он видит в Дидро близкого себе человека и своего предшественника. (Заметим попутно, что Маркс и Энгельс полностью солидаризируются с Гегелем в оценке выдающегося произведения Дидро: Энгельс видит в нем и в сочинении Руссо о неравенстве одно из первых современных изложений диалектики.)

Для "Феноменологии" особенно важно то, что в своем диалоге Дидро выводит диалектику не из абстрактных философских соображений, а из жизненной трактовки моральных проблем эпохи. Поэтому диалог Дидро становится для Гегеля своеобразным объектом изложения основных философско-исторических идей, в частности той, что диалектика, будучи субъективным сознанием, есть также продукт общественной жизни, а не только результат абстрактного, философского мышления.

Философия как высшее развитие человеческого мышления, об этом мы будем говорить ниже, ни в коей мере не ставит перед собой, согласно Гегелю, задачи осмыслить новое содержание: ее оригинальная и своеобразная функция состоит только в том, чтобы организовать и объяснить созданное ходе общественного развития таким образом, чтобы в ясной и неизвращенной форме выявилась высшая закономерность - диалектика.

Понимание Гегелем того, как самосознание общественно-морального процесса необходимо возникает в сознании как диалектика, правда, в форме понимания самой жизни и в осознанной форме философии, выражается им в трактовке Просвещения, иллюстрируемого именно на примере диалога Дидро. Гегель дает методологическое изложение произведения Дидро, приводит цитаты из него и считает, что речь идет о столь важном поворотном пункте в феноменологическом развитии человеческого сознания, что необходимо показать это более детально. Характер этого поворотного пункта ясен из предшествующего изложения и из приведенных ранее слов Гегеля: до сих пор феноменологические "формы" предметов были объективной диалектикой, теперь диалектика стала субъективной, "отчужденный" субъект осознает всю диалектику "отчуждения" (EntauBerung).

Гегель, говоря о духе "реального мира образованности", пишет: "Он есть это абсолютное и всеобщее извращение и отчуждение действительности и мысли, чистая образованность. В этом мире на опыте узнается, что ни действительные сущности власти и богатства, ни их определенные понятия - хорошее и дурное или сознание хорошего и дурного, сознание благородное и низменное - не обладают истиной, а все эти моменты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть противоположность самого себя. Всеобщая власть, которая есть субстанция, достигнув собственной духовности благодаря принципу индивидуальности, получает собственную самость лишь в виде ее имени и, будучи действительной властью, есть, напротив, безвластная сущность, которая жертвует самой собою- Но эта отданная в жертву, лишенная самости сущность, или самость, ставшая вещью, есть, напротив, возвращение сущности в себя самое; это есть для-себя сущее для-себя-бытие, существование духа- Мысли об этих сущностях, о хорошем и дурном, точно так же превращаются в этом движении: то, что определено как хорошее, есть дурное; то, что определено как дурное, есть хорошее. Сознание каждого из этих моментов, расцениваемое как сознание благородное и низменное, в своей истине точно так же составляет скорее обратное тому, чем должны быть эти определения,- благородное сознание в такой же мере низменно и отвержено, в какой отверженность превращается в благородство самой развитой свободы самосознания - Точно так же, с формальной точки зрения, все с внешней стороны есть обратное тому, что оно есть для себя-, и в свою очередь то, что оно есть для себя, оно есть не поистине, a eсть нечто инoe, чем то, чем оно хочет быть: для-себя-бытие есть, напротив, потеря себя самого и отчуждение себя есть, напротив, самосохранение.- Налицо, следовательно, тот факт, что все моменты оказывают всеобщую справедливость друг по отношению к другу, каждый в себе самом в такой же мере отчуждает себя, в какой вносит себя в противоположное себе и таким образом извращает его - Истинный же дух есть именно это единство абсолютно отделенных друг от друга [моментов], и при этом он достигает существования в качестве среднего термина этих лишенных самости крайних терминов именно благодаря их свободной действительности... Эти суждения и разговоры поэтому суть истинное и неодолимое, пока они преодолевают все; они - то, что единственно подлинно важно в этом реальном мире. Каждая часть этого мира достигает тут того, что ее дух (sein Geist) высказывается, или того, что о ней остроумно (mit Geist) говорится и высказывается, что она есть - Честное сознание (метафизическое мышление в области морали - Д. Л.) считает каждый момент постоянной существенностью, и оно есть необразованное безмыслие, когда не знает, что именно так оно приходит к извращению. Но разорванное сознание есть сознание извращения, и притом абсолютного извращения; понятие есть то, что господствует в этом сознании, и связывает мысли, в отношении честности далеко отстоящие друг от друга, и поэтому язык его остроумен (Geistreich)"[31].

Это рассуждение приведено столь полно потому, что здесь - основной пункт на пути гегелевского исследования развития родового опыта человечества, где диалектика обнаруживается со всей ясностью. И для гегелевской философии истории имеет большое значение, что обнаружение диалектики представляет собой не только момент самой жизни, но и продукт капиталистического отчуждения (EntauBerung) социальной и личной жизни и что, следовательно, самосознание может прийти к действительному познанию себя, к познанию как элементу и части объективной действительности лишь в этом процессе отчуждения (Entfremdung).

Сюда добавляется еще один значительный момент, а именно то, что Гегель усматривает в философии и поэзии Просвещения выражение осознанности диалектики. Конечно, обнаруживающаяся здесь диалектика еще не та, которую Гегель рассматривает как совершенную. Если внимательно вчитаться в выше приведенную цитату, то можно увидеть, что хотя описанная здесь диалектика включает в себя в качестве момента переход противоположных определений друг в друга, однако не включает в себя момент диалектического синтеза. Противоположности непрерывно переходят друг в друга и вскрывают тем самым ничтожность всех метафизических представлений о неподвижной сущности предметов, об их абстрактном тождестве с самим собой. Непрерывное преобразование одной противоположности в свою противоположность никуда не направлено, это perpetuum mobile перехода противоположностей друг в друга.

Этим объясняется, почему диалектическое изображение капиталистического общества здесь более адекватно в том смысле, который с точки зрения общественной морали является для данного анализа центральным, сравнительно с тем, где Гегель приводит эти противоречия к высшему синтезу, к "примирению".

Но такая диалектика, которая не содержит в себе направленности к прогрессу, не способна представить историю развития человечества в ее связи, в основной линии ее прогрессивного развития, как мы уже видели в связи с анализом "трагедии нравственности". Из этого вытекает противоречие в гегелевском мышлении, к которому мы еще раз возвратимся.

Речь идет не о том, что диалектическое сознание вообще достижимо в человеческом мышлении, а о том, в каких конкретных общественных связях, в какой исторической ситуации, в связи с какими идеологическими битвами происходит переход к этому идеологическому самосознанию. И здесь вновь необходимо повторить, что Гегель, с одной стороны, весь этот период истолковывает и описывает как важнейший период в человеческой истории, даже как решающий кризис. С другой стороны, диалектика "разорванного сознания" есть не только выражение этого кризиса, но одновременно решающее орудие человеческого духа в его борьбе с верой.

В этой связи Гегель подчеркивает непреодолимую силу этого мышления. Все изложение раздела ведется под знаком победы Просвещения над религией. Пункт за пунктом изгоняется она со своих занимаемых тысячелетиями позиций, а все области идеологии, которые ранее были наполнены религиозным содержанием, пронизывает диалектика имманентного движения земных предметов, людей и их социальных связей, человеческого сознания и вещей, в которых развертывается человеческая практика. "Благодаря этому вера потеряла содержание, которое наполняло ее стихию, и внутри себя самой погружается в некоторую безжизненную вибрацию (Weben) духа. Она изгнана из своего царства, или: ее царство опустошено, так как бодрствующее сознание присвоило себе всякое различение в нем и распространение его и все его части пожертвовало и вернуло земле как ее собственность"[32].

Правда, здесь Гегель делает ряд оговорок, но они относятся к более поздним этапам развития - к сфере "абсолютного духа", где, как мы увидим, религия играет совершенно иную роль. Оговорки, которые делает здесь Гегель относительно неодолимого триумфа Просвещения, следовательно, оказываются подготовкой для перехода на следующую ступень. Здесь, на этапе кризиса возникающего нового духа, в области действительного перехода духа в себя благодаря полному "отчуждению" (EntauBerung) непреодолимость Просвещения - для Гегеля исторически необходимый, прогрессивный факт.

Следующая глава этого раздела носит название "Истина просвещения". Эта истина, или согласно общей гегелевской терминологии более высокая ступень диалектического развития, есть развитое капиталистическое общество. Мы уже встречались с ним в первом разделе "Феноменологии". Там оно появилось, рассматриваемое с точки зрения индивидуального сознания, кaк "духовное царство животных", как мир своекорыстия. Правда, при этом социальное движение в самом себе - не познанное индивидуальным субъектом - достигло значения всеобщности и социальности индивидуальных "действий и стремлений" своекорыстного субъекта. На более высокой ступени родового опыта уже выражена общественная связь, конечно, относительно развития сознания людей, в постоянной соотнесенности с развитием сознания. Поэтому здесь уже действительное содержание "отчуждения" (EntauBerung) обнаруживается в своей объективности: "...мышление есть вещность, или вещность есть мышление"[33]. Гегелевское понятие "отчуждения" (Entfremdung) получает здесь ясное выражение. Констатация этого имеет громадное значение для правильного понимания третьего раздела. Здесь мы увидим, что полное самосознание абсолютного духа в "абсолютном знании" содержательно не добавляет ничего нового по сравнению с этой ступенью.

Наивысшая степень отчуждения (Entfremdung) позволяет достичь наивысшей абстракции - сущности капиталистического общества. Поскольку Гегель прежнее понятие сугубо субъективного своекорыстия поднимает на более высокую ступень объективности, он вновь систематизирует основные идеи социальной философии Просвещения: он возобновляет в форме, ставшей диалектической и для субъекта, теорию полезности или теорию эксплуатации Просвещения.

Интересно проследить, как Гегель, с одной стороны, обобщает и объективирует ту диалектику, которую мы уже встречали в области моральной философии, а с другой стороны, формирует из нее диалектический закон объективного движения капиталистического общества и одновременно выводит из него теорию "полезности". При этом он исходит из той концепции диалектического perpetuum mobile, которую мы только что описали. "Это простое вращательное движение вокруг оси должно рассеяться, потому что оно само есть движение лишь постольку, поскольку оно различает свои моменты. Это различение моментов сбрасывает с себя то, что неподвижно, как пустую оболочку чистого

бытия, которое внутри себя самого уже не есть действительное мышление, не есть жизнь; ибо, будучи различием, оно есть всё содержание. Но это различие, которое устанавливает себя вне указанного единства, есть, следовательно, невозвращающаяся в-себя смена моментов - в-себе-бытия, бытия для "иного" и для-себя-бытия,- есть действительность, как она есть, предмет для действительного сознания чистого здравомыслия,- [т. е.] полезность.

Какой бы дурной ни казалась полезность вере, или сентиментальности, или же абстракции, которая называет себя спекуляцией и которая за собою закрепляет в-себе[ -бытие],- в полезности чистое здравомыслие завершает свою реализацикю и есть для себя самого свой предмет, которого оно более уже не отрицает и который также не имеет для него значения пустоты или чистой потусторонности. Ибо чистое здравомыслие, как мы видели, есть само сущее понятие или себе самой равная чистая личность, так различающая себя внутри себя, что всякое различенное (Unterschiedenen) само есть чистое понятие, т. е. непосредственно лишено различия: (nicht unterschieden); оно есть простое чистое самосознание, которое находится в некотором непосредственном единстве так же для себя, как и в себе"[34].

Здесь Гегель дает феноменологическое описание отношений людей друг к другу при капитализме как в высшей степени отчужденной (Entauberung) и потому наиболее прогрессивной формы развития человечества, адекватной духу. Капиталистическое общество, согласно этому описанию, есть perpetuum mobile перехода вещи и Я. Каждый человек в непрерывном переходе одновременно и неразрывно есть и то и другое, единство двух моментов. И лишь поскольку эта диалектика непрерывно воспроизводится, поскольку человек, таким способом стремясь к субъективной полезности, создает объективную полезность, постольку в реальном самодвижении своего процесса сохраняется perpetuum mobile капитализма - реальный прообраз этой ступени гегелевской диалектики.

Сколь велика при этом роль перевода понятий капиталистического общества на язык диалектики, мы уже видели, когда рассматривали весьма абстрактные следствия, которые Гегель выводит из идеи полезности. Формально речь идет о совершенно абстрактном отношении между в-себе-бытием, бытием-для-иного и для-себя-бытием, однако если вдуматься более глубоко в содержательное ядро этого объяснения, то можно увидеть, что речь идет о феноменологической диалектике товарного отношения, которую здесь Гегель исследует объективно, в ее самодвижении, и субъективно, в ее соотнесенности с сознанием человека капиталистического общества. "Его в-себе-бытие не есть поэтому постоянное бытие, а сразу перестает быть чем-нибудь в своем различии; бытие же, непосредственно не имеющее опоры, есть не в себе, а по существу для некоторого "иного", которое есть сила, его поглощающая. Но этот второй момент, противоположный первому, в-себе-бытию, исчезает столь же непосредственно, как и первый, или: в качестве бытия лишь для "иного", оно, лучше сказать, есть само исчезновение,- и установлена возвращенностъ в себя, для-себя-бытие... Эту природу чистого здравомыслия в раскрытии его моментов или его в качестве предмета выражает, полезное. Оно есть нечто в-себе-устойчивое или вещь, в то же время это в-себе-бытие есть лишь чистый момент; оно есть, следовательно, абсолютно для некоторого "иного", но оно точно так же есть лишь для некоторого ,,иного", как оно есть в себе; эти, противоположные моменты возвращены в нераздельное единство для-себя-бытия"[35].

Итак, диалектика товарных отношений есть конкретное раскрытие того, что означает диалектическое единство вещи и Я. Двоякий смысл объективности и субъективности полезности выражает у Гегеля движение человеческой практики, в которой и благодаря которой возникает общественное опредмечивание человека, это обратное возвращение в субъективность, в общественное отношение предметов. Заимствованная из Просвещения теория полезности означает у Гегеля высшее достижение мысли, которое возможно на этой ступени. Теория полезности является адекватным познанием, и постольку, для Гегеля, ступенью самопознания духа. Но она не является все же последней ступенью познания, поскольку она есть самопознание этого состояния, но не всего развития, которое ведет к нему и выходит за его границы. "В полезном чистое здравомыслие, стало быть, имеет предметом свое собственное понятие в его чистых моментах; оно есть сознание этой метафизики, но еще не постижение ее в понятии; это сознание еще не дошло до единства бытия и самого понятия"[36].

В этом ограничении достигнутой здесь ступени познания мы снова сталкиваемся с общей фундаментальной проблемой гегелевской диалектики - с попыткой безусловно подняться над простым самопознанием капиталистического общества, что, однако, связано с неизбежностью осуществить это самовозвышение либо в форме утопии, либо в форме приспособляющегося "примирения", иными словами, сталкиваемся с неизбежностью "некритического позитивизма" и одновременно "некритического идеализма" гегелевской диалектики.

Однако, вследствие сложной многозначности, которая здесь существует для гегелевской философии, безусловно, необходимо подчеркнуть, какую же ступень в самопостижении духа представляет собой достигнутая ступень. Мы могли это увидеть и констатировать в диалектике Просвещения со стороны диалектики сознания. В заключительных же замечаниях рассматриваемой здесь главы Гегель подходит к этому вопросу со стороны диалектики бытия. Он констатирует, что на предшествующих ступенях "Феноменологии" недоставало для человеческого сознания мира, посюсторонней действительности. Именно в этом осуществленное и развитое капиталистическое общество несет с собой нечто новое в истории. "Это недостающее достигнуто в полезности постольку, поскольку чистое здравомыслие обрело в ней положительную предметность; в силу этого чистое здравомыслие есть действительное внутри себя удовлетворенное сознание. Эта предметность составляет теперь его мир; она стала истиной всего предшествующего мира, как идеального, так и реального... Полезное есть предмет, поскольку самосознание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого находит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие); оно таким образом здраво рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает и себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взора или есть для некоторого "иного"); само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, и самосознание столь же непосредственно обладает всеобщей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и действительность. Оба мира примирены, и небо пересажено на землю"[37].

Согласно гегелевскому пониманию, капиталистическая действительность соответствует тому диалектическому взгляду, который в качестве самопознания общественно развитого человека впервые нашел свое выражение в Просвещении. Действительность и истина обоих движений - реально общественного и идеологического - и есть основа той непреодолимости, с которой они проникают в мир действительности и в мир мышления. Это непреодолимое движение человеческого духа к более высокой ступени своего развития - к наивысшей ступени отчуждения (Entauberung), ведущего к возвращению в субъект - имеет в "Феноменологии" ещё третий, высший и крайний "образ мира", а именно французскую революцию и террор 1793 г. И здесь Гегель подчеркивает непреодолимость этого движения. Капитализм и Просвещение должны были привести к высшей форме-"отчуждения" (EntauBerung) - "абсолютной свободе", должно было начаться ее триумфальное движение в мире. "Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводится на мировой престол, и никакая сила не в состоянии оказать ей сопротивления"[38]

Представления Гегеля о французской революции нам уже известны. Следовательно, нет необходимости останавливаться на них подробнее. Упомянем лишь в качестве резюме некоторые моменты. Гегель прежде всего подчеркивает, что французская революция означает прерыв в мировой истории, что после нее ни один из предшествующих "образов мира" не может возвратиться в старой форме. "Все эти определения потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе..."[39]

Мировое состояние, которое здесь возникло, возникло на обломках старого и представляет собой действительное снятие в гегелевском смысле слова. Даже "абсолютная свобода", "якобинский террор", согласно пониманию "Феноменологии духа", также исторически неизбежны: они составляют абсолютный высший пункт "отчуждения" (EntauBerung), поворотный пункт, на котором может возникнуть возвращение "отчуждения" (Entaufierung) к субъекту. "Таким образом, абсолютная свобода сгладила в себе самой противоположность всеобщей и единичной воли; отчужденный от себя дух, доведенный до крайней точки своей противоположности, в которой еще различаются чистое проявление воли и то, что проявляет чистую волю, низводит эту противоположность до прозрачной формы и находит в ней себя самого"[40].

Но достигнутая здесь ступень "примирения" с действительностью - ступень якобинского террора, делающая возможным исполнение Робеспьером роли Тезея для буржуазного общества - оказывается действительным "примирением" с этим буржуазным обществом. Иначе говоря, так же как в ранних лекциях иенского периода в "абсолютной свободе" уничтожены те моменты, в которых, согласно Гегелю, было представлено нечто большее, чем уничтожение феодальных пережитков и высвобождение всех сил буржуазного общества. Гегель называет абсолютную свободу "совершенным взаимопроникновением самосознания и субстанции", однако, он делает следующую оговорку: "...взаимопроникновение, в котором самосознание, на опыте узнавшее негативную по отношению к нему силу своей всеобщей сущности, хотело бы знать и найти себя не как это особенное, а только как всеобщее, и потому могло бы вынести и предметную действительность всеобщего духа, исключающую его как особенное"[41].

Несмотря на стилистическую неясность этого места, из него с неоспоримой очевидностью вытекает, что под особенным следует понимать сохранение, высвобождение капиталистического общества, в то время как всеобщее, всеобщность означает здесь переход формального, юридического, социального равенства в подлинное социальное равенство. Мы уже знаем из многих ранее приведенных цитат Гегеля, что он отчетливо видит фактическое неравенство в буржуазном обществе именно на основе того равенства прав, которое было создано французской революцией, и именно это реалистически понятое состояние общества при капитализме им осмысливается и утверждается как прогрессивное, в то время как любой выход за состояние общества, ликвидировавшего феодальные привилегии, и всякий шаг на пути к созданию действительного равенства отрицаются им "как пустая болтовня". Поэтому "сумятица" абсолютной свободы должна успокоиться и из нее должна возникнуть примиренная с собой, совершенная форма буржуазного общества.

Вместе с этим возникает та проблема, которую мы уже отчасти обсудили при анализе "трагедии нравственности", появляется, правда, в модифицированной форме вследствие и измененного политического состояния мира, и специфической методологии этого произведения. Укажем прежде всего на изменившееся политическое состояние мира. Хотя "Феноменология" была, в сущности, закончена, когда разыгралось иенское сражение, но Аустерлиц и многие другие акты наполеоновской империи уже состоялись, так что битва под Иеной могла вызвать у Гегеля не резкое изменение ранее отстаиваемых взглядов, а лишь их дальнейшее утверждение. И это общее положение соответствующим образом было отражено в заключительной части "объективного духа", и особенно в изображении Германии.

Политические взгляды Гегеля этого периода известны нам из ого писем к Нитхаммеру. В одном из них, уже после падения Наполеона, Гегель указывает на решающие стороны диалектического перехода от французской революции к описанию состояния Германии как на тот пункт, в котором он мысленно предвосхитил будущее развитие. Это место непосредственно примыкает к приведенному нами выше, где Гегель описывает положительные и необратимые результаты "абсолютной свободы" для развития духа. Гегель развертывает свое объяснение следующим образом: "Подобно тому как царство действительного мира переходит в царство веры и здравомыслия, так абсолютная свобода переходит из своей себя самое разрушающей действительности в другую страну обладающего самосознанием духа, где она в этой недействительности считается тем истинным, в мысли о котором дух находит наслаждение, поскольку он есть мысль и остается мыслью, и знает это замкнутое в самосознание бытие как совершенную и полную сущность. Возникла новая форма - моральный дух"[42].

Итак, глава о "моральном духе" дает описание утопии Гегеля о Германии под господством Наполеона. Характерно, насколько бедна она содержанием по сравнению с предшествующими главами. Ее важнейшее содержание составляет систематизированное повторение иенской критики теорий морали Канта, Фихте и Якоби. Само собой разумеется, что в этой главе разочаровывает то обстоятельство, что Гегель лишь систематизирует свои общефилософские, исторические и прочие идеи. Это же характерно и для разделов об античности, о французской революции, но эти части существенны, потому что содержат в себе глубокое и оригинальное философское изложение важнейших этапов социально-исторического развития. Здесь же, однако, когда Гегель собственно и должен был сказать, в чем же заключается сущность новой мировой эпохи, о которой он возвестил в иенских лекциях, в чем же состоит подлинное содержание того "морального духа", воплощение которого он усматривает в Германии, освобожденной Наполеоном от феодализма и ставшей единой,- здесь он также высказывается сугубо негативно и критически, а именно, что это содержание есть диалектическое преодоление внутренних противоречий в теориях морали Канта, Фихте и Якоби.

В своих прежних критических оценках этих мыслителей Гегель всегда апеллировал к общественной нравственности в противовес абстрактным притязаниям различных форм субъективного идеализма. Так, например, в противоположность Якоби он вполне справедливо и убедительно выявляет соответствие между индивидуальной моралью и общественной нравственностью у греков. Однако этот путь в силу определенных условий и целей "Феноменологии" не становится для него еще явным. Ведь он должен был доказать, что это соответствие связано с таким нравственным состоянием общества, которого в действительности не существовало. Гегель верит, что в Германии, освобожденной таким путем от феодализма, осуществилась бы новая, высшая форма капитализма, правильное соотношение между государством, нравственностью и экономической жизнью, то соотношение, о котором он в "Трагедии нравственности" говорил как о невозможном в его антично-греческом варианте, он требовал найти эквивалентное ему решение в современном мире. Это была абстрактная и лишенная всякого общественного содержания вера, а потому она и философски была пуста и абстрактна, представляя собой лишь пустое требование.

До этого ранее не встречавшийся у Гегеля характер долженствования обнаруживается с наибольшей ясностью в заключительном разделе главы, где появляется "абсолютный дух", воплощенный в религии, как подлинное содержание этого состояния общества. В ней впервые обнаруживается то утверждение пришедшей к самой себе действительности, то "примирение", к которому была устремлена вся философия истории Гегеля в этом произведении. "Примиряющее "да", в котором оба "я" покидают свое противоположное наличное бытие, есть наличное бытие расширившегося до двойственности ,,я", которое в ней остается равным себе и в своем полном отрешении и в противоположном
себе обладает достоверностью себя самого; это - являющийся бог среди тех, кто знает себя как чистое знание"[43]. Нам уже известна общефилософская концепция Гегеля, согласно которой его "объективный дух" всегда должен трансцендировать себя к "абсолютному духу".

Но во всех остальных пунктах социальной философии Гегель, до того как начать двигаться к "примирению", дает действительную картину общественных противоречий, которые могут найти у него окончательное объединение и снятие только в этой высшей форме. Здесь же эта позитивная часть - социальная сторона "примирения" - осталась пустой и мысль от общественно-моральной подготовительной стадии перескакивает непосредственно к сфере "абсолютного духа".

Теперь несколько с иной стороны можно рассмотреть различие между философией истории Гегеля в наполеоновский период и в более позднее время, которое мы в деталях рассматривали. "Примирение" позднего Гегеля было примирением с действительным положением общества - правда, в отдельных моментах утопически окрашиваемого,- но, по существу, с действительным состоянием Пруссии 20-30-х годов. Здесь же примирение имеет сугубо утопическое содержание. С одной стороны, характерно для честности Гегеля как мыслителя, что он эти еще пустые в самой действительности места предпочел оставить и теоретически пустыми, а не представлять в форме действительности чистые фантазии. С другой стороны, объективно очевидно, однако, превосходство более высокой формы "примирения", превосходство в смысле его реального экономического и социального содержания. (То, что это превосходство осуществляется за счет усиления некритического позитивизма, мы уже знаем.)

Благодаря этой особенной форме развития истории Германии и тому месту, которое Гегель занимает в ней, происходит усиление и укрепление мистифицированного элемента "абсолютного духа". На время здесь также обнаруживается в его социальной философии и философии истории тот дуализм эзотерической и экзотерической традиций, о котором мы говорили при анализе его философии религии. Конечно, в обоих случаях речь идет о сложном взаимодействии и переходе этих двух тенденций друг в друга, в крайнем случае о замалчивании или приглушении некоторых убеждений в опубликованных работах, а не о неизменном дуализме опубликованных и потаенных взглядов.

То, что "абсолютный дух" уже в содержательном развитии учения об обществе выступает на первый план, с необходимостью следует из того, что в данных исторических условиях, которые Гегель всегда стремился рассматривать реалистически, не было иной возможности определить историческое место Германии. В самой "Феноменологии" это обнаруживается, как мы уже видели, в бессодержательной утопии "морального духа". Лишь после падения Наполеона эта тенденция на время пробивает себе дорогу с такой силой, что немецкий народ предстает в истории! как носитель "абсолютного духа", как провозвестник философии. Об этом Гегель и говорит во вступительной речи в Геидельберге (1817): "Мы (именно немцы.- Д. Л.) получили от природы высокое призвание быть хранителями этого священного огня, подобно тому... как еще раньше мировой дух сохранил для еврейского народа высшее сознание, что он, этот дух, произойдет из этого народа как новый дух"[44]. Понятно, что у Гегеля это крайнее отклонение от исторической действительности, от актуального значения философии не могло быть длительным. В берлинский период уже известная, окончательная форма "примирения" приходит на смену этой крайней ориентации на "абсолютный дух". Однако и в рамках этого понимания существует определенная эзотерическая тенденция. Для Гегеля в этот переходный период абсолютное знание не только и не столько пустая констатация в понятиях того, что достигнуто в исторической действительности, и того, чем являются законы этого движения. Гегелевское понимание философии заключает в себе в этот период "эзотерическую" тенденцию - надежду преобразовать саму действительность тем революционизирования мира мысли или, по крайней мере, ускорить это преобразование. Так, еще в период господства Наполеона, 28 октября 1808 г., он пишет Нитхаммеру: "...теоретическая работа осуществляет в этом мире гораздо большее, чем, практическая. И если царство представлений уже революционизировано, то действительности не устоять!"[45] В письмах непосредотвенно после падения Наполеона эта тенденция обнаруживается в еще более явном виде.

Правда, на различных этапах она имеет различное значение. В период политики Рейнского союза для Гегеля она могла означать просто внутреннюю поддержку общей линии развития, представленную для Гегеля политикой Наполеона. Преобразование немецких представлений могло означать исходящее изнутри ускорение процесса ликвидации феодальных пережитков. В переходный период между падением Наполеона и созданием философии истории, ориентированной на развитие Пруссии, эта "эзотерическая" традиция имела сильно выраженный утопический характер - надежду на то, что мировой дух, несмотря на явную беду реакции, еще раз решится па движение вперед, хотя, по взглядам Гегеля, не было реальных сил, которые могли бы привести к этому. Возникшее в Берлине новое понимание отношения философии к истории, которое нашло свое выражение в афоризме о "сове Минервы", плохо согласуется с такой "эзотерической тенденцией. Все же разговор с Гейне, приведенный нами ранее, о действительном смысле тождества "разумного" и "действительного" отчетливо указывает на существование этой тенденции, так как в более поздних работах Гегеля есть места, аналогичные тому, что в этом разговоре Гейне вкладывает в уста Гегеля. Показанная нами бессодержательность заключительной главы, в которой Гегель рассматривает общественное развитие, отчетливо указывает на то, что для него объективно было невозможно мысленно преодолеть те противоречия капиталистического общества, трактовку которых мы рассматривали при анализе "Трагедии нравственности". Давая глубокое и содержательное описание движения противоречий, которые постоянно воспроизводятся как противоречия Просвещения, экономики капиталистического общества и французской революции, Гегель не может в области общественной жизни ввести идею "примирения" в ее позитивной общественной форме.

Эта позитивная форма является необходимостью для его системы, хотя при этом, о чем уже говорилось выше, как с точки зрения его философско-исторического описания положения и роли Германии, так и согласно общей социально-философской точке зрения Гегель не мог остановиться и не остановился на той форме диалектики, которую он предполагает при описании диалога Дидро. Двоякая и вынужденная необходимость не могла еще вызвать новое общественное содержание. Гегель указывает лишь на то место, где эта форма должна находиться в системе, но сама эта форма остается несущественной тенью, простым переходом к "абсолютному духу". Мы уже отмечали научную честность Гегеля, когда он вместо выдуманного содержания довольствуется реальной пустотой. Тем самым и эта малосодержательная в целом глава соответствует исторической действительности: общественная отсталость, политическая бессодержательность и ничтожность жизни Германии в тот период, в самом деле, были исторической основой возникновения "абсолютного духа" и соответствующего ему образца в классической немецкой поэзии и философии.


В. "Абсолютный дух"

Мы показали, что уже в заключительной главе предшествующего раздела реальное общественно-историческое движение пришло к определенному застою. Третья, более высокая ступень, дойдя до которой сознание в последний раз проходит весь исторический путь от начала до конца, в определенном смысле уже не есть реальная история. Иначе говоря, здесь речь не идет более о генезисе в наши дни "образов мира", об их действительности, последовательности и возникновении этих различных образов. Дух объективно осуществил себя, и вместе с этим сознание феноменологически достигло той ступени, которая соответствует этому развитию духа.

На этой ступени становится возможным ретроспективный взгляд на всю предшествующую историю. Если в первом разделе действительная история в известной степени находила свое отражение как бы за спиной "форм сознания", так что они осознавали себя лишь в качестве готового результата ими не осознаваемого процесса и переживали свои неизбежные коллизии с внешним миром как противоречие между абстрактной субъективностью и объективностью вообще; если во втором разделе "образы мира" выступают актерами всемирно-исторической драмы, в которой дух от одного образа к другому восходит к самому себе, и поэтому они драматически переживают этот процесс, сражаясь, побеждая или подчиняясь, но всегда переживая свою историческую современность, то теперь мы достигли ступени, когда перед нами развертывается грандиозный эпос о взаимосвязях всемирной истории как завершенном процессе.

Гете и Шиллер относят драму к современности, а эпос к прошлому; различение служит обоснованием нашего изложения и имеет гораздо более глубокий смысл, чем просто сравнение. Поэтому когда речь идет о различии точек зрения, реализованных в первом и третьем разделах "Феноменологии", то речь идет о различии настоящего и прошлого. Правильно понять феноменологическое описание Гегелем абсолютного духа можно лишь тогда, когда мы поймем, что здесь речь идет о взгляде на предшествующее, уже завершенное развитие духа, о познании задним числом глубочайших закономерностей этого развития, о познаний, которое возможно лишь в конце развития, лишь post factum.

Гегель сам неоднократно упоминает об этой точке зрения "Феноменологии". Говоря о произведениях искусства античности, он подчеркивает различие между тем значением, которое имели эти художественные творения для современников, и тем, которое они получают при нашем рассмотрении прошлого. "Таким образом, с произведениями этого искусства судьба не дает нам их мира, не дает весны и лета нравственной жизни, в которой они цвели и зрели, а дает лишь туманное воспоминание об этой действительности... дух судьбы, который предоставляет нам эти произведения искусства, есть нечто большее, чем нравственная жизнь и действительность того народа; ибо этот дух есть [введение духа вовнутрь, как] воспоминание (Er-Innerung) о духе, проявляющемся в них еще внешним образом..."[46] В заключительных замечаниях об абсолютном духе эта мысль воспроизводится еще с большей отчетливостью: "Но воспоминание (die Er-Innerung) сохранило этот опыт (снятые формы этого процесса.- Д. Л.) и есть внутреннее (das Innere) и фактически более высокая форма субстанции. Если, таким образом, этот дух сызнова начинает своё образование, как будто исходя только из себя (иными словами, к ,,Феноменологии" примыкает "Логика",- Д. Л.), то все же начинает он на ступени более высокой. Царство духов, образовавшееся таким образом в наличном бытии, составляет последовательный ряд, в котором один дух сменялся другим и каждый перенимал царство мира от предыдущего" [47].

Соответственно точке зрения "воспоминания" Гегель подчеркивает, что здесь не возникает ничего содержательно нового. Всемирная история завершается процессом нахождения духом самого себя в социальной объективности. Все содержание, которое может иметь абсолютное знание и философия, вытекает не из них самих, а из самой действительности, которая созидается историческим процессом самополагания духа. Новое, которое возникает на этой ступени, состоит в том, что связи и законы, которые направляли и определяли историческую борьбу героев всемирно-исторической драмы, остаются им неизвестны и лишь при свете абсолютного знания впервые здесь осознаются.

При рассмотрении религии, составляющей одну из решающих мастей этого развития, обстоятельно говорится о специфической методологии этого раздела. Об отношении религии к ранее рассмотренным "формам сознания" и "образам мира" он говорит следующее: "Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей"[48].

Из этого следует новая организация и новый взгляд на уже существующий и проработанный духом исторический материал. "Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний.- В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной пли тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила... Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают"[49]. И Гегель замечает: "...эти различия по существу надо понимать лишь как моменты становления, а не как части"[50]. Речь идет, следовательно, о новой организации уже известного исторического материала в целях выявления его внутренних законов. Изложение, которое во втором разделе было преимущественно историческим, теперь стало исторически-систематическим.

До сих пор мы подчеркивали лишь различие между вторым и третьим разделами. Прежде чем проанализировать важные философские следствия, вытекающие из этого различия, необходимо отметить, что не следует их понимать как жесткие различия. Не следует их понимать так, будто бы согласно гегелевской концепции дух должен исследоваться и упорядочиваться в качестве преднаходимого, готового, мертвого материала совершенно независимо от исторического процесса, для того чтобы выявить его абстрактные закономерности.

Напротив, третий раздел содержит два направления движения. Во-первых, способ рассмотрения, новой организации материала, который, как мы уже говорили, является не абстрактно-систематическим, а историко-систематическим. Это означает, что закономерности, которые должны быть выявлены, есть законы движения самого исторического процесса, который обнаруживает свою конкретную сущность в этом процессе, в его исторической последовательности. Таким образом, речь идет не об антиисторическом или надысторическом способе рассмотрения, а о воспроизведет процесса в целом с достигнутой здесь высшей точки зрения. Во-вторых, этот третий раздел содержит в себе субъективное, феноменологическое движение, на нем мы остановимся подробнее в дальнейшем,- развитие сознания до ступени абсолютного знания, этапами которого здесь оказываются искусство и религия. Тем самым воспроизведение исторического процесса развития человечества есть одновременно борьба сознания за достижение) высшей ступени своего развития, за способность адекватного постижения мира в философии как науке.

Следует напомнить, что Гегель в своей полемике с Шеллингом говорил об обязанности философии как науки предоставить обыденному сознанию лестницу для достижения философской точки зрения; здесь мы достигли последней и высшей ступени, этой лестницы.

При анализе и критике гегелевской философии нередко указывают на то, что "абсолютный дух" есть та сфера, где идеалистические и мистифицирующие тенденции находят свою родную стихию. Об этой стороне "абсолютного духа" ниже будет сказано более подробно. Однако было бы совершенно неверно подчеркивать в "абсолютном духе" лишь мистифицирующую сторону. Этот подход был весьма модным во времена господства в буржуазном мировоззрении позитивизма, и наследие этого поверхностного позитивизма вновь оживает в вульгарном социологизме.

Вульгарно-социологическое рассмотрение истории исходит из того, что каждое историческое явление считается полностью объясненным, если вскрыт его социальный генезис. (Здесь мы не имеем возможности говорить о том, сколь вульгарный социологизм упрощенно и искаженно трактует социальный генезис.) Мы не должны забывать, что исторический материализм, защитниками которого в борьбе с идеализмом выдают себя представители вульгарного социологизма, занимает в этом вопросе принципиально иную позицию. Маркс, Энгельс, Ленин никогда не полагали, что предметное содержание, объективная истинность любой теории могут быть вскрыты лишь выяснением ее "социального генезиса". Если мы со всеми деталями и тщательностью вскроем все социальные основания того переворота, который произошел в астрономии в XV-XVI вв. благодаря работам Коперника, Галилея и Кеплера, то все же наш анализ не даст никакого ответа на вопрос об истинной ценности новой астрономии, о том, верно ли и в какой мере верно эти теории отражают объективную действительность.

Относительно искусства Маркс с большой глубиной провел это различие. После того как он дал обстоятельный и глубокий анализ социальных условий возникновения гомеровского эпоса, он констатировал: "Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны с известными формами общественного развития. Трудность состоит в том, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном отношении служить нормой и недосягаемым образцом"[51]. И В. И. Ленин в "Материализме и эмпириокритицизме" и в "Философских тетрадях" заложил методологические основы диалектического понимания объективности познания.

Крайне важно понять, что концепция "абсолютного духа" Гегеля есть философский шаг на пути к такому пониманию объективности. Философия XVII-XVIII столетий нередко противопоставляла историчность и объективность и ставила объективность познания в резкую, недиалектическую противоположность к историческому генезису всех форм человеческого общества и человеческого мышления. Важнейший поворот, который осуществил Гегель,- это поворот к подлинному историзму.

У Гегеля доминирует стремление понять все явления общественной жизни, включая и философию, как продукт единого, исторически прогрессирующего процесса, понять любой социальный институт, любое художественное произведение, каждую мысль как продукт эпохи, в которой они возникают.

Этот поворот в способе философского анализа к всеохватывающему историзму, однако, мог бы завершиться голым релятивизмом, если бы Гегель ограничился выше описанной констатацией. Коль философия должна привести к объективному знанию, особенно к обоснованию объективности знания, то необходимо подчеркнуть и другую сторону, о которой шла речь в концепции "абсолютного духа".

Явления, в которых обнаруживается развитие человечества, принадлежат у Гегеля к сфере "абсолютного духа" именно вследствие их объективно-истинного содержания. Исторические формы объективного духа возникают и исчезают вместе с возникновением и исчезновением тех исторических условий, которые определяют их историческое существование. Но этот процесс непрерывно производит освоение человеком объективной действительности, ранее им не осознаваемой. И результаты этого процесса не только включены в историческую непрерывность процесса развития, но, коль скоро они образуют действительные ступени в адекватном постижении человеком действительности, и утверждают свое существование за пределами исторических условий их возникновения и по ту сторону того исторического времени, которое их с необходимостью производит. Благодаря этой стороне их существования они оказываются моментами "абсолютного духа".

С этой точки зрения становится понятным, почему в ранее приведенной цитате Гегель говорит о том, что в "абсолютном духе" не возникает никаких содержательно новых моментов, а лишь те, которые созданы историческим процессом и которые лишь ставятся в новую связь. Ведь актуальная историческая действенность, например теории, не тождественна ее истинному содержанию. Гегель ясно осознает, что эти две стороны должны рассматриваться как методологически различные. Первая сторона принадлежит области "объективного духа", вторая - "абсолютному духу".

Различение и одновременно объединение объективного и абсолютного у Гегеля представляет собой шаг вперед по сравнению с механицистским пониманием исторического прогресса у большинства его предшественников. До Гегеля не только резко противопоставляли друг другу всеобщую историю и объективную истину, но и усматривали в истории постепенный, прямолинейный прогресс. Диалектическое единство объективного и абсолютного духа, которое вместе с тем включает в себя диалектическое различение и противопоставление, дает возможность Гегелю диалектически описать неравномерность исторического развития, увидеть, например, в прогрессе момент попятного движения и в регрессе - подготовку в определенных отношениях к новому скачку.

Само собой разумеется, что многие выдающиеся мыслители видели неравномерность исторического развития и даже с полной ясностью писали о нем. (Вспомните хотя бы о той роли, которую играла античность как масштаб сравнения при критике капиталистического разделения труда выдающимися просветителями.) Однако гегелевская диалектика является первой развитой формой постижения истории в мысли, формой, в которой эти противоречия развития не просто констатировались в качестве факта, но постигались философско-исторически и были включены в исторический метод изложения процесса развития (можно рассматривать Вико как самого выдающегося предшественника Гегеля в этом пункте).

Ретроспективный способ рассмотрения, характерный для третьего раздела "Феноменологии", имеет еще один важный и продуктивный с методологической точки зрения аспект. Маркс указал на то, что более низкие формы развития могут быть адекватно поняты лишь исходя из уже возникшей, более высокой ступени развития. Тенденции развития истории обнаруживают свою действительную связь, свое подлинное значение лишь тогда, когда эта высшая форма стала исторической действительностью.

В третьем разделе "Феноменологии духа" Гегель пытается ретроспективно осмыслить историческое развитие адекватного постижения мира с точки зрения его же диалектики как высшей формы из всех ранее существовавших форм этого постижения. Тенденция к диалектике, которая осознанно или неосознанно, преимущественно неосознанно, существовала и была действенной и историческом процессе, должна быть понята как единый процесс, который ведет к наиболее совершенной и адекватной форме диалектики.

При этом Гегель проводит различие между тремя большими этапами развития сознания - искусством, религией и философией. Об идеалистическом искажении гегелевской концепции вследствие такого определения места и роли религии мы будем говорить подробнее в дальнейшем. Здесь же необходимо кратко остановиться на существе глубоких, гениальных идей Гегеля.

Гегель не только предчувствовал, что разумное и правильное весьма часто выступает в неразумной и неправильной форме, он видит задачу философствующего историка в том, чтобы вскрыть и выявить в любом явлении, в любой тенденции развития "разум истории", имманентно им присущий. Кроме того, Гегель далек от возникшего позднее и еще сегодня господствующего ограниченного представления о том, что надо признавать и изучать лить те новые важные теоретические достижения и открытия новых диалектических связей, которые появляются в официальном академическом одеянии и соответствующей философской терминологии.

Гегель, напротив, отстаивает взгляд, согласно которому человечество в ходе своего развития достигает освоения действительности в своей мысли различными путями и различными методами. Он стремится к тому, чтобы описать при изложении общего процесса отдельные этапы развития, соответствующие действительности, а не узко цеховым предрассудкам. Следовательно, когда он борется с любой нестрогой формой философского изложения, доминирующей у его современников, с любой формой философской беллетристики, то он при этом разъясняет, что великие произведения искусства, созданные человечеством, например гомеровский эпос, греческая трагедия и комедия, произведения Шекспира, Дидро, Гете, вместе со своей эстетической ценностью и в неразрывной связи с ней представляют собой крупные этапы в покорении и освоении действительности в мышлении человека. Мы уже видели, что Гегель решительно отрицал шеллинговское превращение искусства в орган познания абсолюта, однако это отрицание не привело его к сужению своей позиции.

"Абсолютный дух" означает с этой точки зрения выражение стремления Гегеля понять освоение действительности человеческим родом как грандиозный, сложный и неравномерный процесс, причем философ обязан понять и оценить отдельные шаги на пути этого освоения в соответствии с их действительной исторической и диалектической значимостью. Абсолютное знание - высшая ступень человеческого познания, по Гегелю,- имеет у него специфическое идеалистическое обозначение: возвращение "отчуждения" (Entauberung) в субъект, т. е. полное снятие предметности. Завершающую критику этой гегелевской теории мы можем дать лишь в последней главе нашей работы.

Описание действительного исторического процесса, которое мы осуществляем в данной главе, ведет к абсолютному завершению процесса отчуждения (Entauberung). Мы уже видели, что Просвещение, капитализм и французская революция характеризуются им как вершины на этом пути "снятия" любой природной непосредственности, на пути к законченному "отчуждению" (Entauberung).

Но мы также видели, что попытка Гегеля определить начало возвратного движения в самой социальной жизни потерпела крах из-за честности его мысли. Этап "морального духа", согласно гегелевской схеме, должен был означать тот этап, где это движение выступает в самой общественной жизни. Однако схема остается схемой, т. е. она должна охарактеризовать то место, где должно было осуществиться обратное освоение "отчуждения" (Entaube-rung) субъектом, но это место в философском изложении остается пустым.

Мы показали, что это обстоятельство имеет глубокие социальные основания помимо конкретно-исторических условий тогдашней Германии, которые мы уже проанализировали, а именно, что лишь конкретная перспектива создания общества, которое реально разрешает противоречия капитализма, может указать философский путь решения проблемы "отчуждения" (EntauBerung), в то время как у Гегеля налицо ложно поставленная или мнимая проблема, в силу чего он не в состоянии удовлетворительным образом решить проблемы социального положения Германии и осмыслить связи, правильно им схваченные.

Теперь мы констатируем в качестве факта то, что гегелевская диалектика превращает освоение "отчуждения" (Entaufierung) в форму снятия предметности. Чем адекватнее, согласно Гегелю, постижение мира, тем с большей ясностью должна проявиться в нем эта тенденция. Эта специфическая ориентация гегелевской диалектики определяет другую методологическую функцию понятия "абсолютного духа". Претензия встать над действительной историей, имеющая важные, плодотворные и позитивные результаты для метода познания, которые нами уже проанализированы, превращается здесь в стремление вновь преодолеть реальный характер действительности, превратить объективность в чистую положенность субъектом, в тождество субъекта и объекта, завершить превращение субстанции в субъект. Эта необходимость не только обусловливается всей сферой абсолютного духа, но одновременно определяет его структуру и последовательность его ступеней. Гегелевский ряд - искусство, религия, философия,- по существу, определяется тем, насколько сильно на каждой из этих ступеней может быть выражена эта завершающая, специфическая ориентация гегелевской диалектики - ориентация на снятие предметности.

И здесь Гегель остается верным той методологии, которую он изложил во вводных замечаниях к этому разделу. Абсолютный дух не должен приводить к чему-то совершенно новому в реальном историческом развитии, он должен лишь философски прояснять то, что им уже произведено. Поэтому Гегель присоединяется к тому результату, который нам известен из его трактовки Просвещения и капитализма: "Вещь есть ,,я"; фактически в этом бесконечном суждении вещь снята; она - ничто в себе; она имеет значение только в отношении, только благодаря "я" и своему соотношению с ним. Этот момент раскрылся для сознания в чистом здравомыслии и просвещении. Вещи попросту полезны, и их следует рассматривать только со стороны их полезности"[52].

Как мы помним, уже в описании философии Просвещения обнаружилась правильная и справедливая тенденция в гегелевском снятии "отчуждения" (Entauberung), а именно тенденция растворить всю неподвижную действительность в диалектическом процессе, причем Гегель, конечно, выдвигает идеалистическое предположение о том, что без субъекта невозможна никакая предметность, осуществляющая процесс. Познание существенных связей на этой ступени "отчуждения" (Entaufierung) состоит в том, что оно используется исключительно для познания общественного процесса и взаимодействия между субъектом и объектом, и показывает, что преодоление фетишизированного характера социальных формообразований в динамичных, противоречивых отношениях людей друг к другу составляет существенный момент общественного процесса.

Однако мы знаем, что Гегель не удовлетворился таким описанием отчуждения (EntauBerung), этим способом его преодоления. Он считал, что необходимо выйти за его пределы, и это выхождение принимает у него мистифицированную форму преодоления предметности. Гегель начинает его с высшей формы объективного духа, со ступени моральности, и говорит: "Обладающее образованностью самосознание, которое прошло через мир отчужденного от себя духа, своим отрешением создало вещь в качестве себя самого, удерживает поэтому в ней еще себя само и знает о несамостоятельности ее, или о том, что вещь по существу есть только бытие для другого, или, если полностью выразить отношение, т. е. то, что единственно составляет здесь природу предмета, то для него вещь имеет значение некоторого для-себя-сущего, оно провозглашает чувственную достоверность абсолютной истиной, само же это для-себя-бытие - моментом, который только исчезает и переходит в свою противоположность - в брошенное на произвол бытие для другого ... Насколько моральное сознаний в своем миропредставлении предоставляет наличному бытию свободу от самости, настолько же оно принимает его обратно в
себя"[53].

Гегель совершенно отчетливо характеризует моральное сознание как такое формообразование, которое переходит к абсолютному духу и существенная функция которого состоит именно в этом переходе. Тем самым он задним числом оправдывает то, почему, как мы ранее видели, уже в моральном сознании не может появиться никакого нового социального содержания. Это формообразование есть, по Гегелю, начало процесса обратного освоения "отчуждения" (EntauBerung) - воспоминание (Er - Innerung).

С помощью этимологического расчленения смысла слова Гегель стремится придать этому процессу и другое значение. Речь у него идет не только о простом воспоминании, в котором еще раз воссоздается осуществившийся процесс в человеческой памяти (или мистифицированной памяти духа), но он стремится подчеркнуть "внутреннее" в противоположность процессу "выхождения-вовне". "Воспоминание" (углубление во-внутрь) представляет собой выражение, обозначающее процесс обратного освоения субъектом "отчуждения" (EntauBerung). Тем самым он лишь здесь впервые обосновывает то, почему в этом разделе в принципе не может появиться никакое новое содержание. Ведь дух, согласно Гегелю, создавал предметы своей действительности в ходе процесса "отчуждения" (EntauBerung). Обратный процесс "углубления во-внутрь" может состоять, согласно этой последовательной концепции, лишь в том, чтобы снять уже созданные формы предметности, возвратить их субъекту.

На высшей ступени "Феноменологии" абсолютное знание характеризуется как противоположность религии, потому что в нем находит свое выражение более точно, ясно и последовательно эта тенденция, в то время как присущий религии характер представления, как мы видели, предписывает ей определенное сохранение предметности и тем самым неадекватность высших форм осуществления тождества субъекта и объекта. Гегель так характеризует отношение этих двух ступеней: "Таким образом, то, что в религии было содержанием или формой процесса представления некоторого "иного", здесь есть собственно действование самости... То, что мы присовокупили здесь, есть, с одной стороны, только собрание отдельных моментов, из коих каждый в своем принципе проявляет жизнь духа в целом, а с другой стороны, закрепление понятия в форме понятия, содержание которого раскрывалось бы в указанных моментах и которое само уже раскрылось бы в форме некоторого образования сознания"[54].

Если приступить к анализу важнейших отдельных проблем этого раздела, то необходимо прежде всего подчеркнуть те моменты, в которых выражено отличие этого раздела по сравнению с предшествующими. Именно здесь Гегель впадает в иллюзию, когда он полагает, что только здесь осуществляется двоякое движение воссоздающего углубления вовнутрь и ретроспективного "воспоминания" о предметах, созданных в этом процессе. Ведь это ретроспективное движение, это снятие "отчуждения" (EntauBerung), будучи снятием предметности вообще, не является внутренним движением самих предметов, раскрываемым Гегелем, а лишь движением, сконструированным Гегелем для завершения своей философии, для разрешения специфически идеалистических, а потому неразрешимых трудностей его диалектики, поскольку здесь должны возникнуть содержательно новые проблемы, которые в своем большинстве есть результат содержательного, как исторического, так и систематического искажения прежних достижений. Понятно, что мыслитель такого ранга, каким является Гегель, и в таких весьма тяжелых обстоятельствах высказывает правильные истины, раскрывает существенные определения. Прежде всего необходимо отметить, что роль религии в этом разделе совершенно иная, чем во втором разделе. Там она играет весьма второстепенную роль по сравнению с Просвещением. Здесь же значение Просвещения принижено, и функция религии в развитии сознания человечества энергично выдвигается на первый план. Это обнаруживается уже в том, что все изложение искусства осуществлено в качестве подразделов религии. Античное искусство, например, здесь рассматривается как художественная религия. Но особенно бросается в глаза изменение центра тяжести в описании истории Нового времени. Вследствие того что религия, и особенно христианство, становится средоточием всего рассмотрения, возникает совершенно новый образ истории, противоположный тому, какой был характерен для второго раздела.
Эта противоположность образа истории во втором и третьем разделах раскрывает тот антагонистический, противоречивый принцип гегелевской диалектики, о котором мы уже неоднократно говорили и на котором мы еще раз остановимся в ходе более обстоятельного изложения проблем гегелевского понимания религии. Здесь же мы укажем прежде всего некоторые его моменты.

Во-первых, для Гегеля весьма характерно, что его "эзотерическое" отношение к религии выражается там, где он выдвигает замысел - изобразить действительную историю в ее действительном ходе,- следовательно, во втором разделе. Во-вторых, из-за противоречивости гегелевской концепции "отчуждения" (EntauBerung) вопрос о природе не обсуждается вообще и во втором разделе в частности. Этот раздел почти полностью посвящен социально-историческим проблемам. Проблемы натурфилософии, в особенности проблемы отношения индивидуального сознания к содержательным и предметным формам природы, играют большую роль в первом разделе. Когда они вновь появляются в третьем разделе, их предметность и их социальное содержание должны быть вновь осмыслены субъектом. В этом весьма четко обнаруживается двоякая сторона концепции отчуждения (EntauBerung): взятая со своей действительной, плодотворной стороны, она имеет отношение к действительной, общественной деятельности людей; взятая же со стороны идеалистической спекуляции она, напротив, превращается в принцип полагания предметности вообще.

Однако, в то время как Гегель говорит о процессе отчуждения (EntauBerung) в обществе весьма конкретно, последовательно и по существу, об "отчуждении" (Entauberung) в природе он может сказать в соответствии с реальным положением философии лишь нечто сугубо мистическое и декларативное.

Кроме того, необходимо указать, что Гегель и здесь непоследователен в осуществлении своего принципа и именно в этой непоследовательности показывает себя выдающимся историком и философом. Мы будем говорить далее о роли Просвещения в возникновении диалектики в той ее форме, как она представлена в этом третьем разделе. Здесь же необходимо указать, что Гегель при изложении античности подчеркивает антирелигиозные, просветительские тенденции античной трагедии и комедии. Само собой понятно, что эти тенденции как в гегелевском изложении, так и в действительности направлены против греческой формы религии, против античной религиозности. Но для всей "эзотерической" линии гегелевской философии истории характерно, что она почти никогда не допускает каких-то исключительных высших форм идеологических процессов, в которых Гегель не констатировал бы и не подчеркивал просветительские тенденции, ведущие к разложению религии.

Следует хотя бы кратко привести те высказывания Гегеля, в которых выражено его общее понимание функций античной трагедии и комедии. "Эта судьба завершает изгнание населения с неба, безмысленного смешения индивидуальности и сущности - смешения, благодаря которому действование сущности является действованием непоследовательным, случайным, ее недостойным... Устранение таких лишенных сущности представлений, которого требовали философы древности, начинается, следовательно, уже в трагедии..."[55]. И аналогично этому, правда более резко, он говорит о комедии: "Таким образом, одна сторона комедии состоит прежде всего в том, что действительное самосознание проявляется, как судьба богов. Как всеобщие моменты эти стихийные сущности не представляют собой самость и не действительны. Хотя они и наделены формой индивидуальности, но она у них только воображаемая и не присуща им в себе и для себя: действительная самость не имеет своей субстанцией и содержанием такого абстрактного момента. Самость, субъект, возвышается поэтому над таким моментом как над единичным свойством и, надев эту маску, выражает иронию этого свойства, которое хочет быть чем-то для себя"[56].

Наконец, мы должны указать еще на одну особенность третьего раздела. Она заключается в том, что здесь Гегель единственный раз в "Феноменологии" обращается к истории Востока. Хотя в первом разделе мы уже встретились с так называемым естественным состоянием и с его переходом к цивилизации, но этот путь, описанный в главе "Господство и рабство", привел к античной форме рабства. Во втором разделе действительная история начинается с греческой демократии. Здесь же, где история религии появляется как высшее содержание исторического процесса, как глубочайшая форма борьбы человечества за освоение в мысли сущности и законов мира, Гегель полагает, что он вправе вернуться к тем эпохам в развитии человечества, которые он опустил в своем изложении действительной истории. Эта предыстория важна для третьего раздела также и потому, что в восточных религиях большую роль играют мистифицированные отношения человека к органической и неорганической природе, а поэтому Гегель может использовать эти религии для того, чтобы изобразить первые попытки освоения предметности природы как первые этапы общего процесса преодоления предметности.

Следовательно, высшая форма истории духа у Гегеля - как и у Фейербаха позднее - история религии. Однако гегелевское понимание в этом отношении резко противостоит фейербаховскому пониманию. С одной стороны, Гегель отнюдь не ограничивается историей религии, что присуще крупнейшим материалистам прошлого, ведь в предшествующих разделах он нарисовал широкую и яркую картину светской истории человечества. С другой стороны, история религии у Фейербаха приводит к материалистической критике религии, к материалистическому разоблачению религии, в то время как для Гегеля это описание должно привести к восстановлению в системе философии той роли религии в развитии человечества, которую он в предшествующем изложении сильно принизил.

Это двоякое движение в гегелевской философии - снятие и восстановление религии - впервые увидел и подверг критике Фейербах. Хотя его критика относится непосредственно не к "Феноменологии духа", а ко всей системе Гегеля, однако она касается существенных слабостей метода и той части гегелевской философии, которую мы сейчас рассматриваем.

Итог фейербаховской критики, состоящий в том, что гегелевская философия снимает и вновь восстанавливает христианскую теологию, касается существенных моментов третьего раздела "Феноменологии", особенно если читатель не забудет особенностей второго раздела. Фейербах говорит: "С одной стороны, материя полагается в боге, то есть полагается в качестве бога, а полагание материи, как бога, равносильно отрицанию бога, равносильно упразднению теологии, равносильно признанию истинности материализма. Но одновременно предполагается, однако, истинность существа теологии. Поэтому мы снова приходим к отрицанию атеизма, к отрицанию отрицания теологии; таким образом, через философию теология восстанавливается в своих правах. Бог только потому есть бог, что он преодолевает, отрицает материю, отрицает это отрицание бога. Истинным утверждением, по Гегелю, оказывается отрицание отрицания. Итак, мы в конце концов оказываемся снова там, откуда мы первоначально исходили,- в лоне христианской теологии"[57].

Конечно, Гегель и в этой сфере "углубления во-внутрь" и освоения "отчуждения" (Entauberung) дает критику религии, ведь эта критика составляет главное содержание этого раздела. Гегель стремится перейти от несовершенного, соответствующего лишь представлению преодоления предметности вообще к полному снятию предметности в мире понятий, в философии. Но по содержанию эта критика полностью противостоит материалистической критике религии.

С одной стороны, Гегель исходит из того, что в религии существенно содержание и момент диалектического самопознания духа, т. е. из того, что религия осуществляет содержательно правильным образом процесс освоения "отчуждения" (Entauberung), более того, что в религии впервые были осознаны позитивные моменты диалектического синтеза - моменты "примирения". С другой стороны, он пытается показать, что эти моменты действительной диалектики могут получить свою высшую форму в религии лишь несовершенным образом.

Следовательно, философия, по Гегелю, относится критически к религии, она и у него представляет собой критику религии. Но эта критика не должна, как у материалиста Фейербаха, обесценить, как нечто внутренне неистинное, весь мир религиозных представлений и возвратить к содержанию, искаженно представленному в религии, к тому, чем она является в действительности. Гегелевская критика религии есть, напротив, сохранение и увековечивание всего содержания религии при критике лишь формы ее проявления, присущего ей характера представления. Само собой разумеется, эта критика, как мы видели, перевешивает критику, направленную па содержание религии, и вместе с тем разоблачает и религиозное содержание, однако ее основное направление, как правильно подчеркнул Фейербах, состоит в восстановлении религии и теологии.

Неоднозначность гегелевского отношения к религии отчетливо обнаруживается в этом разделе "Феноменологии". Религия, согласно Гегелю, есть лишь промежуточная стадия в действительном движении духа к самому себе, но - согласно основной линии изложения в этом разделе - необходимая промежуточная стадия. Поскольку гегелевские "формообразования духа" вследствие специфического характера гегелевской диалектики движутся к "примирению", они должны обрести его в религии. Значение религии для Гегеля состоит в том, что, либо в ней обнаруживается, что историческая жизнь, которая составляет содержание абсолютного знания, в силу религиозной формы движется в излюбленном им направлении освоения "отчуждения" (Entauberung) субъектом, либо в том, что в религиозных формах проявляются (как мы видели, несовершенным, неадекватным образом) важнейшие категории диалектического синтеза.

Неоднозначность гегелевского понимания религии выражается в том, что, несмотря на эту основную линию, которая необходимым образом обусловлена существом его идеалистической интерпретации диалектики, и здесь налицо реальные, нерелигиозные тенденции диалектики. Гегель ясно характеризует два пути, которые ведут к диалектике, и при этом подчеркивает, что та форма диалектики, с которой мы уже познакомились при описании Просвещения, выступает, в феноменологическом смысле раньше, чем религиозная форма диалектики, и, согласно Гегелю, она обладает высшей формой для-себя-бытия. Он говорит об этом: "Это примирение сознания с самосознанием оказывается, таким образом, осуществленным с двух сторон: во-первых, в религиозном духе, во-вторых, в самом сознании как таковом. Они обе различаются друг от друга тем, что первая сторона есть это примирение в форме в-себе-бытия, вторая - в форме для-себя-бытия. Как мы видели, они прежде всего распадаются; в том порядке, и каком для нас выступали формообразования сознания, последнее достигало, с одной стороны, отдельных моментов этого порядка, а с другой стороны, их соединения, задолго до того, как и религия сообщила своему предмету форму действительного самосознания"[58]. Из этой цитаты непосредственно следует ненужность религии. Если человеческое сознание, как Гегель показал при описании Просвещения, достигает ясного субъективного понимания диалектической противоречивости бытии и мышления (диалектики в форме для-себя-бытия) и если религия не достигает этой ступени, то представляется, что Гегель вообще не нуждался в религии как промежуточной стадии на пути к совершенной диалектике.

Мы уже не раз подчеркивали, что были различные существенные причины, которые затруднили Гегелю продвижение по этому пути. Во-первых, идеалистическая концепция тождества субъекта и объекта требует снятия предметности вообще, но описываемая здесь диалектика в состоянии лишь превратить предметность вещи в процесс, здесь еще отсутствует мистифицированная кульминация идеалистической диалектики. Во-вторых, и это весьма важно, если Гегель останавливается на этой ступени диалектики, то вследствие исторической ограниченности горизонта своего мышления он оказывается перед дилеммой конкретных социальных условий своей деятельности, но, будучи последовательным и честным мыслителем, отрицает обе эти стороны и пытается найти третью, более высокую точку зрения, tertium datum. Мы уже раскрыли в социально-историческом анализе этой дилеммы обе ее стороны: сохранение той диалектики, о которой мы здесь говорим, было бы тождественно тому романтическому скептицизму относительно социального развития, который ограничивается просто выявлением противоречивости развития, следовательно, было бы тождественно позиции, которая во многих отношениях была близка экономическим взглядам Сисмонди. Но если попытаться найти "имманентное примирение" этих противоречий, то оно целиком оказалось бы в русле линии Бентама; ведь отнюдь не случайно, что реальное осуществление этой диалектики, достижение "неба на земле", которое Гегель представляет как итог, есть именно мир "полезности". (Просветители предреволюционной эпохи, например Гельвеции, избежали этого вывода вследствие исторических условий предреволюционного периода: у них "принцип полезности" выражает требование разрушения остатков феодализма, возникновения буржуазного общества, а не философию уже развитого и господствующего капитализма.)

Тем самым Гегель сталкивается с дилеммой, которую Маркс считал неразрешимой для буржуазного мышления. Маркс говорит о различии индивидов, как они формируются в неразвитых формах общества, с одной стороны, и капитализмом, с другой, и дает весьма содержательное решение этой проблемы, близкое к гегелевскому ее пониманию: "Так же смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности. Выше противоположности по отношению к этому романтическому взгляду буржуазный взгляд никогда не поднимался, и потому этот романтический взгляд, как правомерная противоположность, будет сопровождать буржуазный взгляд вплоть до его блаженной кончины"[59].

Реальное tertium datum, перспектива социалистического общества по причинам, хорошо нам известным, для Гегеля была исключена. Романтический взгляд он всегда отрицал, и его взгляды на общество и государство были, как мы знаем, таковы, что решение, лежащее на том пути, по которому пошел Бентам, им вообще не обсуждалось. Поэтому Гегель был вынужден - не только вследствие общих идеалистических тенденций своего мышления - выйти за границы этого типа диалектики и искать иные возможности решения проблемы.

Для идеалистической ориентации наиболее адекватным представляется религиозный путь. Но мы уже видели из вышеприведенных высказываний Гегеля, что он ищет в философии синтез двух путей, двух типов диалектики. Этот путь не может привести к единственному и удовлетворительному результату. Но именно этот поиск синтеза в "клубке противоречий", который обусловливает двоякое отношение Гегеля к религии, определяет одновременно и величие, и границы его достижений при построении диалектики. Положительное отношение к религии приводит к построению специфически гегелевской формы диалектики: преодолеваемая непосредственность - отчуждение (EntauBerung) - освоение отчуждения (EntauBerung) субъектом. Тем самым в его изложении и критике религии обнаруживается тенденция, прямо противоположная фейербаховской материалистической критике: мистифицированное содержание религии не редуцируется к ее реальному, "человеческому" содержанию, т. е. не преодолевается (Фейербах). Наоборот, это содержание, согласно Гегелю, должно быть сохранено, даже более того, должно стать еще более мистифицированным: критика направлена только лишь против формы проявления этого содержания, против представления, которое, согласно Гегелю, выражает это правильное содержание несовершенным образом.

Мы уже подробно описали социальные причины того, почему Гегель тяготел к идеализму. Теперь мы видим, как этот идеализм находит самого себя в религиозных мифах и может впервые стать действительным благодаря своему (сохраняющему) снятию. Истина религии, по Гегелю, есть диалектика "отчуждения" (EntauBerung) и его преодоления, "углубления во-внутрь себя". Только в ней может получить свое выражение то, что отсутствовало, согласно гегелевской концепции диалектики, в "образовании", в Просвещении, а именно момент синтетического единства, "примирения", снятия предметности. Мифы религии, особенно мифы христианства, следовательно, мистифицируются Гегелем в том отношении, что в них обнаруживаются исходные формы гегелевской диалектики - диалектическая триада, "отчуждение" (EntauBerung) и его снятие и т. д.-как действительное содержание религии. Том самым религии представляет собой для Гегеля историческую реальность, историческое движение, в котором формы движения действительности и мышления появляются как возникающие из самой сути дела.

Двусмысленность гегелевского отношения к религии обнаруживается здесь в своей высшей форме. С одной стороны, историческая форма религии должна быть действительным историческим движением и одновременно такой формой сознания, в которой находят свое выражение высшие формы отношений людей к созданному ими же социально-историческому миру. Для того чтобы достичь этого, необходимо всю совокупность религиозных мифов свести к категориям гегелевской диалектики. Гегель последовательно описывает то, как в процессе творения мира, в отношении бога к человеку, в троичности бога, в смерти Спасителя и т. д. проявляются специфические категории гегелевской системы.

С другой стороны, критика включена как раз в эту мистификацию двояким образом: во-первых, эти религиозные категории появляются в неадекватном человеческом обличье, т. е. как осуществляемые религией и углубляемые Гегелем, абсолютизируемые мифологические проекции человеческого в божественное затемняют самого человека, в котором и в сознании которого Гегель постоянно видит ключ к решению всех проблем и к которому он стремится свести все проблемы. Религия должна выразить по Гегелю, тождество человеческой и божественной природы. Но она осуществляет это неадекватным образом, и, поскольку Гегель подвергает критике эту неадекватность, он не замечает, что он сам был одним из тех, кто доводит религиозную мистификацию до крайности. Во-вторых, в полную противоположность к выше рассмотренной позиции, для Гегеля то, чему учит религия, то, что представлено в религиозной общине, всегда оказывается мирским, "отчужденным", предметным. В религии, в религиозной вере общины понятие еще не пришло к себе, как понятию.

По нашему мнению, нет нужды подробно излагать гегелевскую интерпретацию христианской догматики, включение гегелевских категорий в христианскую теологию и связанную с этим критику христианства (в христианстве, если сказать кратко, подвергается критике неадекватная, мифологическая форма выражения диалектического, по Гегелю, содержания.

Мы ограничимся здесь несколькими примерами, которые могут читателю показать, как интерпретирует Гегель христианскую религию и каким образом он переходит от ее интерпретации к ее критике. Например, Гегель описывает диалектический переход абстрактного духа в действительность приблизительно в той форме, в какой он позднее осуществляет в "Энциклопедии" переход от логики к натурфилософии. Он обосновывает его смысл христианскими мифами, интерпретирует и критикует его так: "Вечный только или абстрактный дух становится для себя некоторым "иным" или вступает в наличное бытие и непосредственно - в непосредственно наличное бытие. Он творит, следовательно, некоторый мир. Это творение есть слово, которым представление обозначает само понятие со стороны его абсолютного движения, или слово для обозначения того, что абсолютно высказанная простота или чистое мышление, так как оно есть абстрактное мышление, напротив, есть то, что негативно, и тем самым то, что противоположно себе, или есть "иное""[60].

Вот как Гегель говорит о смерти Христа: "То, что принадлежит стихии представления, [т. е.] что абсолютный дух как дух единичный, или, вернее, как дух особенный, в своем наличном бытии представляет природу духа, здесь, следовательно, перемещено в само самосознание, в знание, сохраняющееся в своем инобытии; вот почему это знание в действительности не умирает,-как представляют действительно умершим особенное [лицо],- а его особенность отмирает в его всеобщности, т. е. в его знании, которое есть примиряющаяся с собою сущность... Постигнутая самостью смерть посредника есть снятие его предметности или его особенного для-себя-бытия; это особенное для-себя-бытие стало всеобщим самосознанием"[61].

Следовательно, Гегель критикует религию потому, что в ней эти диалектические отношения, "последняя тайна" гегелевской диалектики, которую сам Гегель втайне внес в религию, получают неадекватную форму, проявляются как представления. Приведу лишь один пример: "Но процесс представления общины не ость это постигающее в понятии мышление - в его содержании нет необходимости, и вместо формы понятия оно вносит в царство чистого сознания естественные отношения отца и сына. Так как это сознание, таким образом, в самом мышлении ведет себя как представляющее сознание, то хотя сущность ему и дана как откровение, но моменты ее благодаря этому синтетическому представлению, с одной стороны, для него сами расходятся... а с другой стороны, оно отходит от этого своего чистого предмета, соотносится с ним только внешне; этот предмет дан ему как откровение чем-то чуждым, и в этой мысли о духе оно не узнает себя самого, не узнает природы чистого самосознания"[62].

Двусмысленность гегелевского понимания религии обнаруживается в том, что он, хотя и подчеркивает весьма энергично неадекватность представления понятию, вместе с тем видит в этом только формальный аспект способа проявления последних, окончательных истин и не ищет в искажающем воздействии представления никакого содержательного начала.

На более ранних этапах своего изложения, когда отношение представления к религии еще не выдвигалось им на первый план, он высказывается об этих содержательных вопросах с большей откровенностью: "... чем чище само понятие, тем более нелепо представление, до которого оно низводится, если его содержание есть не в качестве понятия, а в качестве представления... неведение этим сознанием того, что им высказывается, есть такое же сочетание возвышенного и низменного, какое природа наивно выражает в живущем, сочетая орган его наивысшего осуществления- орган деторождения - с органом мочеиспускания"[63].

Дух, стало быть, должен выйти за пределы религии. В религиозной общине еще не достигается тождество субъекта и объекта. "У общины нет также сознания того, что такое она; она есть духовное самосознание, которое еще не есть для себя в виде этого предмета, или не раскрывается до сознания себя самого; поскольку она есть сознание, у нее есть представления, которые были рассмотрены. ...Так как в себе это единство сущности и самости осуществлено, то сознание имеет также еще и это представление своего примирения, но как представление. Оно достигает удовлетворения благодаря тому, что к своей чистой негативности оно внешне присовокупляет положительное значение единства себя с сущностью; само его удовлетворение, следовательно, остается обремененным противоположностью чего-то потустороннего. Его собственное примирение поэтому входит в его сознание как нечто далекое, как нечто далекое в будущем, подобно тому как примирение, осуществленное другой самостью, кажется далеким прошлым... Ее (общины.- Ред.) примирение поэтому - у нее в сердце, но еще в разладе с ее сознанием, и ее действительность еще надломлена"[64].

Действительное примирение, подлинное снятие может быть достигнуто поэтому лишь в абсолютном знании. Именно здесь мы видим высшее проявление двусмысленности Гегеля в его отношении к религии. С одной стороны, он превращает все содержание своей диалектики в тайну христианства и тем самым спекулятивным образом спасает христианство. Но, с другой стороны, он именно вследствие этого спекулятивного спасения снимает религию как таковую, уничтожает ее как религию.

Поэтому форма критики, представленная Фейербахом, который подчеркивает смешение атеистических и теологических тенденций в философии Гегеля, вполне оправдана. Эту тенденцию в философии Гегеля улавливают не только атеистические мыслители, которые критикуют ее, подобно Фейербаху, за половинчатость или, как это делают Гейне и Бруно Бауэр, отделяют "эзотерический атеизм" от правоверного экзотерического христианства, причем нет никакого сомнения в том, что исходный пункт критики Фейербаха правилен. Нет и ни одного религиозно-реакционного мыслителя, который согласился бы с этим гегелевским решением и признал бы его в качестве философского выражения сущности христианства. Можно напомнить высказывание, которое принадлежит Фридриху Шлегелю, о том, что гегелевская диалектика есть нечто более худшее, чем атеизм, а именно сатанизм. Такой реакционный мыслитель 40-х годов, как датский религиозный философ Серен Кьеркегор, которого надо воспринимать более серьезно и который оказал определенное влияние на современный экзистенциализм, посвятил книги опровержению гегелевского понимания религии. Для нас его взгляды интересны как симптом того, что даже идейные противники Гегеля осознают, насколько двусмысленно гегелевское отношение к религии.

При этом важно отметить, что полемика Кьеркегора направлена против того, что религия должна быть моментом абсолютного духа, что она, следовательно, как и философия, выступает, как диалектическая объективность, против гегелевской оценки их как несовершенных ступеней. Этот объективизм Гегеля - а мы видели, что гегелевское "спасение" христианства состоит именно в том, что ее мифы объективно содержат формы абсолютной диалектики,-встречает противоборство со стороны Кьеркегора, который выступает против объективизма Гегеля, расценивая его как полностью противоречащий сущности религии, сущности христианства. "Если христианство есть по своей сущности нечто объективное, то это обнаруживается в том, что наблюдатель объективен; но если христианство по своей сущности субъективно, то оно превращается в заблуждение, если наблюдатель объективен... Если размышляющий одновременно является верующим (что и утверждается), то он уже давно должен осознать, что спекуляция никогда не может иметь для него такое же значение, как и вера. Именно в качестве верующего он заинтересован в своем вечном спасении и обретает его в вере. (Ведь существуют верующие, т. е. вера пусть не всегда, но связана с бесконечными, личностными, страстными интересами совести.) В таком случае спасение не обретается с помощью спекуляции; этим оправдано подозрительное отношение к спекуляции, ибо она-де не ведет к спасению, отвлекает верующего от достоверности веры (которая в любое мгновение обладает внутри себя бесконочной диалектикой недостоверности) в равнодушное объективное знание. Так совершенно просто обстоит дело в диалектике. Поэтому, когда верующий говорит, что вечное спасение строится с помощью спекуляции, то он самым комичным образом противоречит самому себе, так как спасение в своей объективности как раз полностью равнодушно по отношению к моему и твоему спасению... в то время как оно заключено в сосредоточенном чувстве собственного достоинства, которое обретается чрезвычайными усилиями. Вместе с тем он обманывает, выдавая себя зa верующего... Но для человека, занимающегося спекулятивными размышлениями, не может даже возникнуть вопроса о своем личном, вечном спасении, поскольку его задача состоит в том, чтобы уйти от самого себя и стать объективным и таким путем убежать от самого себя и стать умозрительном, спекулятивной способностью"[65].

Мы привели столь подробную цитату из Кьеркегора, свидетельствующую о неприятии им Гегеля, не только потому, что его собственное отношение разоблачает современных интерпретаторов Гегеля гораздо лучше, чем полемика с ними, но и потому, что тем самым отчетливо обнаруживается полная противоположность двух, здесь еще расходящихся направлений, которые возникли при обновлении религии идеализмом Нового времени. Само собой разумеется, это противоположность внутри идеализма; само собой разумеется, эти два идеалистических направления борются друг с другом. Но было бы ложным просто отождествлять их друг с другом и не замечать социальных и философских различий между ними.

Кьеркегор представляет собой то обновление религии, которое характерно для иррационалистической философии жизни, для направления, которое в Германии появилось уже в иенский период Гегеля и представлено работой Шлейермахера "Речи о религии", подвергнутой Гегелем острой критике в ходе его борьбы с субъективным идеализмом. Это направление имело субъективно-идеалистическую, агностическую основу; оно видело, что прежние формы религии несоединимы с содержанием и методами современной науки, и желало поэтому ограничить религию сферой субъективности и укоренить ее в том, в чем она может обладать субъективностью как изначальной и неуничтожимой формой проявления человеческой субъективности, т. е., согласно взглядам Шлейермахера и Кьеркегора, человеческой жизни вообще, устойчивой жизни. Они считали, что можно объединить их мистико-иррационалистическую позицию с субъективистскими элементами протестантской теологии. Их современные последователи - от Зиммеля до Хайдеггера - отказываются от такого содержательного, теологического заострения вопроса и стремятся спасти религию как субъективную форму жизни человека вообще. Однако иррационалистическо-агностический смысл этого направления сохранился. Поэтому современный и наиболее последовательный представитель этого направления - Хайдеггер приходит к полному отчаянию, к радикальному отрицанию возможности и ценности любой формы объективного знания. (Аналогичные тенденции можно видеть в философии Л. Клагеса.)

Гегелевская форма идеалистического обновления религии, превращения идеалистической философии в религию и теологию имеет совершенно иной характер и иное происхождение. Она является, как мы уже видели, объективистской; она не стоит в отношении противоположности к познанию объективной действительности, наоборот, ценность религии, по Гегелю, состоит именно в том, что в ней должны найти свое выражение высшие, объективные категории диалектики, правда, в неадекватной форме, что она представляет собой предпоследнюю ступень в адекватном познании объективной действительности.

Эта противоположная тенденция в философских замыслах прямо соответствует различию в их происхождении. Обновление религии на основе концепций Шлейермахера и Кьеркегора является по своему существу современным направлением, хотя оно перенимает многие элементы мысли как от более ранних, так и от таких философов жизни и иррационалистов, как, например, Якоби. (На родство между Якоби и Шлейермахером Гегель указал уже в работе "Вера и знание".) Оно становится тем самым непосредственным предшественником тех иррационалистических направлений, которые нашли свое окончательное выражение в фашистской "теории мифов". Философия религии Гегеля, напротив, является последним философским выражением немецкого Просвещения.

Наше исследование показало, что там, где Гегель был действительно великим мыслителем, пролагающим новые пути, он был независим от общей линии развития Германии. Мы уже видели, что при всех неизбежных точках соприкосновения со своими немецкими предшественниками он постоянно выходит за границы кантовской постановки вопроса и кантонского решения проблем и именно этим отличается от Фихте и Шеллинга, которые па протяжении всей своей жизни оставались в рамках этих границ. Однако там, где идеологические следствия, вытекавшие из общественного бытия тогдашней Германии, обнаруживались как ограниченность гегелевского мышления, Гегель вновь становился последователем кантовской философии. Это принимало иногда, как, например, в философии религии, даже, трагикомические формы. Напомним, сколь отрицательно и язвительно относился молодой Гегель к кантонской попытке обновления религии как сферы осуществления постулатов "практического разума". В своей же философии религии он лишь воспроизводит методологически - само собой разумеется, на более высоком уровне, на основе объективного идеализма - кантовскую форму спасения религии.

Методологическое родство между Гегелем и Кантом заключается в том, что и у того и у другого идеалистическая философия не в состоянии мысленно освоить диалектику объективной действительности. Эта неспособность, которая вытекает из общественных отношений в Германии, и получает свое философское выражение в идеализме, лишь сглаживается и скрывается построением системы. У Канта - тем, что агностическое отрицание познаваемости вещей-в-себе дополняется абсолютностью моральных заповедей "практического разума", и религия разума образует лишь псевдообъективную, вымышленную область выполнения этих постулатов: Кант выдумывает сферу религии для того, чтобы дать своим моральным постулатам опору в действительности. Гегель преодолел этот дуализм как в гносеологической области (познаваемость вещей-в-себе), так и во взаимоотношениях теории и практики (труда и телеологии). Но вместе с этим проблема высшей формы объективности его диалектических категорий еще долгое время не находила решения. Само собой разумеется, он не мог найти в действительности принцип своего "примирения", реального превращения субстанции в субъект, освоения "отчуждения" (die EntauBerung), снятия всей предметности в тождестве субъекта и объекта. Развитие религии вновь мистифицируется Гегелем и предстает как псевдодействительность и псевдообъективность, подобно кантовской псевдообъективности, это область исторического развития, развития человеческого сознания, в котором категории гегелевской диалектики представляются существующими в качестве моментов движения самой действительности.

В немецком Просвещении борьба с религией никогда не принимала ту решительную и радикальную форму, которая была характерна для английского и французского Просвещения. Из-за отсталости Германии немецкое Просвещение всегда ориентировалось на примирение религии с принципами разума, постоянно стремилось лишить естественных свойств обыденную, повседневную религиозность, интерпретировать ее на немецко-просветительный манер так, чтобы она стала созвучной принципам разума, постоянно изменчивым. Именно в этом методологическом отношении философия религии Гегеля, стало быть, является продолжательницей философии религии Канта, да и вообще тенденций, присущих немецкому Просвещению.

Раздвоенность и двусмысленность гегелевской философии религии есть, следовательно, общее явление для всего немецкого Просвещения. И поэтому неудивительно, что она может быть господствующим направлением столь долго, сколь долго экономическое развитие не приводит к углублению реальных, внутренних, классовых противоречий. В 40-е годы, когда борьба за подготовку буржуазной революции вступила в острую стадию, гегелевская философия религии должна была утратить свою руководящую и опосредствующую роль, которую она играла, с одной стороны, в беспрерывной борьбе с материализмом и с романтическим иррационализмом - с другой. Не случайно, что разложение гегелевской школы началось с вопроса о религии и привело, с одной стороны, к реакционному окостенению, а с другой стороны, к материалистической критике гегелевской философии религии Фейербахом. Не случаен также и тот факт, что приглашение Шеллинга в Берлин (1841) означало крах трактовки гегелевской философии как официальной философии Прусского государства.

Именно с этого периода гегелевская философия религии не играет никакой существенной идеологической роли. Она была полностью отброшена историей. Правда, не только в том смысле, что развитие прогрессивной немецкой идеологии превзошло
ее но и в том, что религиозные реакционные течения не могут более найти какую-либо точку соприкосновения с действительной философией религии Гегеля. Естественно, неогегельянство пытается присоединиться именно к его философии религии. Но оно может перекинуть мост к современности, лишь фальсифицируя взгляды Гегеля. Эти искажения весьма различны, однако осуществляются они на таком философском уровне, что всякие споры с ними не имеют смысла. Мы уже привели весьма яркий пример интерпретации Гегеля в духе иррационализма Кьеркегором и Хайдеггером. Трактовка Кронером Гегеля как "величайшего иррационалиста" является только эклектическим вариантом подобного крайнего истолкования, крайней модернизаторской фальсификации Гегеля, приспособления его к общей фашизации немецкой философии. И не имеет смысла обсуждать "теорию" Лассона о протестантской религиозности Гегеля, выступающей как якобы основная непрерывная линия развития гегелевского мышления от его бернских фрагментов до последних работ. Эта "теория" находится в явном противоречии со всеми фактами разлития гегелевского мышления в любой период его жизни.

Отмеченное выше методологическое родство между философией религии Канта и Гегеля, объясняемое слабостями и ограниченностями немецкого Просвещения, конечно, не означает их тождества. Мы уже подчеркивали различия между ними при обосновании родства их ориентации. Эти различия показывают, что в этой области у Гегеля существует гораздо большая двусмысленность, чем у Канта. Философия религии Канта при всех условиях является философией просветительского деизма.

Философия Гегеля - вопреки всем его протестам - содержит значительный пантеистический момент. Громадное влияние Спинозы на мышление немецких просветителей XVIII столетия, в частности на Лессинга, Гердера и молодого Гете, вызвало к жизни в Германии пантеистическое направление, при котором у различных мыслителей имеются различные материалистические элементы. Пантеизм дал немецким идеалистам возможность научного объяснения объективной действительности, природы и общества, как действительности, управляемой собственными, имманентными законами, решительно отрицать существование потусторонней действительности и при этом строить абстрактные концепции, идеалистические принципы которых получают свое необходимое философское завершение в боге. Сам Гегель всегда с раздражением выступал против того, чтобы его считали пантеистом, хотя мы уже видели в его критике религии в "Феноменологии", что он принимает религию за неадекватную форму проявления духа потому, что в ней диалектические формы не проявляются в качестве законов движения сущности мира, тождества субъекта и объекта, а обладают в себе еще формой потусторонности, соответствующей представлению.

Двусмысленность в решении им религиозных вопросов обнаруживается и в том, что он не хочет видеть, что эта потусторонность как раз и составляет сущность религии, что он, следовательно, стремится одновременно преодолеть и сохранить религию, что его бог в той мере, в какой он осуществляет гегелевские требования, перестает быть богом в теолого-религиозном смысле.

Шопенгауэр остроумно сказал о пантеизме, что он является учтивой формой атеизма, учтивой формой исключения бога из мира. Непреодолеваемая двусмысленность классического немецкого идеализма, и особенно у Гегеля, состоит в том, что он пытается соединить несоединимое, что, отрицая творение мира богом и его развитие благодаря богу, он, однако, пытается философски спасти связанные с этим религиозные представления.

Все это не есть индивидуальное своеобразие гегелевской философии. Но, поскольку Гегель поднял диалектику в этот период на самую высокую ступень, постольку противоречия, вырастающие из этой двусмысленности, выступают у него в своей грубой и непримиримой форме. Было бы неверно видеть в этом просто приспособление Гегеля к отсталым политическим отношениям тогдашней Германии. Характерно, что Маркс в самом начале своей деятельности, уже в диссертации 1840 г., отверг подобную оценку Гегеля и раскрыл исток внутренней противоречивости его мышления. Уже здесь можно видеть, насколько тесно связана ограниченность гегелевского мышления с общей ограниченностью немецкого идеализма.

В свое время Кант охарактеризовал скептицизм и догматизм как две великие опасности, подстерегающие философское мышление, и в своей философии пытался найти третий путь, который должен был избежать этих опасностей. Любому современному читателю ясно, что этот путь мог быть только путем диалектики, которая способна избежать как отрицания объективной истины (скептицизма) и увидеть момент относительности в его правильной диалектической связи с абсолютным, так и любой формы декретирования научно не обоснованных объективных истин, любой формы псевдообъективности, псевдоабсолютности (догматизма) . Мы знаем уже из гегелевской критики, что попытка Канта потерпела неудачу. Мы также знаем из нашего подробного изложения гегелевской диалектики, насколько далеко продвинулся Гегель в преодолении этих антиномий, особенно в констатации правильных диалектических взаимоотношений между абсолютным и относительным. При всем этом он вынужден был воспроизвести последнее основание этой дилеммы еще раз, уже на более высокой ступени, не найдя совершенного решения.

Моментом, которому на высшей ступени соответствует кантовский скептицизм, является диалектика простого перехода противоположностей друг в друга, лишенного направленности, развития к более высоким уровням. Эту диалектику в "Феноменологии" мы рассматривали как диалектику "для-себя-бытия", как диалектику Просвещения. Мы уже раньше - при анализе "Трагедии нравственности" - показали, что границы этой диалектики связаны именно с тем, что Гегель был не в состоянии вскрыть

в самой действительности направленность движения и разрешение тех диалектических противоречий, которые он весьма проницательно выявил в капитализме. Фиксация лишь простого взаимоперехода противоречий, доведенная до конца, привела Зольгера к диалектическому нигилизму в искусстве. Принятие этой точки зрения объясняет, почему Шеллинг однажды сказал о тесной связи диалектики со скептицизмом. У Гегеля, конечно, нет никакого скептицизма, есть лишь тот "вакхический восторг, все участники которого упоены; и так как каждый из них, обособляясь, столь же непосредственно растворяется им..."[66].

Иными словами, есть ненаправленное самодвижение противоречий, непрерывно самих себя снимающих и вновь утверждающих. Отсюда становится совершенно понятным, почему Гегель считает, что эта диалектика возникает в "разорванном сознании", почему он видит в Просвещении кризис духа.

Эта диалектика, безусловно, не может принять романтическую форму, как у Зольгера. Она является диалектикой, которую защищает Мефистофель в "Фаусте" Гете:

Фауст: Так кто же ты?
Мефистофель: Часть вечной силы я,
Всегда желавшей зла, творившей лишь благое.
Фауст: Кудряво сказано; а проще - что такое?
Мефистофель: Я отрицаю все - и в этом суть моя.
Затем, что лишь на то, чтоб с громом провалиться,
Годна вся эта дрянь, что на земле живет.
Не лучше ль было им уж вовсе не родиться![
67]

То, что эта философия черта весьма близка гегелевскому пониманию роли зла в истории, вполне очевидно. Но важно то, что и Гете не смог выйти за пределы противоречия. Ясно, что Фауст, а вместе с ним Гете, не разделяет эту позицию "диалектического скептицизма" Мефистофеля; но столь же ясно и то, что - хотя это и не может обсуждаться здесь подробно - и Гете в "Фаусте" может достичь позитивного решения этого противоречия лишь на мифологическом пути.

Мифологическое решение мы уже могли вполне отчетливо видеть в философии религии "Феноменологии". И героическая борьба Гегеля за диалектическую истину в "клубке противоречий" показывает, что его философская борьба с Кантом, Фихте и Шеллингом может быть понята как борьба за расширение, насколько это возможно, границ их догматического решения, за диалектическую истину выявляемую, насколько это возможно, из внутреннего развития противоречий объективной действительности. Однако для того, чтобы это осуществить, Гегель должен был увидеть, куда ведет в действительности движение противоречий при капитализме, "вакхический восторг" их непрерывного преодоления и нового полагания. Но этого он не увидел и не мог увидеть. Он рассматривал капитализм как высшую форму исторического процесса; при объяснении его дальнейшего движения он прибегал к пустым идеалистическим конструкциям. В этом отношении и для него значима та оценка, которую дал Маркс концепциям истории в классической политэкономии: "... до сих пор была история, а теперь ее более нет"[68].

Итак, декретирование завершенной, положительно истинной системы вытекает из того общественного состояния, в котором и из которого вырастает гегелевская диалектика. Однако общественное бытие отражается в философии весьма сложным образом. Оно не только непосредственно отражается в социальной философии и философии истории Гегеля, но и связано с такой абстрактной формой решения фундаментальных философских вопросов, как критерий истины. Домарксистский материализм вполне справедливо увидел критерий истины в согласии человеческого познания с объективной действительностью, в верном отражении внешнего мира, независимого от сознания. Его ограниченность заключается в том, что он, как подчеркнул В. И. Ленин, был неспособен раскрыть реально существующую диалектику отражения действительности и философски ее осмыслить.

Немецкий идеализм именно в этом увидел диалектическую проблему. Перед идеалистической диалектикой встает, правда, неразрешимая для нее проблема критерия истины, такие вопросы, как почему, в согласии с чем познаваема истина того или иного высказывания.

Непоследовательность Канта в вопросах диалектики выражается прежде всего в том, что при решении проблемы критерия истины он вынужден апеллировать к формальной логике. Истина обнаруживается в формально-логическом согласии суждения с самим собой. Конечно, у Канта существуют и попытки иного выведения критерия истины. То, что он в решающих пунктах вынужден апеллировать к видимой достоверности и аподиктичности формальной логики, мы уже показали тогда, когда подчеркивали, что он принимает за содержание категорического императива лишь этот критерий. Критика Гегелем всей пустоты и непоследовательности этого доказательства нам известна из его критики приводимого Кантом примера о вкладе денег.

Объективный идеализм должен изыскать другие критерии. Шеллинг находит этот критерий в учении об идеях Платона: согласие с идеями должно быть критерием истины, так как философские высказывания, художественные произведения и т. д. есть не что иное, как формы отражения этих идей в человеческом сознании. Здесь мы имеем дело с мистическим, на голову поставленным материализмом, с мистификацией в платоновских идеях сущности объективной действительности для того, чтобы можно было найти в них критерий истины. В "Философии искусства" Шеллинга, несмотря на эту мистификацию, явно существуют определенные пережитки бессознательного тяготения к теории познания материализма, и именно поэтому эта работа является шагом вперед в истории эстетики. Но уже в диалоге "Бруно" мистические стороны этой теории выступают на передний план и прямо приводят к позднейшей религиозной мистике Шеллинга. Трактовка "интеллектуальной интуиции" как "гениальной способности", данной лишь избранным людям, усугубляет эти догматические и мистические тенденции в философии Шеллинга.

В этом отношении диалектическая логика Гегеля идет намного дальше, чем вся предшествующая философия. Однако это продвижение вперед, рассмотренное с точки зрения целого, лишь отодвигает проблему вдаль, а тем самым отодвигает и осуществление возможности решить частные вопросы теории познания с помощью открытого применения принципа отражения объективной действительности; поэтому на завершающей стадии все трудности должны проявиться с большей силой. Гегелевская логика показывает, что, с одной стороны, кажущиеся нам неизменными вещи становятся процессами, а с другой стороны, она трактует предметность объектов как результат "отчуждения" (EntauBerung) субъекта. Благодаря этому проблема кантовской вещи-в-себе была понята как взаимоотношение вещи и свойства, как проблема, которую отказался решать Фихте и решение которой Шеллинг вновь пытался найти на противоположном пути. Понимание предметов как "отчуждения" (Entaufierung) духа дает возможность Гегелю при гносеологическом рассмотрении эмпирической действительности, не осознавая этого, применить теорию отражения. Он может сравнивать любые мысли с объективной действительностью - и правильность этого критерия, состоящего в согласии с объективной действительностью, не отрицается в отдельных случаях, однако эта действительность понимается им не как реально существующая, независимая от сознания, а как продукт "отчуждения" (Enlauberung) субъекта, который выше индивидуального сознания. И так как процесс "отчуждения" (Enlauberung) является диалектическим, то благодаря этому он вопреки своей воле и неосознанно идет иногда в осуществлении материалистического критерия правильности дознания дальше, чем прежние материалисты.

Эта трудность впервые понята им как особенность целостного процесса познания. Гегель подчеркивает процессуальность познания, тот факт, что абсолют есть результат всего процесса. Само собой разумеется, что он нуждается для объяснения правильности познания всего процесса также в некотором критерии. Именно здесь можно увидеть, с какой необходимостью вытекают из гегелевских предпосылок общие понятия диалектики, на первый взгляд кажущиеся темными и мистическими. Если объективность предметов есть продукт предшествующего раздвоения тождественного субъекта-объекта, то из этого неизбежно следует, что критерий высшей истинности всего процесса может заключаться лишь в раскрытии тождества субъекта и объекта, в достижении тождественным субъектом-объектом самого себя. Но если этот путь духа начинается с изначального тождества, которое должно быть предположено в такого рода конструкции, а весь процесс трактуется как процесс создания предметности посредством "отчуждения" (EntauBerung), то, безусловно, необходимо, по Гегелю, представить новое обретение тождества субъекта и объекта как форму обратного освоения "отчуждения" (Entauberung), как превращение субстанции в субъект, как снятие предметности вообще.

Итак, гегелевская диалектика имеет по сравнению с другими формами гносеологии, развитыми в немецком идеализме, громадное преимущество: она может при объяснении целых больших областей человеческого знания прибегнуть к принципу тех теорий познания, которые исходят из отражения действительности, хотя Гегель и выводит этот принцип неверно. Тем самым гегелевская диалектика предоставляет широкий простор различным областям человеческого познания, большие возможности для правильного постижения внешнего мира, для разработки существенных характеристик познавательного процесса.

Но это лишь возможность. Вопрос о теоретико-познавательном критерии всего процесса познания, вопрос о том, с чем должен согласоваться познаваемый предмет, чтобы стать признанным в качестве истинного, Гегель может решить так же, как и его предшественники, лишь мистически и мистифицированным образом. Мы уже не раз подчеркивали, что Гегель не смог в определенных пунктах превзойти Шеллинга. Это подтверждается и на высших ступенях его философии. Именно эта теоретико-познавательная ограниченность - социальная основа которой, как мы надеемся, уже ясна - усугубляет и укрепляет религиозно-теологические тенденции гегелевской философии, несмотря на всю неоднозначность его отношения к религии. Ведь социальные силы должны в конечном итоге одержать верх. "Религиозное отражение действительного мира,- говорил Маркс,- может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отношения практической повседневной жизни людей будут выражаться в прозрачных и разумных связях их между собой и с природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. материального процесса производства, сбросит с себя мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет продуктом свободного общественного союза людей и будет находиться под их сознательным планомерным контролем"[69].


1. Гегель. Соч. Т. IV. С. 364.
2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 25.
3. Гайм Р. Гегель и его время. СПб., 1861. С. 202-203.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 21. С. 278.
5. Гегель. Соч. Т. IV. С. 14-16. Из всего контекста очевидна, что речь идет об отношении индивидуального и исторического, родного опыта. Гегель называет отдельного индивида "несовершенным духом, некоторым конкретным образом, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты" (Там же, с. 14). Анализируя соотношение индивида и рода, в ранних работах Гегель называет род "высшим существом" (Иенская логика, с. 158). Таким образом, ясно, что современный читатель может всюду читать вместо дух - род.
6. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 42. С. 155.
7. Гегель. Соч. Т. IV. С. 429.
8. Там же. С. 197.
9. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3.
10. Гегель. Соч. Т. IV. С. 210-211.
11. Там же. С. 113, 116, 117-118.
12. Там же. С. 195-196.
13. Там же. С. 189.
14. Там же. С. 189.
15. Гегель. Соч. Т. VII. С. 213.
16. Гегель. Соч. Т. IV. С. 208.
17. Там же. С. 208-209.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 96.
19. Гегель. Соч. Т. IV. С. 221.
20. Там же. С. 222-223.
21. Там же. С. 223.
21. Там же. С. 235.
22. Там же. С. 244-245.
23. Там же. С. 235.
24. Там же. С. 256-257.
25. Там же. С. 257.
26. Там же. С. 258.
27. Там же. С. 276. Напомним читателю определение денег как Я. См.: Hegel. Jenenser Realphilosophie. Bd. II. S. 257.
28. Там же. С. 296.
29. Там же. С. 295.
30. Там же. С. 279.
31. Там же. С. 279-280.
32. Там же. С. 308.
33. Там же. С. 311.
34. Там же. С. 311-312.
35. Там же. С. 312.
36. Там же. С. 313.
37. Там же. С. 313-314.
38. Там же. С. 315.
39. Там же. С. 320. Это "умиротворенное" состояние социального мира после французской революции не означает у Гегеля реставрации и возвращения к прежнему режиму. Это важно для гегелевского понимания состояния Германии. Гегель всегда протестовал против того, чтобы его концепция считалась отражением тогдашнего положения Германии. Например, в заметке на полях к лекциям 1805/06 гг. он писал: "Гарантия против произвола. Всеобщая конституция сословий - не сельских сословий", т. е. не та форма сословной структуры, которая существовала тогда в Германии (Realphilosophie. Bd. II. S. 252). Маркс ясно раскрыл это отношение Гегеля к теории полезности Просвещения (см.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 409). В подробном изложении Маркс дает очерк исторического развития этой теории от Гоббса до Бентама.
40. Там же. С. 321.
41. Там же. С. 319.
42. Там же. С. 321. Это место из письма Гегеля к Нитхаммеру от 29 апреля 1814 г. цитируется в "Работах разных лет". Интересно, что в письме слова "в другую страну" подчеркнуты и в скобках Гегель замечает: "...я разумел при этом одну страну...". (Гегель. Работы разных лет. Т. 2. М. 1971. С. 344).
43. Гегель. Соч. Т. IV. С. 361.
44. Гегель. Соч. Т. IX. С. 4.
45. Гегель. Работы разных лет. Т. 2. С. 301-302.
46. Гегель. Соч. Т. IV. С. 401.
47. Там же. С. 434.
48. Там же. С. 365.
49. Там же. С. 365-366.
50. Там же. С. 366.
51. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 12. С. 737.
52. Гегель. Соч. Т. IV. С. 423-424.
53. Там же. С. 424.
54. там же. С. 427.
55. Там же. С. 395.
56. Там же. С. 396-397.
57. Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1. М., 1955. С. 164.
58. Гегель. Соч. Т. IV. С. 425.
59. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46, ч. I. С. 105-106.
60. Гегель. Соч. Т. IV. С. 411-412.
61. Там же. С. 418.
62. Там же. С. 410.
63. Там же. С. 186-187.
64. Там же. С. 420.
65. Kierkegard S. Gesammelte Werke. Jena, 1910. Bd. VI. S. 146. Эта радикально негативная установка иррационалиста Кьеркегора не мешает современным интерпретаторам Гегеля "синтезировать" Гегеля с Кьеркегором, интерпретировать "Феноменологию" с позиций некоего синтеза Гегеля и Кьеркегора. Не только немцы (например, К. Левит) но и француз Жан Валь посвятил этой попытке "синтеза" целую книгу: "Несчастное сознание в философии Гегеля". Париж, 1929 (La malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel. P., 1929). Приверженность Валя философии Кьеркегора обнаруживается в том, что он превращает "несчастное сознание" в центр всей "Феноменологии" и совершенно не замечает или не хочет замечать того, что "несчастное сознание" выступает у Гегеля как "форма" субъективного, индивидуального сознания, а религия в третьем разделе "Феноменологии" связывается с этими предшествовавшими "формами" сознания, по, как мы уже видели, религия развивается в совершенно противоположном направлении, а именно Гегель видит в религиозных мифах мифологическое проявление объективных диалектических категорий. Поэтому весьма поучительно противопоставить слова самого Кьеркегора и его современных поклонников и модернизаторов. Здесь обнаруживается та же самая картина, которую в свое время дал В. И. Ленин, когда он противопоставил искаженный и весьма вычурный язык современных ему солипсистов откровенному языку такого философского реакционера, как Беркли. И Кьеркегор - реакционер в решении любых философских проблем, но он еще далек от современного эклектизма, высказывает свои мысли открыто и откровенно и не пытается соединить несоединимое.
66. Гегель. Соч. Т. IV. С. 25.
67. Гете. Фауст // Избранное. М., 1963. С. 212.
68. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 4. С. 142.
69. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 90.


Назад Содержание Дальше