8. Новая формулировка проблемы позитивности

Последней работой, предпринятой Гегелем во Франкфурте, является новое введение к его большой рукописи бернского периода "Позитивность христианской религии". Начало работы Гегель сам датировал 24 сентября 1800 г., т. е. вскоре после окончания "Фрагмента системы" [1]. Поскольку речь идет о небольшой рукописи, даты начала работы над ней вполне достаточно. Основное методологическое направление введения полностью противоположно первоначальной бернской рукописи. Неизвестно, намеревался ли Гегель радикально переработать первоначальный вариант со своей новой точки зрения, осуществил ли он эту переработку и когда завершил ее.

Анализ сочинения не представляет особых трудностей после знакомства с предыдущими рукописями франкфуртского периода, поскольку, в сущности, здесь мы встречаемся с обобщением ранее существовавших тенденций. Выделим главным образом те моменты, в которых определенные тенденции приобрели наиболее зрелую форму, приближающуюся к позиции, отстаиваемой в более позднее время, и в которых наиболее отчетливо обнаруживаются изменение его прежней позиции, критика установок, характерных для бернского периода.

В методологическом плане особый интерес представляет определение понятия "идеал", поскольку здесь перед нами первое, еще далеко не ясное предвосхищение того, что позднее Гегель обозначил термином "конкретное понятие". Слово "идеал" неоднократно встречается в бернских и франкфуртских рукописях, но всегда употребляется либо в обычном значении, либо в том смысле, какой ему придал Кант. Термин имеет здесь, конечно, более или менее случайный характер, и Гегель вскоре отказался от него. Тем более важна сама суть дела. После того как во "Фрагменте системы" диалектическое противоречие приобретает новое понимание, не приходится удивляться тому, что возникает концепция, ведущая к "конкретному понятию". Но в этой работе Гегель определяет задачу философии как негативную, критическую подготовку религии, как ее снятие в религии и все конкретное приписывает религии. И если теперь он ищет и находит конкретную целостность все-таки в философских категориях, то это лишь еще одно подтверждение нашей мысли, что метод и система у Гегеля во франкфуртский период находились в противоречии друг с другом, и развитие Гегеля на пути к диалектике шло таким образом, что он разрабатывает метод вопреки своим намерениям создавать систему.

Гегель противопоставляет конкретность и историчность идеалам абстрактности и антиисторичности всеобщих понятий. Он говорит: "Идеал человеческой природы - это нечто совершенно иное по сравнению со всеобщими понятиями о предназначении человека и об отношении человека к богу. Идеал, безусловно, допускает и все особенное, и все определенное, он требует даже специфических религиозных действий, чувств, обрядов, требует некий избыток, требует множество всего такого излишнего, что в тусклом свете всеобщих понятий - один лишь лед и камень" [2]. Формулировка Гегеля еще далека от методологической ясности и определенности, но здесь впервые возникает мысль, что понятийное обобщение вовсе не обязательно (как полагает формальная логика) влечет за собой обеднение содержания, наоборот, действительное философское обобщение, благодаря полноте снятых в нем определений, становится тем богаче и конкретней, чем на более высокой ступени всеобщности оно находится.

Эмоциональный характер франкфуртского периода проявился в том, как Гегель определяет понятия: он не отделяет необходимые ему обобщения от реального исторического состояния, ко-торое лежит в основе этих обобщении. Эти обобщения, логически еще не обработанные или обработанные наполовину, явно несут на себе все следы этого исторического состояния. В "идеале" здесь общая концепция, которая ведет к конкретному понятию, по отделена от сферы применения конкретного понятия, от религиозной позитивности. Правда, и у позднего Гегеля мы всегда находим полноту конкретного материала, которым он оживляет и делает более ясными абстрактнейшие логические связи, но нужно четко отличать богатство его дальнейшей методологии, ее зрелость в сравнении с его франкфуртской трактовкой, когда причина, лежащая в основе определения, и само определение выступают и непосредственном, довольно хаотически соединенном единстве.

Движение Гегеля к конкретному понятию имеет двойственный характер. С одной стороны, здесь начинается, как мы видели, путь к новой логике - к тому, чтобы вобрать в диалектическую логику особенности вещей, исторических явлений и т. д. и тем самым построить методологию (правда, неосознанно, с идеалистической направленностью), теоретически отражающую богатство и движение реальных определений объективной действительности. С другой стороны, тенденция к конкретизации логической структуры приводит Гегеля к оправданию религии перед рассудком и разумом.

Вводные замечания рассматриваемого гегелевского сочинения содержат в соответствии с этим широкую и развернутую полемику с философией Просвещения, особенно с ее трактовкой религии и истории религии. Во вводных замечаниях Гегель энергично выступает против отстаиваемой философией Просвещения резкой противоположности между позитивными религиями и естественной религией. Он отвергает предпосылку, "что существует только oднa-единственная естественная религия, поскольку есть единое человеческое естество, но что религий позитивных может быть много" [3].

Гегель отклоняет выведение религии и ее исторической роли из всеобщих понятий о человеческой природе. "Уже не достаточно всеобщего понятия человеческой природы; свобода воли оказывается односторонним критерием, поскольку нравы и типы людей, да и взаимосвязанная с ними религия не зависят от своего определения в понятиях... Всеобщие понятия человеческой природы слишком пусты, чтобы составить меру особенных - не случайно более разносторонних - потребностей религиозного духа" [4].

Прогрессивной стороной гегелевских устремлений этого времени является то, что он хочет не осуждать философски и морально прошлое человечества, а постичь его в конкретном движении и сложности. Приведя ряд аргументов философии Просвещения против религии, он говорит: "такой вид объяснения предполагает глубокое презрение к человеку. грубо-невежественное представление о его рассудке... спрашивают об истине религии, но не в связи с нравами и характером народов и эпох, а ответ таков: религия была простым суеверием, обманом и глупостью" [5]. Гегель страстно протестует против представления, что "убеждения долгих столетий, все, за что жили и умирали во все это время миллионы людей, что считали они своим долгом и священной истиной,- все это... было пустой бессмыслицей или даже безнравственностью, по крайней мере как мнения"[6].

Уже из этих цитат ясно, что усиление историчности одновременно влечет за собой у Гегеля историческое и философское оправдание религии не только в том смысле, что религии прошлого признаются реальной исторической силой и исторически исследуются общественные условия их возникновения и исчезновения, но и в смысле философского оправдания вечности и актуальности религии. В этом нет ничего удивительного после знакомства с общими тенденциями франкфуртского периода. Нужно, говорит Гегель, "по крайней мере предположить, что у человека есть естественное чувство или сознание сверхчувственного мира, чувство долга перед божественным... что все высшее, благородное и доброе в человеке есть нечто божественное, идет от бога, есть дух, исходящий от него" [7].

В сущности, это применение к истории религиозной философии, отстаиваемой во "Фрагменте системы". Но было бы односторонне усматривать в этом единственную тенденцию в развитии взглядов Гегеля в этот период. Выраженное здесь превознесение религии, составляющее одну из сторон его идеализма, не исчезло и на последующих этапах после преодоления крайнего мистицизма франкфуртского периода. Но одновременно у Гегеля существует серьезная историческая тенденция интерпретировать христианство как духовную силу, которая на протяжении двух тысячелетий существенно определяла добро и зло, прогрессивное и отсталое в европейской культуре. Во вводных замечаниях к этой рукописи Гегель дает широкую картину политического, социального и культурного воздействия христианства, причем характерно, что многие упреки в отношении христианства могли бы быть дословно взяты из работ бернского периода. Поскольку речь идет о первом такого рода историческом очерке Гегеля, необходимо привести это рассуждение дословно.

"Христианскую религию то упрекали, то восхваляли за то, что она сумела приспособиться к самым несходным нравам, к самому разному складу и устройству жизни. Колыбелью ее становится развращенность римского государства, и она приходит к власти тогда, когда империя эта идет навстречу своему концу, причем незаметно, чтобы падение ее было задержано христинской религией; напротив, благодаря этому событию область последней ширится, и в одно и то же время она предстает как религия сверхутонченных римлян и греков, во времена рабства погрязших в низменнейших пороках, и... как религия самых невежественных, самых диких, но и наиболее свободных варваров. Она была религией и итальянских государств в прекраснейшие времена их дерзновенной свободы - средние века, и суровых и свободных швейцарских республик, и умеренных - в самой разной степени - монархий Европы в более новое время, равно как религией и наиболее угнетенных крепостных, и их господ: и те и другие ходят в одну церковь. Ведомые крестом, испанцы в Аме-рике уничтожили целые людские поколении, англичане, опустошая Индию, вели христианские благодарственные гимны. В ее лоне родились и выросли лучшие цветы изобразительных искусств, вознеслось к небу высокое здание наук, и в ее же честь изгонялись изящные искусства, а развитие науки приравнивалось к безбожию. И любом климате процветало древо креста, повсюду оно пускало корни, повсюду плодоносило. С ней [религией] связывали народы радости жизни, и самая безысходная печаль находила в ней пищу для себя и оправдание" [8].

Правда, это весьма пространное описание скорее лишь ставит, чем решает, проблемы. В этот период Гегель был далек от того, чтобы найти ответ на такой сложный вопрос исторического раз-вития. Но такая широкая постановка вопроса показывает, насколько возросла историческая конкретность его взглядов по сравнению с бернским периодом. В то же время мы видим, что гегелевское отрицание исторической методологии Просвещения-принятия общего понятия "человек" как исходного пункта методологии - тесно связано с более широким пониманием сложности и переплетения путей развития истории.

Стремление сформировать конкретные понятия проистекает именно из таких исторических воззрений. В конце только что цитированного отрывка Гегель дополняет свое определение идеала: "Но живая природа во веки веков - нечто иное, нежели понятие природы, и тем самым все, что для понятия было простой модификацией, чистой случайностью, чем-то лишним, становится необходимым, живым и, может быть, даже единственно естественным и прекрасным"[9].

Ясно, что такие исходные позиции неизбежно приводят ко все большей историзации понятия позитивности. Гегель больше не спрашивает: что же такое позитивность? Теперь его занимает вопрос, как религия становится позитивной. Но, несмотря на историзм, зарождение которого можно наблюдать уже во франкфуртских политических брошюрах Гегеля, было бы неверно резко противопоставлять, как пытаются делать неогегельянцы, "исторического" Гегеля, находящемуся под влиянием Просвещения, "неисторическому" Гегелю. Сколь бы метафизическими и неисторическими ни были понятия, выдвинутые Гегелем в бернский период, все же его цель - построение общей концепции исторического процесса. И сколь бы ни препятствовала Гегелю общность его взглядов с философскими взглядами просветителей созданию системы понятий, предназначенной для воссоздания в теории исторических переплетений, все же широта взглядов в его первых исторических работах сформировалась под положительным воздействием историков Просвещения. Реакционные апологеты отрицают сам факт, что период Просвещения от Гиббона до Кондорсе при всей ограниченности историзма был веком великих исторических концепций, непреходящих по значению достижений историографии.

С другой стороны, нельзя упускать идеалистическую ограниченность гегелевской концепции истории этого периода. Симпатия, питаемая реакционными историографами к известным, тенденциозно подобранным, преувеличенным и неверно интерпретированным сторонам гегелевского понимания истории, основывается на определенной трактовке генезиса исторического сознания, согласно которой истинный исторический подход возник в реакционной литературе, направленной против французской революции (Э. Берке), и ведет, минуя Гегеля, к Ранке и к апологетической историографии.

Если мы хотим правильно понять сильные и слабые стороны формирующейся гегелевской концепции истории, то необходимо осознать бессодержательность этой конструкции. Из идеологической борьбы вокруг французской революции возникает историзм, главной тенденцией которого, как и философии Просвещения, было обоснование необходимости человеческого прогресса, историзм, который стремился доказать необходимость прогресса человечества глубоким знанием фактов, тенденций развития и законов истории,- лишь при такой трактовке можно увидеть и действительную линию развития исторического сознания и одновременно то место, которое занимает в этом развитии Гегель.

Очевидно, что гегелевское "признание" в качестве факта существования религии имело определяющее значение, но в то же время явилось слабым в идеологическом смысле местом гегелевской концепции истории, неразрывно связанным с его философским идеализмом.

Посылка, что религия "вечна", что она соответствует "идеалу человечности", столь же метафизична, как и понятие общечеловеческого, которое Гегель резко критикует.

И если Гегель начинает развивать подлинно исторический подход, то он представляет собой результат не тех тенденций его мышления, которые столь высоко оценивают реакционные апологеты, а тенденций прямо противоположных. Он смог создать значительную философию истории вопреки этим тенденциям, а не благодаря им.

Рассмотрим же, как формулирует Гегель свою новую позицию в отношении позитивности. Тенденции, которые привели его к такой позиции, были рассмотрены при анализе брошюры о Вюртемберге, брошюры о "Конституции Германии", ряда цитат из "Духа христианства". Теперь же он придает факту позитивности более резкую и решительную формулировку. "Ведь всякое может быть естественным - и страшиться неведомого, и отрекаться в своем поведении от своей собственной воли, и безропотно подчиняться, словно машина, данным правилам; в своих делах и в своем отречении от дел, в словах и в молчании забываться без всякого толка и разумения, погружаясь в тупую темноту чувства - ненадолго или на целую жизнь... религии, которая была бы проникнута таким духом, еще но стала бы оттого религией позитивной, поскольку она была бы соразмерна с природой своего пока. Правда, природа, которая нуждалась бы в такой религии,- это жалкая природа; но свою конечную цель такая религия исполнила бы, она придала бы этой природе нечто высшее, в чем такая природа нашла бы удовлетворение и с чем только она одна может ужиться". Гегель продолжает: "Конечно, религия те-перь уже стала позитивной, но она ведь только стала такой, а первоначально такой не была...".

Когда же наступает этот поворот к позитивности? Мы видим, что религия, соразмерная "жалкой природе", не была позитивной. "...Лишь когда пробуждается иной дух, когда природа (человека.-Д. Л.) обретает чувство собственного достоинства, а потому требует свободы для себя самой... только тогда ее прежняя религия может показаться ей позитивной" [10].

Таким образом, если религия оказывается позитивной, это признак грядущего переворота. Гегель историзировал понятие позитивности, но и здесь его позиция полностью расходится с позицией романтиков, которые (например, историческая школа права) видели в факте существования некоего института, в его позитивности аргумент для его защиты и освящения. Гегель, наоборот, рассматривает позитивность как признак того, что историческое развитие перешагнуло через определенную религию, что она заслуживает того, чтобы быть разрушенной историей, и история должна ее разрушить.

Эта противоположность романтикам позволяет уяснить и другой новый важный аспект в методологической позиции Гегеля. Он отказывается спорить о том, являются ли отдельные догматы или институты христианства позитивными или непозитивными. Он требует, чтобы позитивность всегда исследовалась как нечто целое: "...содержание такого воззрения... всегда будет относиться к целому" [11]. По этому вопросу Гегель оставляет лишь несколько небольших, весьма общих замечаний. Но все же необходимо их рассмотреть. Во-первых, потому что здесь впервые отчетливо проявляется тот целостный подход, который затем выражен в философской и исторической методологии "Феноменологии",- "Истинное есть целое". Во-вторых, потому что современная Гегелю реакционная философия приписывает себе заслугу разработки целостного подхода, рассмотрения целого. Она превращает целое в метафизическое понятие, исключающее всякое действительное историческое рассмотрение, всякое развитие, создающее в ходе истории сменяющие друг друга целостности, и в то же время постижение целостности резко и полностью противопоставляет причинности (вспомним О. Шпанна).

Поскольку нет недостатка в попытках сблизить взгляды Гегеля с такими реакционными течениями, превратить его в родоначальника этих реакционных направлений, целесообразно привести ряд мест из более позднего исторического исследования Гегеля, где он для разъяснения существа позитивности обращается к конкретному примеру и использует этот подход для анализа целостности. В сочинении "Научные способы исследования естественного права" (Иена, 1803) Гегель обсуждает вопрос о сущности феодализма и его пережитках в Германии и исследует, в какой мере его можно рассматривать как форму позитивности. Он говорит: "Так, например, ленное устройство может казаться чем-то совершенно позитивным... позитивно ли оно в своем внутреннем аспекте, по отношению к жизни, зависит от того, истинно ли организовал себя в нем народ в качестве индивидуальности, заполнил ли он целиком форму этой системы, проник ли он в нее своей жизненностью... Если гений нации вообще стоит на более низкой ступени и более слаб, а слабость нравственности наиболее ощутима в варварстве и формальной культуре, если эта нация позволила какой-либо другой победить ее, потеряла свою независимость, следовательно, предпочла несчастье и позор утраты независимости борьбе и смерти... тогда в ленном устройстве и рабстве заключена абсолютная истина, и это отношение есть единственно возможная форма нравственности, а поэтому форма необходимая, справедливая и нравственная"[12]. Итак, полное горечи сознание ничтожности социальных и национальных отношений Германии приводит Гегеля к рассмотрению феодальных пережитков своего времени как состояния, соответствующего "жалкой природе" и поэтому непозитивного. Если бы в Германии возникло реальное движение против этого ничтожного состояния, то, согласно гегелевскому пониманию, те же самые отношения должны были бы быть оценены как позитивные.

Тенденция к исторической конкретности влечет еще одно немаловажное определение в учении Гегеля о позитивности в этот период. Следует напомнить, что в бернский период одни взгляды, религии, институты с самого начала клеймились как позитивные, в то время как другие - столь же абсолютно и метафизически были свободны от этого позорного клейма. Теперь Гегель радикально порывает с такой методологией... "всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными... и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нет заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина"[13]. Здесь Гегель близко подошел к концепции исторической диалектики истинного и ложного, как она представлена в "Феноменологии духа" и в его позднейшей системе.

Правда, это как и всякий шаг к диалектике у Гегеля, может рассматриваться с двух сторон. Идеалистическая, регрессивная сторона этого подхода к исторической диалектике истинного и ложного состоит в безусловном признании христианской религии, в смягчении исторической полемики с ней. Замечание, которым Гегель предваряет только что процитированное место, звучит, может быть, на первый взгляд и невинно. Он говорит: "Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучении и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей"[14]. В этом высказывании содержится верное историческое зерно, поскольку Гегель делает акцент на различии в том, внедряется ли некоторое учение в сознание и воспитание человека свободно и добровольно, или для его сохранения необходимы власть, насилие и т. д. Но если связать это высказывание с цитированным ранее положением, что религиозное отношение к богу есть нечто вечное, что добро и благородство в человеке исходит от бога, то нетрудно увидеть в нем идеалистически-реакционное стремление исключить "сущность религии" из исторического процесса становления и исчезновения и подвергнуть исторической критике лишь отдельные исторические способы проявления религии за их позитивный характер.

Эта двойственность, смена отношения Гегеля к христианской религии выражены в различных формах. Приведенные выше цитаты наводят на подозрение, что это сочинение Гегеля выльется и прославление христианства. Но непосредственно вслед за ними следуют энергичные нападки на основополагающий догмат христианства о Христе как Спасителе, на его роль посредника между человечеством и богом. Гегель говорит: "Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование - кроме как в одном индивиде,- а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало" [15]. Из двойственности нет выхода еще и потому, что эти взгляды Гегеля нередко сближаются с взглядами определенных христианских сект. Гегель же, как было показано, критиковал христианство именно за его сектантский характер и большей частью относился к сектам более отрицательно, чем к самой церкви.

Речь идет о непреодолимой двойственности гегелевского идеализма. Понимание исторического развития и буржуазного общества нередко выводит Гегеля за пределы христианского мировоззрения. Глубокое проникновение в диалектику взаимосвязей неумолимо толкает его к такому взгляду на мир, в котором христианский бог оказывается совершенно излишним. Примечательно, что вслед за вышеприведенной цитатой он отмечает, что решение вопроса о позитивности христианства, об опосредованности отношения между человеком и богом может быть найдено лишь при правильном понимании соотношения конечного и бесконечного. В кратком введении к своей старой рукописи Гегель, конечно, не мог более подробно обсудить эту философскую проблему. Решение им этой проблемы во "Фрагменте системы" нам известно лишь в самых грубых чертах. Но уже в Иене он ищет правильную диалектическую формулировку этой проблемы, и именно раскрытие им диалектики бесконечного и конечного позволило рассмотреть бесконечное вне любой трансцендентности, вне всякой потусторонности. Эта диалектическая трактовка бесконечного, так же как аналогичные стремления Гете, весьма пригодна для того, чтобы лишить религиозную веру в бога всякой философской основы. Но вместе с тем нельзя не видеть, что идеалистическая основа этих диалектических отношений постоянно и в новой форме вводит в философию, казалось бы, уже преодоленные религиозные представления. Непреодолимая двойственность и многозначность гегелевской философии являются, как было сказано, необходимым следствием ее идеализма, а идеализм обусловлен специфическим развитием буржуазного общества в Германии. Даже Гете, который гораздо более близок к материализму, чем Гегель, и несравненно более враждебно относится к христианству, не мог полностью освободиться от подобных религиозных представлений.

Правда, у Гегеля эти представления сильно изменяются. Во Франкфурте кризис достигает своей кульминации. Но специфический характер двойственного отношения к христианству имеет у Гегеля определенные корни, которые в иенском периоде нашли еще более четкое выражение.

Иллюзии, согласно которым можно преодолеть противоречия буржуазного общества внутри него самого, не просто усиливают общую, основную идеалистическую тенденцию гегелевской философии, но и получают особое выражение именно в религии. Гегель может легче примириться с противоречиями христианства, соединить зачастую резко отрицательное отношение к нему с попытками сохранить религиозно ориентированную концепцию, потому что он видит выход за пределы противоречий буржуазного общества в создании новой формы религии, преодолевающей христианство (эта концепция будет более подробно проанализирована при рассмотрении иенского периода).

Только после крушения империи Наполеона, а вместе с этим в наполеоновских иллюзий Гегель вынужден окончательно примириться с капиталистическим обществом как миром "прозы", христианство становится для него окончательной исторической формой религии, и тем самым эта двойственность получает у него свое иавысшее выражение. Но одновременно в его последующих работах формируется наиболее полная, насколько это было возможно, и подлинно диалектическая концепция гражданского общества. Забегая вперед, укажем на один очень существенный пункт: философское обосномание "сословий" (классовой структуры гражданскою общества) по мере развития взглядов Гегеля становтся гораздо менее идеологическим и все более приближается к познанию материальных основ буржуазного общества.

Таким образом, можно высказать положение, звучащее весьма парадоксально, но тем не менее выражающее живую противоречивость деятельности Гегеля: чем дальше он отдаляется от ре-волюционных идеалов своей юности, чем больше и решительнее он "примиряется" с господством буржуазного общества, чем менее его мышление выходит за его пределы, тем больше и сознательнее он проявляет себя как диалектик. Диалектическая трактовка человеческого прогресса, которую он впервые представил по нсеобъемлющей. в историко-философском плане значительной форме в "Феноменологии духа", была возможна в тех конкретных исторических условиях только на основе таких противоречий. Анализируя франкфуртский период, мы показали зародыши про-тиворечий в его мышлении. В иенский период они становятся более явными и развернутыми. Далее мы обсудим их более подробно.

Несомненно, что основа такого понимания возникла в кризисный период жизни и мышления Гегеля - во Франкфурте. С литературной точки зрения наследие Гегеля франкфуртского периода является таким же нагромождением фрагментов и набро-сков, как и его бернское наследие. Однако если реконструкция бернских набросков позволяет создать широкое и единое полотно, то итогом франкфуртского периода является хаос резко противоречащих друг другу тенденций. Однако (и в этом заключалась задача данной главы) именно из хаоса неразрешенных противоречий берет свое начало гегелевская диалектика: генезис этого метода теоретического освоения действительности - результат франкфуртского периода.

Позднее Гегель не придавал серьезного значения сочинениям ни франкфуртского, ни бернского периодов. Во всяком случае, в Иене начинается исключительно плодотворный этап его деятельности, который, за исключением попытки довести до конца сочинение о конституции Германии, нигде непосредственно не соприкасается с франкфуртской литературной деятельностью.

Тридцатилетний Гегель едет в Иену как совершенно незнакомый читающей публике человек, без единой рукописи, об опубликовании которой он мог бы серьезно задумываться. Несмотря на это, он едет в Иену с гордым и вполне справедливым сознанием своего равенства с наиболее выдающимся и ведущим философом эпохи, другом его юности - Шеллингом.

В 1800 умирает отец Гегеля, оставив ему весьма скромное наследство, которое все же позволило Гегелю оставить место домашнего учителя и в течение нескольких лет заниматься научной работой, не задумываясь о материальных заботах. Он решает сделать Иену ареной своей деятельности и сообщает об этом решении Шеллингу после, как кажется, некоторого перерыва в их переписке. Отрывки из этого письма показывают, с какой твердостью и уверенностью обращается никому еще не известный Гегель к своему знаменитому другу. 2 ноября 1800 г. он пишет Шеллингу: "Твои большие публичные успехи я наблюдаю с восхищением и радостью. Ты уж избавь меня от необходимости говорить об этом смиренным тоном или рисоваться перед тобой. Я изберу лучше средний путь и скажу, что надеюсь, что мы вновь встретимся друзьями. В моем научном формировании, которое началось со второстепенных потребностей человека, я дошел до науки, и идеал моих юношеских лет не мог не превратиться в форму рефлексии, в некоторую систему; теперь, когда я все еще занят этой проблемой, я ставлю перед собой вопрос: какой я могу найти обратный путь для проникновения в сущность человека? Из всех людей, которых я вижу вокруг себя, лишь в тебе нахожу я того, кого я мог бы рассматривать как своего друга также в смысле его самовыражения и влияния на мир, ибо я вижу, что ты понял человека в его чистом виде, то есть во всей полноте его души и вне всякой суеты. Что касается меня, то я питаю к тебе так много доверия, что, надеюсь, ты признаешь мое бескорыстное стремление - если бы даже его сфера была низкой - и найдешь в нем какой-то смысл. Желая и надеясь увидеть тебя, как бы далеко ни было до этого, я должен благодарить судьбу и ждать, когда мы по ее милости встретимся"[16].

Это настроение созвучно той эпиграмме, которую мы уже приводили во введении как символ, свидетельствующий о завершении франкфуртского периода:

"...пусть не станешь ты лучше, чем Время,- Время само вознесется дерзким усильем твоим".

Для того чтобы читатель, занимающийся развитием взглядов молодого Гегеля, смог ориентироваться в его работах, представим их хронологию в форме таблицы.

Хронологическая таблица фрагментов, опубликованных Нолем

1. Hegels theologische Jugendschriften. S. 139.
2. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 93.
3. Там же. С. 89.
4. Там же. С. 91-92.
5. Там же. С. 95-96.
6. Там же. С. 95.
7. Там же. С. 98-99.
8. Там же. С. 90-91.
9. Там же. С. 91.
10. Там же. С. 92.
11. Там же. С. 96.
12. Гегель. Политические произведения. С. 268-269.
13. Гегель. Работы разных лет. Т. 1. С. 94.
14. Там же.
15. Там же. С. 99.
16. Там же. Т. 2. С. 237-238.

Назад Содержание Дальше