6. "Дух христианства и его судьба"

Мы уже познакомились с наиболее важными фрагментами, касающимися проблем морали и экономики, из этой самой большой рукописи Гегеля франкфуртского периода[11]. Теперь необходимо дать оценку его основных философских идей и определить их значение для развития взглядов Гегеля. Эта работа представляет собой полемику с христианством. Как, по мере изменения своего отношения к буржуазному обществу, Гегель пришел к полемике с христианством, уже было подробно показано. Причем отмечалось, что в ходе дальнейшего развития своих взглядов он больше не смог отойти от более или менее положительного отношения к христианству. Но трактовка всей этой проблематики во франкфуртский период качественно отличается от трактовки в иенский период. Как уже было показано и далее будет показано более детально, во Франкфурте Гегель рассматривает проблемы буржуазного общества с точки зрения живущего в нем индивида. Уже в Иене социальная точка зрения господствует над индивидуальной и индивид становится для Гегеля всего лишь членом общества, его индивидуальные проблемы постоянно трактуются в свете проблем общесоциальных (и только говоря о иенском периоде, можно показать, какую роль при этом играют политическая экономия, понимание диалектики общего и особенного, углубленное изучением экономических категорий). Но, поскольку Гегель исходит здесь из судьбы индивида в буржуазном обществе, ясно, что христианство должно было иметь для него намного более непосредственную, эмоциональную значимость, чем в последующем. Поскольку Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней, то полемика с христианской моралью стала необходимым этапом в развитии его взглядов. Гегель никогда не стоял эмоционально так близко к христианству, как в этот период. Но было бы глубоким заблуждением полагать, что эта близость означает полную идентичность всего круга гегелевских идей христианству, как постоянно утверждают реакционные неогегельянцы, особенно Лассон и Херинг, пытающиеся доказать, что ключ к пониманию всей философии Гегеля - в его якобы полном согласии с протестантским христианством.

Сколь мало соответствуют действительности эти реакционные исторические легенды, доказывает основной вопрос, обсуждаемый в этом сочинении, и тот ответ, который, хотя и с колебаниями и противоречиями, дает Гегель. Является ли правильным, спрашивает Гегель, то разрешение противоречий жизни, которое предлагается Иисусом и его церковью, и имеет ли оно актуальное значение для сегодняшней жизни? "Эта идея царства божия завершает и охватывает религию во всей ее целостности, в том виде, как ее основал Иисус; теперь следует рассмотреть, удовлетворяет ли она полностью природе и какие потребности руководили учениками Иисуса в дальнейшем"[1].

Ответы Гегеля большей частью весьма негативны. Он исходит в своем сочинении из мистических догм христианства и хочет при этом показать, что христианская религия, провозглашая воскресение Иисуса, приобретает свою религиозную объективность, преодолевает чистую субъективность любви. Но тем самым возникает "неопределенное парение между действительностью и духом". При этом должна была сохраниться противоположенность, "которая при дальнейшем развитии должна была стать сочетанием живого и мертвого, божественного и действительного; это парение между действительностью и духом, поставившее рядом с просветленным Иисусом - Иисусом, ставшим богом, действительного Иисуса, указывало глубочайшему религиозному чувству на то, в чем состоит умиротворение, но не давало его, превращая тем самым это чувство в бесконечное, неистребимое и неудовлетворенное стремление"[2]. Согласно Гегелю, развитое христианство создает, правда, "соединение" (мы знаем, что означает во Франкфурте этот термин для Гегеля), но такое, которое "запечатлевается в их (людей.- Д. Л.) сознании и не позволяет религии стать совершенной жизнью.

Это основное свойство христианской религии, противоположение в божественном - божественное всегда должно быть только в сознании, но не в жизни,- характерно для всех форм христианской религии, выявившихся в ходе ее дальнейшей судьбы..." [3]. И Гегель дает далее описание различных течений в христианстве и показывает при этом, что ни одно из них не может достичь действительного соединения с жизнью, действительного снятия позитивности, И заканчивает рукопись словами: "...судьбой её (христианской церкви.- Ред.) было, что церковь и государство, богослужение и жизнь, благочестие и добродетель, духовная и светская деятельность никогда не могли слиться в единое целое" [4].

Итак окончательный ответ Гегеля отнюдь не благоприятен для христианства. Противоречивый характер его сочинения заключается именно в том, что он стремится найти в религии единственное действительное снятие позитивности в самой жизни, что он видит в христианстве прототип религиозности и после всех мистических конструкций, чуждых христианской религиозности, приходит все же к отрицательному результату: христианство по самой своей сущности не способно снять позитивность, мертвое в жизни, в конечном счете христианство является такой же чисто субъективной установкой по отношению к безжизненному миру объектов, как и любовь, и так же, как и любовь, сохраняет неснятым мир объектов.

Мы увидим, что Гегель никогда не смог сделать всех выводов из этого положения. Его позиция все время остается двойственной и колеблющейся. Но менее всего можно говорить, что в этот период он целиком и полностью отождествлял свои взгляды с христианством. Более того, существует один религиозно-философский фрагмент иенского периода, который выразительно свидетельствует о преодолении Гегелем христианства, о возникновении новой, третьей, религии. Правда, и здесь Гегель на религиозный манер, оставаясь в плену у религии, выходит за пределы христианства. Он никогда не смог преодолеть зависимость от религиозных представлений, связанную с глубочайшей сущностью его идеализма, в его понимании христианство не только играет роль реальной общественной силы буржуазного общества, но и приобретает, именно как религия, роль философского преобразования этого общества.

Позиция Гегеля по отношению к христианству в высшей степени противоречива. И небесполезно для понимания его взглядов более поздних периодов ближе присмотреться к этим противоречиям в известной мере in statu nascendi. Гегель критикует в христианской общине то, что она не могла снять позитивность, путем христианской любви. "Напротив, в лишенной жизни любви общины дух любви остался столь скудным, ощущал себя столь пустым, что не мог полностью познать в себе дух, который взывал к нему, не мог познать его в себе живым и остался чуждым ему. Соединение же с чуждым и ощущаемым как чуждый духом есть сознание своей зависимости от него". Противоположность сохраняется, и она есть "позитивнее, объективное, в котором заключено столько же чуждого, столько же господства, сколько в духе общины зависимости"[5]. Правда, Гегель имеет в виду общину Иисуса, а не самого основателя христианства. И мы увидим, что это различие существенно для этого периода развития его взглядов.

Констатация такого рода непреодоленной позитивности имеет, согласно Гегелю, решающее значение для всей дальнейшей судьбы христианства. Чем многообразнее становятся человеческие) отношения, т. е. чем в большей мере развивается гражданское) общество, тем более резко должно выступать это фундаментальное противоречие христианства. "Здесь-то судьба и подстерегала общину, которая в своей чистой, стоящей вне всего мирского любви как будто была неподвластна ей; судьба, сложившаяся в результате распространения этой любви (которая стояла вне каких бы то ни было отношений) на членов общины, с одной стороны, все более раскрывалась вместе с увеличением самой общины; с другой,-в ходе расширения община все более сближалась с судьбой мира, то бессознательно воспринимая множество ее сторон, то оскверняя себя в борьбе с ней" [6].

Однако, существуют весьма резкие высказывания Гегеля, в которых он констатирует и порицает сохранение позитивности) и у основателя христианства. Эта критика касается прежде все-го отношения Иисуса к государству, к гражданскому обществу (вопрос об отношении Иисуса к частной собственности уже рассмотрен в конце предыдущего параграфа). Об отношении к государству и обществу Гегель говорит следующее: "Царство божие не от мира сего; однако совсем не безразлично, существует ли этот мир как противопоставленный царству божиему или совсем не существует, а лишь возможен. Поскольку верно первое и Иисус вполне сознательно страдал от власти государства, то подобное отношение к государству влечет за собой то, что отсекается значительная часть живого соединения, что для тех, кто входит в царство небесное, разрываются важные узы, теряется часть свободы... множество действенных отношений, живых связей: граждане царства божьего становятся частными лицами, противопоставляющими себя враждебному государству, исключающими себя из него... Из идеи царства божия исключены, правда, все созданные государством отношения, бесконечно уступающие живым отношениям божественного союза и способные вызвать у него одно презрение; однако, поскольку государство существовало и Иисус или община не могли его снять, судьбой Иисуса и верной ему общины становится потеря свободы, ограниченность жизни, пассивность по отношению к господству чуждой власти, которую они презирают, но которая тем не менее полностью предоставляет Иисусу то немногое, что ему от нее нужно,- существование среди своего народа"[7].

Внутренняя противоречивость взглядов Гегеля обнаруживается с особой силой там, где он пытается наглядно выразить и уточнить понятие полного преодоления любых форм мертвой объективности в царстве божьем. Он приводит много примеров, особенно из органической жизни, чтобы показать, что отношение между частью и целым (индивидом и обществом) вовсе не должно быть неизбежно таким же, как в буржуазном обществе, где пустая субъективность механически привязана к мертвому, не поддающемуся оживлению миру объектов. Но когда он стремится эти отношения постичь в социальном и историческом плане, то он оказывается в состоянии провести аналогию лишь в общественных отношениях примитивных народов. "Так, у арабов - сын племени кореш - определение единичного человека, индивидуума, означает, что этот единичный человек - не только часть целого, что целое, следовательно, не есть нечто находящееся вне него, но что он сам и есть то целое, которое составляет все племя. Это подтверждается и воздействием, которое данное представление оказывает па методы ведения войны, принятые у этого естественного неразделенного народа: у него каждый отдельный человек уничтожается с невероятной жестокостью. Напротив, в современной Европе, где единичный человек не несет в себе целостность государства, но узы его с государством суть лишь нечто мысленное, некое равное для всех право, война ведется не против единичного представителя этого государства, а против находящегося вне его целого. У арабов, как и у каждого подлинно свободного народа, каждый человек есть часть, но вместе с тем и целое. Лишь по отношению к объектам, к мертвому, справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть есть в той же мере единое, как и целое" [8].

Тот факт, что, Гегель лишь на истории примитивных народов в состоянии проиллюстрировать общественно-исторический смысл своего "царства божия", призванного религиозным путем снять противоречия позитивности буржуазного общества, ярко показывает противоречивость его мышления в этот период. Многие критики буржуазного общества искали спасения от этих противоречий в бегстве к неразвитым, "органическим" обществам. Так. романтики искали спасения в средневековье.

Попытки путем религии снять противоречия в жизни современного общества с неизбежностью толкают и мысль Гегеля в этом направлении. Однако для его, во многих отношениях реалистичного и здравого понимания вещей характерно обращение к народам, живущим в условиях родовой организации, а не к средневековью, не к феодализму. Гегель мыслит отношение человека к обществу в принципиально иной форме, чем то, которое существует в буржуазном обществе, и разработка так возникающих противоположностей станет позднее весьма плодотворной для его трактовки истории, права, искусства и т. д. С другой стороны, уже во Франкфурте он рассматривает восхождение человечества от примитивных обществ к развитому буржуазному обществу не только как реальный факт, но и как исторический прогресс и даже показывает, что христианская община в ходе истории неизбежно приходит в столкновение с требованиями более высоко развитого общества.

Так возникает неразрешимое у Гегеля противоречие: ведь то "царство божие", которое должно снять противоречия современного общества, оказывается отсталым и давно преодоленным историческим состоянием человечества. Гегель вынужден выбирать между своим религиозным идеалом и концепцией прогресса в истории.

Для франкфуртского периода характерно, что здесь Гегель не дает столь решительного ответа, как позднее. Правда, речь не идет о регрессивном движении истории к примитивному состоянию, о том, что он якобы отрицает идею исторического прогресса. И та и другая мысль, но особенно мысль о необходимости исторического выхода из примитивных состояний, неоднократно встречается в его набросках. С одной стороны, здесь нет еще исчерпывающей общей картины исторического развития, т. е. Гегель не выстраивает эти состояния в том линейном порядке, при котором они следуют друг за другом в общем прогрессе истории; с другой стороны, его религиозно-философские размышления нередко приобретают "надысторическую" направленность, тенденцию к признанию "вечности" религиозного начала. Правда, эта тенденция постоянно преодолевается и критикуется. Тем не менее для франкфуртского периода развития взглядов Гегеля характерно, что критика и критикуемое мирно уживаются рядом друг с другом в одной и той же рукописи. Хотя Гегель и показывает трагически неразрешимые противоречия религиозности, трактует основателя христианства как трагическую фигуру, религиозное решение проблемы превалирует на протяжении всего франкфуртского периода (что особенно явственно видно во "Фрагменте системы"), остается той высшей целью, к которой стремится его философия.

Но противоречия имеют для Гегеля еще и другой аспект. Если посмотреть на те противоречия, о которых говорит Гегель, те негативные оценки христианства, которые он дает, то может показаться непонятным, почему весь этот комплекс проблем был столь важен для Гегеля. Мы указывали уже на те общественные условия, которые привели Гегеля к спору с христианством и к его зависимости 0т христианства. Но здесь необходимо еще раз поставить вопрос: почему же Гегель видит в действиях Иисуса серьезную попытку решения противоречий жизни, противоречий буржуазного общества? Неизбежность именно такого подхода к проблеме связана прежде всего с идеализмом Гегеля. Все развитие его, и в особенности во франкфуртский период, является блестящей иллюстрацией утверждения Ленина: "Идеализм есть поповщина" [9], т. е. философский идеализм, если он последователен, остается верным себе, то он не может уклониться от требований религии.

Мы уже констатировали у Гегеля все возрастающее понимание проблем буржуазного общества. Углубляется и его понимание ряда неизбежных отрицательных явлений этого общества: отчуждения человека от мира, от других людей, от предметов, отчужденная форма самого государства и общества, которая должна была особенно остро выступать в отсталой Германии.

Десятилетия спустя Маркс скажет о капитализме в Германии: "Во всех остальных областях мы, как и другие континентальные страны Западной Европы, страдаем не только от развития капиталистического производства, но и от недостатка его развития. Наряду с бедствиями современной эпохи нас гнетет целый ряд, унаследованных бедствий, существующих вследствие того, что продолжают прозябать стародавние, изжившие себя способы производства и сопутствующие им устарелые общественные и политические отношения. Мы страдаем не только от живых, но и от мертвых" [10].

Разумеется, утверждение Маркса в еще большей мере относится ко временам Гегеля. Охарактеризованное здесь состояние общества определяет собой не только то, что должен и смог увидеть Гегель в обществе, но одновременно и его способ подхода к этим проблемам, т. е. его философский идеализм.

Те противоречия буржуазного общества, которые стали ясными для Гегеля, должны были предстать перед ним более резко еще и потому, что он подходил к их теоретическому освоению и критике с позиций и с помощью средств высшей формы буржуазного гуманизма, который хотя и развенчивал героические иллюзии предреволюционного и революционного времени, тем не менее был далек от того, чтобы сразу же стать апологией социальных и культурных мерзостей капиталистического общества. Этот гуманизм послереволюционного периода стремится разрешить противоречия в рамках самого буржуазного общества. Иллюзии его радикальной перестройки исчезли отчасти вследствие хода событий во Франции, отчасти вследствие положения в самой Германии, где ни одна из реальных общественных сил серьезно не помышляла о революционных преобразованиях или хотя бы о радикальной перестройке общественных отношений. Мы уже не раз отмечали, что Гегель шел путем выдающихся немецких гуманистов Гете и Шиллера.

Стремление к преодолению позитивности капиталистических общественных отношений, институтов приобретает у Гегеля во франкфуртский период особую форму. Мы уже наблюдали и в ходе последующего анализа развития взглядов Гегеля еще четче покажем, как в процессе разработки этой проблемы живая историческая диалектика, социальная история возникновения отчужденных и позитивных "мертвых" форм жизни общества получает у него все большее обоснование. "Мертвые" формы жизни одновременно выступают у Гегеля как необходимые продукты общественной деятельности самого человека.

Однако социально-историческая постановка вопроса Гегелем неразрывно связана, вследствие его философского идеализма, с другим общефилософским вопросом - о предметности вообще. Благодаря тому что Гегель должен соединить эти два комплекса вопросов, которые сами по себе не имеют друг к другу никакого отношения, но неизбежно совпадают для всякого философского идеализма, и особенно для объективного идеализма, преодоление противоречий позитивности приобретает стойкую религиозную окраску. Ведь снятие позитивности направлено у Гегеля не просто на доказательство, что все позитивное в действительности является продуктом человеческой деятельности, но эта проблема идеалистически гипертрофируется как требование снятия предметности вообще.

Ясно, что это снятие может происходить только в религиозных формах. Гегель во франкфуртский период более непосредствен и откровенен, чем позднее. Он на самом деле видит в религии вершину философии; он определяет снятие предметности вообще, как религиозное соединение человека с богом. И то, что постоянный рост знания общества и истории, трезвая рассудительность Гегеля, его теоретическая честность вступают кое-где в кричащее противоречие с этой концепцией, ничего не может изменить в ее сущности. Здесь-то и заключен главный, неискоренимый порок абсолютного идеализма. И даже в более зрелый - иенский период в развитии философских взглядов, когда Гегель уже не видит вершины своей философской системы в религии и начинает считать кульминационным пунктом, целью человеческого познания научную, т. е. диалектическую, философию, он дает этой проблеме лишь по видимости более трезвое, научное решение. Ведь субъект-объектное тождество абсолютного идеализма, возвращение абсолютного духа к себе из своего полного отчуждения в природе и из неполного отчуждения в истории к окончательному познанию самого себя есть, в сущности, не что иное, как возврат всей предметности тому мистифицированному субъекту, который якобы создал ее,- снятие предметности вообще. Но, несмотря на неустранимую идеалистическую мистику, гегелевская трактовка общества и истории как результата деятельности человека составляет методологическую основу их диалектического понимания. Оно может быть достигнуто лишь в том случае, если удастся освободить трактовку общества и истории как "самосозидания" от старых просветительских иллюзий, будто осознанные мотивы индивидуального действия образуют действительные причины общественно-исторического процесса и могут объяснить его результаты лишь в том случае, когда этот подход позволит выявить непосредственно не наблюдаемые, но реальные и объективные основы исторического процесса. Известно, что Гегель никогда не смог сделать этот шаг, в его концепции истории решающую роль играет идеалистически мистифицированное понятие духа. Тем не менее ясно - и Маркс и Энгельс неоднократно и решительно на это указывали,- что при всей своей мистифицированности гегелевская концепция истории сделала решающий шаг в направлении ее диалектического понимания, а именно и том смысле, что Гегель не только признает, что история "создается" человеком, но и подчеркивает тот факт, что из сознательных действий людей получается нечто иное, большее, чем они предполагали.

Правда, это понимание истории - результат более поздней фазы в развитии взглядов Гегеля. Для того чтобы ее достичь, Гегель должен был преодолеть постановку вопроса, характерную для франкфуртского периода, где он исходит из судьбы индивида, которую, однако, нельзя понимать однозначно и механически. Конечно, такого рода постановка вопроса образует путеводную нить его исследований, один из важных мотивов его размышлений, приводящих к тому, что религия превращается во Франкфурте в вершину его системы. Но для всего франкфуртского периода характерна непрерывная борьба за то, чтобы выйти за пределы такой постановки вопроса, за пределы субъективности, неразрывным образом связанной с такой постановкой вопроса, и если решение, предлагаемое во франкфуртский период, представляет собой лишь мистическую псевдообъективность религиозной жизни, то все же эта борьба подготовила путь к последующей разработке объективного, более диалектического понимания общества и истории.

Известно, что в этот период борьба непосредственно разворачивается вокруг диалектики любви, т. е. за установление диалектических отношений между мертвой объективностью общественных отношений и институтов и действительной жизнью индивида. Мы уже показали, что любовь совпадает у Гегеля с преодолением ложной объективности и позитивности.

Эта постановка вопроса обусловливает гегелевскую трактовку Иисуса. Он описывает миссию Иисуса различным образом, но методологический смысл этих описаний сохраняется одним и тем же. В наброске к "Духу христианства" Гегель писал: "Иисус противопоставляет заповеди убежденность, т. е. склонность действовать определенным образом; эта склонность обоснована в самой себе, содержит свой идеальный объект в самой себе, а не в чем-то чуждом ей, не в нравственном законе разума"[11]. В основной рукописи Гегель определяет эту миссию аналогичным образом, но только еще более решительно: "Позитивности иудеев Иисус противопоставил человека; законам и их требованиям - добродетель, сняв в ней аморальность позитивного человека" [12].

Определения миссии Иисуса в общем соответствуют уже известной нам концепции любви. Иисус, по Гегелю, великий исторический представитель принципа любви, что ни в коем случае не исчерпывает того значения, которое придает теперь Гегель жизни и учению Иисуса. Наоборот, Гегель все сильнее убеждается в слабости и ограниченном характере принципа любви для преодоления позитивности, и историческая миссия Иисуса усматривается Гегелем во франкфуртский период как раз в том, чтобы снять эту ограниченность любви, примирить ее противоречия на более высокой ступени. Как будет показано далее, все эти попытки должны были закончиться крахом, воспроизведением противоречий любви во все более широком масштабе.

Главный недостаток любви - ее изолированность. Она преходяща в великом потоке жизни. "Любовь связует изолированные точки и превращает их в моменты [этого потока], но вне ее остается мир, человек и ее власть" [13]. Правда, по Гегелю, в любви есть стремление выйти за пределы этой "точечности". Но он вновь и вновь показывает, что это стремление должно потерпеть неудачу. "Поэтому прекрасны души, которые несчастны лишь вследствие того, что они осознают свою судьбу или не удовлетворены полнотой своей любви,- они переживают прекрасные моменты наслаждения, но лишь моменты" [14]. Таким образом, по Гегелю, любви не хватает именно объективности. В ней проявляется божественное начало в человеке, но она не в состоянии действительно создать живое отношение между субъектом и объектом. "Эта любовь есть божественный дух, но еще не религия. Для того чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она - субъективное чувство - должна слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа (Wesens) , которому можно поклоняться и которое этого достойно. Потребность силой фантазии соединить в прекрасном, в боге субъективное и объективное, чувство и его стремление к предметности, рассудок - эта потребность, самая высокая потребность человеческого духа, есть стремление к религии" [15]. Здесь ясно выражена центральная тенденция франкфуртского периода: религия есть сфера, в которой достигается истинная, тождественная с субъективностью объективность.

Уже в этом наброске возникает диалектическая иерархия форм человеческого поведения. "Убеждение снимает позитивность, объективность заповедей; любовь - ограниченность убеждений, религия - ограниченность любви" [16]. Та же мысль детально разработана в рукописи: "Моральность снимает господство в сфере осознанного, любовь - границы сферы моральности. Однако сама любовь еще несовершенна по своей природе. В счастливой любви нет места для объективности; всякая рефлексия снимает любовь, восстанавливает объективность, но вместе с ней возрождается и область ограничений. Религиозное есть, следовательно, (полнота.- Д. Л.) любви и объединяет рефлексию и любовь, связывая их друг с другом в мысли" [17].

Эта концепция методологически интересна в двух отношениях. Во-первых, здесь у Гегеля возникает в уже сравнительно развитой форме фундаментальный методологический принцип "Феноменологии духа", а именно метод диалектического развития друг из друга различных способов субъективного отношения к миру - "форм (Gestalten) сознания", как называет их позже Гегель. Притом такого развития, когда одна ступень всегда выступает как разрешение диалектических противоречий низшей ступени, а возникающие вновь противоречия ведут к более высокой ступени. Правда, этот подход существует не только у Гегеля, а составляет общую черту философии всего этого периода. Ее первые следы можно найти уже у Канта, а "Система трансцендентального идеализма" Шеллинга демонстрирует этот метод уже в общем и развитом виде. Сходство и различие методов Гегеля и Шеллинга будет более подробно освещено при рассмотрении иенского периода.

Во-вторых, необходимо обратить внимание и на другой методологический принцип, с которым связано то большое значение, которое приобретает рефлексия в гегелевском диалектическом выведении религии. Мы уже неоднократно указывали, что зарождение правильной оценки значения рефлексии как момента диалектической целостности связано с работами франкфуртского периода и составляет их отличительную черту. Эта оценка принципиально отличает Гегеля от представителей "философии жизни" и романтиков, с которыми столь часто его отождествляют идеологи эпохи империализма. Значение рефлексии подчеркнуто здесь весьма решительно. Слабая сторона любви, ее субъективность, заключается, по Гегелю, как раз в том, что она свободна от рефлексии, и поэтому рефлексия, которую она стремится избежать и которую она не смогла вобрать в себя, в любой момент может ее разрушить. В противоположность этому объективность
религии покоится именно на том, что она соединяет рефлексию и любовь, приводит эти противоположности к примирению[18].

Но что правильно в этой тенденции - это понимание необходимости рефлексии как момента диалектики: оно предвосхищает позднейшее своеобразие гегелевской диалектики. На данной ступени развития взглядов Гегеля это понимание лишь делает более явным неразрешимость внутренних противоречий, присущих позиции Гегеля франкфуртского периода. Уже из предыдущих построений Гегеля ясно следует, что рефлексия - форма освоения действительности в мысли, тесно связанная с существованием противоречий в самой жизни, по сути дела их мысленный коррелят. И поскольку в религиозном единстве жизни должна быть достигнуто полное и окончательное преодоление всякой объективности, чуждой субъекту, постольку снятие рефлексии означает не диалектическое снятие в гегелевском смысле (т. е. в смысле сохранения и подъема на более высокую ступень), а полное уничтожение, т. е. тот смысл, который отстаивал Шеллинг. Но если рефлексия должна быть снята в этом смысле, то как тогда может быть осуществлена безобъективная "объективность" религиозной жизни, к которой стремится Гегель?

Ясно, что из таких противоречивых методологических предпосылок вытекают лишь весьма противоречивые результаты. На более поздней ступени своей диалектики Гегель стремится диалектически объединить эти противоречия в "абсолютном знании", но и на этой ступени философский идеализм затрудняет нахождение действительного решения. Во Франкфурте, где единство этих противоречий он усматривает не в познании, а в религиозной жизни, возникают два радикально противоположных друг другу, антиномичных решения. Для этой ступени развития взглядов Гегеля характерно, что в его рукописи эти противоположные решения сосуществуют. Гегель скорее чувствует и переживает их несовместимость, чем постигает ее в мысли. Поэтому он апеллирует к весьма туманным и противоречивым категориям (например, к судьбе, которая сейчас будет подробно проанализирована), поэтому он приходит к трагическому решению, рассматривая судьбу и личность Иисуса. Правда, во "Фрагменте системы", разрабатывая дальше эти переживаемые им противоречия, он дает уже новую, специфически свою формулировку учения о противоречии, но достичь максимально возможного для идеалистической диалектики уровня, он сможет лишь тогда, когда преодолеет (как это и будет в Иене) эмоциональный характер методологических основ своих франкфуртских взглядов, когда преодолеет исходный пункт своих размышлений, а именно судьбу индивида, следствием чего и оказывается то, что он ставит религию выше познания.

Рассмотрим теперь более подробно те противоположные решения, к которым Гегель неизбежно приходит. Он либо всерьез принимает свою безобъективную объективность - и тогда все растворяется в мистическом тумане. Либо он остается верным предпосылке, что рефлексия не исчезла совершенно в религиозной жизни, а только диалектически снята,- в этом случае обнаруживается, что его понятие религии совершенно не способно диалектически снять те противоречия, в решении которых усматривалось ее предназначение, и представляет собой лишь иную формулировку субъективности любви, сохраняя ее порок - субъективистскую неспособность снять позитивность.

Рассмотрим первую из противоположных попыток решения. В наброске плана рукописи Гегель полемизирует с философией Фихте: "Бытие-долженствование должно стать бесконечным стремлением, если объект полностью непреодолим, если чувственность и разум - или свобода и природа, или субъект и объект настолько противопоставлены друг другу, что являются absoluta (абсолютами). Их своеобразие как absoluta (абсолютов) не снимается синтезом, в котором объединены не-объект и не-субъект. не-Я и но не-Я. Закон - это мыслимое отношение объектов друг к другу, и царстве божием не может быть мыслимого отношения, поскольку нет объектов друг для друга. Мыслимое отношение есть прочное и сохраняющееся, лишенное духа бремя, соединение, господство и рабство, деятельность и страдание, определение и определяемость" [19]. В основной рукописи Гегель более подробно раскрывает сущность религиозного возвышения над противоречиями. Приведем наиболее характерные места: "Гора и око. взирающее на нее, суть субъект и объект, но между человеком и богом, между духом и духом нет этой пропасти объективности, дух становится для духа другим только в акте познания" [20].

Здесь тождество субъекта-объекта определяется уже целиком и полностью мистически: действительное познание мира может быть только самопознанием, и абсолютный идеализм должен сконструировать субъект, который одновременно и создает, и познает мировой процесс. О том, что таким субъектом может быть лишь бог, Гегель пишет во Франкфурте весьма кратко. Но коль скоро единство жизни действительно должно быть живым единством, отношением между людьми, оно должно быть основано на божественной гармонии. Эта гармония есть, по Гегелю, царство божие. Гармонию, "когда не только их (людей.-Д. Л.) многостороннее сознание созвучно одному духу, и многие формы жизни - одной жизни, но когда снимаются и преграды, отделяющие их от богоподобных сущностей, и один и тот же живой дух воодушевляет различные сущности,- эти сущности уже не только равны, но и едины, составляют не некое соединение, а общину, ибо они соединены не во всеобщем, не в понятии, в качестве верующих например, а соединены жизнью, любовью.- эту живую гармонию людей, их единение в боге Иисус и называет царством божиим" [21].

Будучи вполне последовательным, Гегель называет здесь высшее состояние духа, высшую по сравнению с обычным познанием форму познания верой. Он говорит об этом: "...вера есть познание духа посредством духа, и лишь равные по духу могут познать и понять друг друга; при отсутствии этого равенства каждый может лишь понять, что он не есть то, что есть другой" [22]. И Гегель особо подчеркивает, что здесь речь идет не o равенстве по уровню рассудка и т. д., но о равенстве в религиозном воодушевлении духа, веры. Он противопоставляет этот способ взаимопонимания людей "столь прославляемому многими проникновенному пониманию людей", которое являет собой весьма глубокую и преисполненную целесообразности науку для тех разорванных существ, чья природа включает в себя большое многообразие, множество разнообразно окрашенных односторонностей без единства, для тех, от кого всегда ускользает именно то, что они ищут,- дух..." [23].

Это противопоставление интересно тем, что здесь вновь можно наблюдать возникновение мистифицированного способа познания, который впоследствии окажется весьма важным в гегелевском мышлении. В последующем постижение Гегелем исторического процесса, которое шло в направлении раскрытия "неявных причин" (Энгельс), связано с презрительным отношением к чисто прагматическому, мелочному психологизированию исторического процесса и действующих исторических лиц; Гегель именно в этой связи говорит о свойственном лакею знании людей. Правда, это презрение имеет здесь еще иной акцент, оно касается напыщенного характера религиозного единения людей в царстве божием. Однако ясно, что при всей противоречивости становления общественных и исторических взглядов Гегеля именно здесь сформировался зародыш отрицательного отношения к мелочному психологизированию великих событий истории человечества.

Тождество субъекта и объекта, лежащее в основе теории познания объективного идеализма, приобретает у Гегеля, как мы видели, откровенно религиозную форму, форму веры. С помощью веры Гегель хочет объединить божественное в боге и в человеке так, чтобы преодолеть "бездну субъективности". "Как же может познать дух тот, кто сам не есть дух? Отношение одного духа к другому есть чувство гармонии, единение обоих; какое же единение может быть между гетерогенным? Вера в божественное возможна лишь тогда, когда в самом верующем заключено божественное, которое в том, во что это божественное верует, обнаруживает себя самого, свою собственную природу, даже если оно и не сознает того, что найденное им и есть его собственное естество" [24].

Гегель последователен в своей религиозно-мистической линии, сводя на нет все предшествующие достижения в области диалектики, с таким трудом добытые им во франкфуртский период. Все исчезает в мистическом тумане безобъектной объективности, уничтожения всякой предметности. В формулировках, даваемых на этой ступени своего развития, учение Гегеля представляется чистой мистикой. В этот же период он отказывается от того момента, благодаря которому религия способна диалектически преодолеть субъективные рамки любви, а именно от понимания того, что религия есть-де диалектическое соединение любви и рефлексии.

Там, где Гегель со всей серьезностью проводит свою идею о безобъектной объективности, он совершенно отказывается от рефлексии, разрушая тем самым то, что до этого с таким трудом и столь искусно построил. Приведем лишь одну наиболее характерную цитату: "Сын божий одновременно и сын человеческий: божественное в определенном образе являет себя как человек. Впрочем, связь бесконечного с конечным составляет священную тайну, ибо эта связь и есть сама жизнь. Рефлексия, разъединяющая жизнь, может различать в ней бесконечное и конечное, и лишь ограниченное, конечное само по себе дает понятие человека в его противопоставлении божественному. Вне рефлексии, в истине этого ограничения нет" [25].

Гегель противопоставляет рефлексию и истину в полном противоречии со своим исходным пунктом. Тем самым рефлексия перестает быть необходимым моментом диалектического восхождения к истине (как это предполагалось методологическими установками самого Гегеля и как это будет раскрыто в его трактовке диалектики в иенский период), а именно моментом, который становится ложным лишь из-за его ложной абсолютизации. Здесь же рефлексия, понятая как абсолютная противоположность истине, устраняется из высшей формы познания, из самопознания духа. Поэтому не случайно, что Гегель в противоположность своим позднейшим взглядам называет самопознание мирового субъекта актом веры, а не знания. Именно из-за этого главная проблема его диалектики, научная разработка которой помогла ему преодолеть многие предрассудки метафизического мышления,- проблема отношения конечного к бесконечному здесь называется религиозной мистерией, "священной тайной".

Гораздо проще другая сторона антиномии. Гегель не всегда мистифицирует объективность; он слишком трезв и реалистичен, чтобы всерьез принимать религиозное требование безобъектной объективности, особенно когда речь идет об анализе общественных или исторических связей. Но в этом случае мертвая объективность общественного мира, его позитивность, которую надо снять, остаётся неизменной, и религия разоблачает себя как нечто ограниченное, недостаточное, как нечто чисто субъективное, не стоящее выше любви. Субъективность, ставшая сугубо религиозной, по-прежнему противостоит мертвому миру объектов и подпадает под его власть. И тем самым добытая с таким трудом новая интерпретация бога сводится к интерпретации бога как позитивного нечто. Мы приведем одну цитату, в которой Гегель дает особенно острую - бессознательную - самокритику своей экзальтированной мистической религиозной концепции. "Как бы сублимирована ни была идея бога, иудейский принцип противоположения мысли действительности, разумного чувственному всегда остается; остается разорванность жизни, мертвая связь бога и мира; между тем соединение их может быть воспринято только как живая связь, об отношении сторон которой можно говорить лишь в мистическом смысле" [26].

Гегель говорит здесь не о самом Иисусе, а об Иоанне Крестителе, в котором, согласно его взглядам, представлена более высокая, более завершенная ступень религиозности: такие мистические категории, как божий сын, царство божие, создают в образе Иоанна Крестителя такую безобъектную объективность. Но, когда речь пойдет о трагедии Иисуса, мы увидим, что, чем конкретнее, чем историчнее становится гегелевская концепция, тем сложнее ему придерживаться этой мистической тенденции, в своих рассуждениях он все чаще обращается ко второй стороне антиномии, к миру объектов.

Итак, здесь речь идет не о живом диалектическом противоречии самой действительности, которое Гегель, возможно, не до конца понял, а о резкой, взаимоисключающей противоположности, о двух антиномичных решениях одной и той же проблемы, которые действительно исключают друг друга; в подобной противоположности четко отражается объективная неразрешимость проблемы, ложность гегелевской постановки вопроса и методологии того времени. Эта противоположность не была тогда осознана Гегелем, иначе он не совмещал бы рядом, в одной и той же рукописи, взаимоисключающие варианты решения, но, очевидно, у него было ощущение, что с этим вопросом что-то не совсем в порядке, и он прибегал к различным вспомогательным теоретическим конструкциям для достижения гармоничного примирения совершенно разошедшихся путей мысли. Важнейшей из них является категория судьбы - одна из главных категорий франкфуртского периода Гегеля.

Выше мы неоднократно встречались с этой категорией. Мы видели, что Гегель рассматривал государство и собственность как судьбу, и это былo для него не просто способом беллетристического обозначения, так он стремился диалектически выразить специфическую форму исторической необходимости, специфику отношения человека к позитивности внешнего мира. На первый взгляд кажется, что Гегель стремится прояснить темные места своей философии религии, прибегнув к помощи столь же неясных и мистических понятий социальной философии и философии истории. И действительно, эта гегелевская интерпретация понятия судьбы весьма неясна и противоречива. Но именно здесь, вопреки всем противоречиям, становится очевидным подлинно диалектическое ядро его рассуждений, так что стоит подробнее рассмотреть, какой смысл вкладывал Гегель в этот период в слово "судьба".

Исходным пунктом для Гегеля является противопоставление
чисто механических, бесчеловечных связей буржуазного общества, особенно в их наиболее фетишистской форме проявления (в юридической системе наказаний, превращенной во внутреннюю суть этики Канта) и идеализированной ею - живой диалектической взаимосвязи движения общества в целом, в котором человек одновременно и неразрывно является субъектом и объектом, действующим и страдающим. Для права, говорит Гегель, преступник лишь, "воплощение греха, олицетворенное преступление"[27]. Он исследует те общие социальные отношения между людьми, отношения живые и широко охватывающие людей, при которых преступление остается, преступлением, но человеческая сущность преступника не уничтожается столь механически, столь бесчеловечным образом. Гегель говорит: "Кара непосредственно заключена в нарушенном законе. Того же права, которого лишен в преступлении другой, лишается и сам преступник... т. е. заслуживает наказания. Необходимость наказания заключена в чем-то внешнем и находится в соответствии с преступлением" [28].

Далее Гегель делает вывод, что именно из этой жесткой необходимости "его величества закона", которым так восхищался и который прославлял Кант, неизбежно следует случайность в жизни. "Необходимость кары установлена, но осуществление справедливости не есть нечто необходимое, потому что справедливость в качестве модификации живого может и исчезнуть; может выступить иная модификация; таким образом, справедливость обретает характер случайности; между справедливостью в качестве всеобщего, мысленного, и справедливостью в качестве действительного, т. е. сущего в живом, может заключаться противоречие..." [29]. Ясно, что и этот подход Гегеля теснейшим образом связан с полемикой против кантонской и фихтевской этики, которая была уже подробно рассмотрена. В дальнейшем эта противоположность окажется основой важнейшей установки Гегеля, решительно отказывающегося выводить отдельные, конкретные определения закона из понятий права, что было характерно для Канта и особенно для Фихте, и подчеркивающего общественно-исторический, более или менее случайный характер положительного права.

Но нас здесь интересует общее понятие судьбы у Гегеля во франкфуртский период. Его анализ права и преступления составляет только исходный пункт, иную, дополнительную по отношению к понятию судьбы противоположность. Гегелю необходимо показать, что в общественной жизни существует более широкая, живая и потому подлинная форма необходимости, чем та, которая выражается в юридической форме закона. Переоценка государственного, юридического закона является общей чертой Просвещения, философии Канта и Фихте, общей иллюзией предреволюционного периода буржуазной идеологии. Полемика, которую здесь ведет Гегель,- часть общего процесса освобождения от ряда традиций Просвещения, которыми он наивно увлекался в Берне и которые он постепенно преодолевает во Франкфурте, разрабатывая свой диалектический метод; уже отмечалось и в дальнейшем будет показано, что преодоление нередко осуществляется в рамках мистифицированного идеализма.

Категория судьбы есть для Гегеля выражение широкой, диалектической, живой необходимости. "Однако судьба располагает большей сферой действия, чем наказание; она настигает и того, чья вина не связана с преступлением, поэтому судьба значительно строже, чем наказание. И подчас кажется, что строгость ее граничит с вопиющей несправедливостью; происходит это тогда, когда судьба наиболее жестоко карает за самую возвышенную вину, за вину невиновного. Поскольку законы суть лишь мысленные соединения противоположностей, эти понятия далеко не исчерпывают многообразия жизни... но над теми отношениями жизни, которые не разъединены, над теми сторонами жизни, которые даны в живом соединении, вне границ добродетели, наказание не имеет силы. Судьба же, подобно жизни, неподкупна и неограниченна... где жизнь оказывается оскорбленной, с каким бы правом, с какой бы убежденностью в законности своих действий это не было совершено, там выступает судьба. Поэтому мы вправе утверждать, что невинного страдания не бывает, страдание всегда есть вина. Однако достоинство чистой души тем выше, чем более осознанно она оскорбляет жизнь в своем стремлении сохранить наивысшее, и тем чернее преступление, чем осознаннее оскорбляет жизнь низкая душа" [30]. Тот, кто знаком с позднейшей философией истории или эстетикой Гегеля, может заметить контуры его концепции исторической необходимости, его теории трагического и т. д.

В противопоставлении мстящей силы наказания, с одной стороны, и судьбы, с другой - важным является живой и всеобъемлющий характер судьбы. Именно в нем явно обнаруживается действующая нередко бессознательно основная ориентация взглядов Гегеля во франкфуртский период: "жизнь" - это процесс общественного движения в целом в противовес косной видимости, в которой проявляются ее изолированно взятые моменты. Для Гегеля прежде всего важно, что закон возникает "позднее жизни, и стоит ниже, чем она". В этой связи Гегель близко подходит к более поздней формулировке диалектического понимания закона: "Он -лишь брешь (die Lucke) в жизни, отсутствующая жизнь как сила. Жизнь может вновь залечить свои раны, разорванная враждующая жизнь может вновь вернуться к себе самой... недостающее воспринимается как часть жизни, как то, что должно было быть в ней и чего в ней нет, эта брешь не есть не-бытие, а есть жизнь, познанная и ощущаемая как не обладающая бытием" [31].

Поскольку судьба совпадает у Гегеля с диалектическим движением целостной жизни, всего общества, саморазрушением и самовосстановлением жизни, с непрерывным диалектическим самовоспроизводством общества, то неудивительно, что он рассматривает судьбу как нечто по своей сути человеческое, несмотря на то что се кара еще более сурова, чем наказание. "В судьбе же человек познает свою собственную жизнь, и мольба, обращенная к судьбе, не есть мольба, обращенная к господину, а возврат и приближение к самому себе" [32]. В конкретных случаях рок может быть вызван чужим действием. Но это ничего не изменяет в том, что у каждого человека существует собственная судьба. Гегель постоянно подчеркивает, что с точки зрения отношения человека к судьбе безразлично, относится ли он к этой силе активно или пассивно; в гегелевской концепции этих лет борьба или отказ от нее одинаково сказываются на судьбе человека.

Эта существенная характеристика судьбы выражена Гегелем еще и в том, что он радикально отвергает кантовское механическое подчинение индивида обществу, при котором общество постоянно представляет лишь всеобщее, а индивид - лишь особенное и достигает всеобщего лишь путем безусловного подчинения всеобщим принципам (категорический императив). Гегель рассматривает отношение индивида и общества как диалектику всеобщего и особенного. В контексте судьбы индивид и общество понимаются как противоборствующие силы; сила противостоит силе, и в этой борьбе постоянно возобновляется живое единство целого. "Кара, представленная как судьба, носит совсем иной характер; в образе судьбы кара есть враждебная сила - нечто индивидуальное... В подобной враждебной силе всеобщее, следовательно, не отделено от особенного, подобно тому как закон в качестве всеобщего противостоит человеку или его склонностям как особенному. Судьба есть лишь враг, и человек противостоит ей как борющаяся сила; закон же в качестве всеобщего господствует над особенным и подчиняет себе его в лице данного человека, требуя от него послушания" [33].

Противопоставление индивида и общества как противоборствующих сил не только более адекватно действительной жизни общества, чем концепция Канта, где любое отклонение от закона выступало лишь как нечто недостойное и где историческое изменение самого общества поэтому понималось как результат его собственного движения, его противоречивого самопорождения. В концепции Гегеля существует и другая сторона - связь всех жизненных проявлений индивида в обществе. Ощущение и переживание (первоначально лишь ощущение и переживание) того, что единство общественной жизни находит свое объективное проявление во всем происходящем с индивидом, даже когда речь идет о сугубо индивидуальных, частных явлениях. Этой идеей Гегель занимается именно в рамках проблемы преступления, определяя преступление и кару за него как судьбу.

В период, когда противоречия буржуазного общества выступают уже открыто, а их глубинные экономические и классовые основы не выявлены и еще не могут быть выявлены, т. е. именно во времена Гегеля в Германии, диалектика преступления становится средоточием, где выражаются в философской и литературной форме эти противоречия. Эта проблема затрагивается в целом ряде выдающихся произведений - от Шиллера до "Михаэля Кольхааса" Клейста. Но речь идет не о сугубо немецкой проблеме - достаточно указать на европейскую литературу от Байрона до Бальзака.

То, что противоречия буржуазного общества наиболее отчетливо выявлены при рассмотрении проблемы преступника и преступления, ни в коем случае не является случайностью или капризом Гегеля, он подчеркивает живое воздействие на преступника общества в целом, разоблачает иллюзию, что здесь речь идет о чем-то индивидуальном. "Заблуждение преступника, который, убивая чужую жизнь, думает расширить тем самым свою, имеет своим следствием то, что отошедший дух уничтоженной жизни предстает перед преступником; предстает подобно Банко, который пришел к Макбету как друг и которого убийство не уничтожило: он тут же вновь занял свое место, но уже не как соучастник пира, а как злой дух. Преступник полагал, что нанесет удар чужой жизни, но разрушил лишь свою собственную, так как жизнь от жизни неотделима, ибо жизнь есть лишь в едином божестве. В своем высокомерии он, правда, совершил разрушение, но разрушил он лишь доброжелательность жизни, он превратил жизнь в своего врага"[34].

Рассматривая значение концепции судьбы для развития Гегеля, мы должны различать два момента: во-первых, ту всеобъемлющую диалектическую взаимосвязь, которая, хотя еще и нелепо, запутанно и непоследовательно, начинает проступать в этой концепции, и во-вторых, ту особую форму ее проявления во Франкфурте, из-за которой содержащиеся здесь диалектические выводы искажаются.

Первый момент весьма очевиден в приведенных цитатах. У Гегеля речь идет о всеобъемлющей и живой взаимосвязи общественной жизни, в которой ее мертвые и позитивные части, как моменты этой живой взаимосвязи, теряют свой мертвый, позитивный характер и становятся моментами движения живого целого. Здесь Гегель вступает на путь, который приведет его к единственно возможному для него пониманию общества как целого в "Философии права", к пониманию, которое он формулирует в свои зрелые годы следующим образом: "Необходимость состоит в том, что целое разделено на различия понятия и что это разделенное представляет собой прочную и сохраняющуюся определенность, которая не мертвенно прочна, а постоянно порождает себя в распаде" [35].

Конечно вышеприведенные цитаты из франкфуртской рукописи далеки по своей ясности от этой мысли. Повторяем: в это время у Гегеля было скорее ощущение и переживание этой взаимосвязи и ее конкретных определений, чем их ясное понимание. Замечая неясность и расплывчатость мыслей Гегеля в этот период, мы тем не менее должны четко видеть направление, в котором идет развитие этих мыслей. Тем более что Гегель и здесь стремится к дальнейшей конкретизации диалектики всеобщего и особенного и всячески хочет не только преодолеть канто-фихтевскую абсолютизацию рефлексивных определений, но и понять важность их диалектической взаимосвязи. Гегель в ряде высказываний пытается интерпретировать позитивное в общественных явлениях как необходимый момент общей взаимосвязи и диалек-тически снять ого в качестве такового. Эта линия полностью противоречит ого религиозно-философским устремлениям, всем попыткам растворить рефлексию в безобъективной объективности религиозной жизни. Именно в этих высказываниях, в которых позднейшие основные идеи Гегеля предстают еще в крайне неясной и несистематизированной форме, становится очевидным, что замечание Энгельса о противоречии между системой и методом у Гегеля относится ко всем этапам развития его взглядов. Плодотворным во франкфуртской концепции судьбы является подход к разработке диалектического метода, но именно подход, вырабатываемый Гегелем с субъективной целью подкрепить религиозную концепцию, в своей сути противоречит этой цели.

Однако это лишь один аспект франкфуртской концепции судьбы, аспект наиболее плодотворный, явно обращенный в будущее. Другой - заключается в том, что Гегель вновь сводит жизненный характер, понятия судьбы к индивиду, и связано это с тем, что основы этого понятия заложены в объективных общественных взаимосвязях. Центральным вопросом для Гегеля во Франкфурте является судьба индивида в буржуазном обществе. Когда Гегель исследует проблемы буржуазного общества, он часто преодолевает узость этой точки зрения, и именно в таких случаях ему удается .- пусть в еще неясной, интуитивной форме - постичь действительные диалектические взаимосвязи. И он сознательно стремится применить этот подход для решения своей главной проблемы. Но вследствие этого его собственная концепция искажается, оказывается ниже того уровня, которого он теоретически уже достиг.

Это относится и к проблеме судьбы. Когда Гегель называет судьбу "человечной" в противоположность правовой системе, системе наказания, то эта мысль, весьма туманно изложенная содержит рациональное зерно, содержит его в той мере, в какой "человечное" означает общественную жизнь. Но как только эта мысль сводится непосредственно к индивиду, то это туманное изложение сразу доходит до мистики, особенно когда Гегель говорит о судьбе, что случается весьма часто, более того, именно это и составляет особенность гегелевского понимания судьбы. Из "человеческого" характера судьбы Гегель выводит возможность "умиротворения" судьбы.

Абстрактно говоря, мысль об умиротворении не противоречит еще социальному характеру понятия судьбы, который наиболее четко проявляется в том, что, полемизируя с позитивностью наказания и с кантонским восхвалением позитивности. Гегель борется не с общественным содержанием, а с формой позитивности. Он стоит на той же самой буржуазной почве, что и буржуазное прано, что и кантовская философия. Он стремится не к радикально иной организации общества, а самое большее -к определенной его модификации, особенно к иному философскому пониманию феноменов этого общества и их взаимосвязей.

Мистика заключена в том, как Гегель истолковывает это умиротворение. И проблема сводится к тому, что можно ли судьбу, представляющую собой самоуничтожение жизни, умиротворить любовью. "То, что и враждебное ощущается как жизнь, создает возможность примирения с судьбой... Это ощущение жизни, которая сама обрела себя вновь, есть любовь, и в ней судьба находит свое умиротворение... Таким образом, судьба не есть нечто чуждое, подобно наказанию, не есть твердо определенное действительное подобно злому поступку, ощущаемому совестью. Судьба есть сознание самого себя, но как чего-то враждебного; целое может восстановить в себе дружелюбие, может с помощью любви вернуться к своей чистой жизни. Тогда его сознание опять станет верой в самого себя, созерцание самого себя станет иным и судьба будет умиротворена" [36].

Видно, что там, где Гегель сознательно заостряет свое понимание судьбы, он вновь вынужден спуститься с высот, уже достигнутых им: социальная необходимость судьбы предстает как некое "чувство судьбы", как переживание индивидом того, что с ним происходит. Примирение с судьбой, возникающее из субъективного переживания, достигается благодаря любви. Субъекти-вация уже сама по себе ведет к полному искажению действительных связей, так как подобного рода необходимость индивидуальной судьбы не может быть выведена из объективных определений общественного развития. Благодаря этому субъективизму абсолютизируются и предстают как необходимые именно случайные черты в судьбе индивида, случайность которых Гегель позднее ясно осознает в своей социальной философии и философии истории. Однако субъективный взгляд на мнимую необходимость того или иного события должен приобрести еще и значимость высшей объективности: умиротворение судьбы, достигаемое благодаря любви, и есть, согласно взглядам Гегеля франкфуртского периода, путь к достижению мистической объективности религиозной жизни.

Неудивительно, что такого рода определение судьбы (не только его субъективная сторона, но и те моменты, в которых заключены зародыши позднейшего понимания общества и истории) в скором времени исчезает из философского лексикона Гегеля. Социальная диалектика Гегеля впитала в себя эти плодотворные тенденции, но в ней уже не применяется термин "судьба". Совершенно исчезает и мысль об умиротворении судьбы, достигаемом благодаря любви, поэтому уже в Иене Гегель рассматривает социальные явления с последовательно общественно-исторической, а не индивидуальной точки зрения [37].

Используя во франкфуртский период понятие судьбы для общественно-исторического обоснования своей философии религии, Гегель выявляет общее противоречие своего метода и своей системы. Хотя Гегель перестраивает свою концепцию судьбы так, что ее кульминационным пунктом становится псевдообъективность умиротворения судьбы, достигаемого благодаря любви, но, применяя это понятие к истории, он уже не в состоянии избежать объективной диалектики, которая в это время начала им разрабатываться. Объективная социальная диалектика проясняет суть найденного Гегелем крайне религиозного решения: его смысл - в добровольном отказе от борьбы с судьбой, воплощенной в обществе и в исторических обстоятельствах. Но Гегель, разрабатывая понятие судьбы, ясно указывал, что отказ от борьбы, бегство от судьбы тоже есть судьба, точно так же как и борьба. Таким образом, бегство ни в коем случае не представляет более правильную позицию. Гегель также ясно показал, что всякий отказ от борьбы, замыкание субъекта на самом себе неизбежно оставляют неснятой ложную объективность, позитивность общественной среды.

И когда Гегель пытается обрисовать на основе подобных противоречивых методологических предпосылок образ и судьбу Иисуса, который, по Гегелю, является историческим воплощением критерия религиозной жизни, то из этой попытки возникает не образец воплощения религиозной жизни, не преодоление позитивности посредством безобъектной религии, а - независимо от намерений Гегеля - трагический образ, воплощение неразрешимости противоречий. В противовес религиозно-философским намерениям Гегеля возникает исторически обусловленный трагический образ.

Вводные слова фрагмента дают четкое определение исторических условий этой трагедии. Гегель исходит из той напряженной революционной обстановки, в которой находилось иудейство ко времени пришествия Иисуса. Следует дословно привести соответствующие рассуждения Гегеля прежде всего потому, что такой исторический подход характерен для противоборствующих у него тенденций, и потому, что здесь можно найти своеобразный вариант того нового, более исторического понимания позитивности, с которым мы уже встречались в двух фрагментах из его политических брошюр. Здесь весьма ясно высказана мысль, что усиление позитивности составляет тот общественный фактор, который ведет к революции, или, лучше сказать, созревание условий для революции связано с усилением позитивности общественного состояния. "Ко времени, когда Иисус предстал перед иудейской нацией, она находилась в том состоянии, которое представляет собой условие для свершения рано или поздно революции и всегда имеет всеобщий характер. Когда дух покидает конституцию, законы и, изменившись, более не соответствует им. тогда возникают поиски, стремление к чему-то иному, обретение всеми чего-то иного, благодаря этому возникает многообразие образов, способов жизни, притязаний, потребностей, которые, если они расходятся настолько, что не могут сосуществовать друг с другом, порождают взрыв и дают начало новой всеобщей форме, новым узам людей; чем шире эти узы, чем большую сферу они оставляют несоединенной, тем больший простор для возникновения нового неравенства и будущих взрывов" [38].

На этом фоне Гегель рисует трагедию Иисуса. "Поскольку Иисус вступил в борьбу против гения своего народа во всей его сущности и полностью порвал с иудейским миром, то завершение его судьбы могло быть только однозначным - он должен был быть уничтожен враждебным ему гением народа. Прославление сына человеческого в этой гибели не есть негативное, оно не заключается в том, что он порвал все узы, связывающие его с миром; прославление это позитивно, оно заключается в том, что он отказался подчинить свою природу противоречащему ей миру, предпочел сохранить ее в борьбе и гибели, а не сознательно склониться перед испорченностью или бессознательно позволить этой испорченности одолеть себя и увести с истинного пути. Иисус
сознавал неизбежность своей гибели как индивидуума и стремился убедить в этом своих учеников" [39].

Здесь трагедия Иисуса выглядит еще несколько теологично: это самопожертвование индивида ради спасения, "избавления" от испорченности мира. Но когда Гегель далее развивает свои взгляды, он вновь говорит о спасении Иисуса, бежавшего от конкретных форм своей общественно-исторической среды. Поэтому Гегель, говоря об Иисусе, должен прибегнуть к тем же категорическим высказываниям, которыми он характеризовал чистую субъективность любви: "Таким образом, он мог найти свободу только в пустоте". И затем Гегель в совершенно иной форме описывает трагедию Иисуса.

"Судьба Иисуса заключалась в том, чтобы страдать от судьбы своего народа - либо сделать ее своей, нести ее неизбежность, разделять ее удовольствия и соединить свой дух с ее духом, но тем самым он должен был бы пожертвовать красотой, своей связью с божественным; либо оттолкнуть от себя судьбу своего народа и сохранить в себе свою жизнь неразвитой и неизведанной. В обоих случаях ему не дано было выполнить полностью данное ему природой предназначение: он мог либо ощутить только фрагменты его, и то оскверненными, либо полностью осознать его, познав его образ как сияющее видение, чья сущность есть высшая истина; однако при этом он должен был отказаться or возможности ощутить его, претворить в жизнь, в деяния и действительность. Иисус избрал второе, и судьбой его стало отделение его природы от мира... Однако, чем глубже он ощущал эту раз-деленность, тем труднее становилось ему спокойно нести ее, и вся его деятельность была мужественным отпором, оказываемым его природой миру. Борьба его была чистой и возвышенной, ибо он познал свою судьбу во всей ее полноте и противопоставил ее себе... Борьба чистого с нечистым - возвышенное зрелище; однако оно легко может стать ужасающим, если нечестивое признает священное, и сплав обоих, претендуя на чистоту, яростно сопротивляется судьбе, уже будучи побежденным ею... То, что лишь частично отказалось от своей судьбы, а частично же состоит с ней в союзе, осознавая или не осознавая это смешение, производит в себе самом и в природе страшное разрушение; при смешении природы с тем, что не есть природа, удар, наносимый второму, падет и на первую, пшеница будет растоптана вместе с плевелами, и святая святых природы будет осквернена, ибо она переплелась с нечестивым" [40].

С этой трагической интерпретацией личности Иисуса терпит крах вся концепция религиозной жизни, выдающимся историческим представителем которой, по мнению Гегеля, был именно Иисус. Выясняется, что религиозное преодоление чистой субъективности любви, попытка создания безобъективной объективности лишь воспроизводят на новой, более высокой ступени противоречия любви, а именно сохраняют позитивность общественных определений, взаимодействуя с которыми субъективность любви бросает вызов судьбе лишь посредством бегства от нее. Здесь противоречия любви выступают в трагической неразрешимости. Воссоздание в мысли образа Иисуса не служит для Гегеля историческим доказательством осуществления религиозной жиз-ни, а скорее, философским коррелятом трагических образов, созданных другом его юности Гельдерлином, и в частности образа Эмпедокла. Правда, между Гельдерлином и Гегелем есть существенное различие, поскольку Гельдерлин остался верен идеалам французской революции до своей трагической кончины и поэтому сознательно сделал эту трагичность центром своей поэзии в то время как Гегель во франкфуртский период стремился примирить противоречия буржуазного общества, выдвинув понятие религиозной жизни, но вопреки своим сознательным намерениям все же пришел к трагическому мировоззрению, что обусловлено объективным противоречием между системой и реально используемым методом, до конца последовательным его применением, несмотря на противоположность метода его результатам. Трагичность конечного вывода в отличие от Гельдерлина долгое время Гегелем не осознавалась.

Но уже при изучении франкфуртского "Фрагмента системы" можно увидеть, что Гегель все еще ищет разрешения противоречий современной жизни в религиозном духе. Действительный результат франкфуртского периода заключается в постоянной внутренней борьбе, в непрекращающейся бессознательной критике тех тенденций, которые осознанно составляли суть всех его стремлений в это время. В его набросках сохраняются неразрешимые противоположности, но именно благодаря тому, что Гегель, не заботясь об их антиномичности, энергично разворачивает каждую сторону противоположности, неутомимо собирая и теоретически обрабатывая эмпирический материал для их конкретизации, его диалектический метод развивается в "клубке противоречий".

Одна из этих противоположностей состоит в том, что, стремясь наделить религиозную жизнь объективным характером, Гегель неизбежно вынужден подчеркивать ее социальный характер. Субъективность любви выражается, по Гегелю, именно в том, что она представляет собой преходящее отношение между отдельными индивидами, взятыми как изолированные точки. Гегель всего лишь один раз в этот период говорит о любви как основном принципе общества, усматривая в ней основу семьи. Но призвание религиозной жизни - быть основой нового типа общественных отношений между людьми (царство божие, община, церковь и т. д.). И трагическое противоречие между личной жизнью и исторической судьбой Иисуса воспроизводится вновь, находя свое выражение в том, что невозможно достичь на этой основе большего, чем создание секты. Сектантский характер христианства Гегель понял уже в Берне. Тогда он подверг его резкой критике и отверг его, отстаивая антично-республиканские взгляды. Теперь же его отношение к сектантству более позитивно, при этом он не закрывает глаза на то, что образование сект происходит в рамках определенного общества.

Признание социального значения небольших общин, служащих образцом, было вообще характерно для этого времени. Можно напомнить "Вильгельма Mайстера" Гете, где небольшая община духовно и морально выдающихся людей не только занята взаимным всесторонним воспитанием своих членов в духе гуманизма, но и преследует общественную цель, а именно добровольную и полную ликвидацию феодальных пережитков, перевода сельскохозяйственного производства на капиталистические рельсы (в написанном Гете намного позже, но задуманном уже тогда продолжении этого произведения, в "Годах странствий Вильгельма Майстера", община уже ставит перед собой цели, приближающиеся порой к идеям утопического социализма).

Иллюзии немецкого гуманизма этого периода нашли наиболее, четкое теоретическое выражение у Шиллера. В "Письмах об эстетическом воспитании" феодально-абсолютистскому "естественному государству" он противопоставляет гуманистический эстетический идеал государства. И заключает свой анализ следующими словами: "Но существует ли такое государство прекрасной видимости и где его найти? Потребность в нем существует в каж-дой тонко настроенной душе; в действительности же его, пожа-луй, можно найти... разве в некоторых немногочисленных кружках..." [41].

Если внимательно присмотреться к замечаниям Гегеля о социальных последствиях моральной реформы Иисуса, о снятии кантовского дуализма разума и чувственности, долга и склонно-cти, то бросается в глаза их близость гуманистическим иллюзиям Гете и Шиллера. Мы уже говорили о сходстве их стремления преодолеть этику Канта. Теперь же рассмотрим мысль Гегеля о социальных последствиях этого преодоления. Гегель говорит об Иисусе: "То, что примиренность теряет во всеобщности, так как в примиренности закон лишается своей формы, понятие вытесняется жизнью (в понятии всеобщность охватывает собой все особенное),-лишь кажущаяся потеря, а в действительности - бесконечно больший, подлинный выигрыш благодаря богатству жилых связей, пусть даже с немногими индивидуумами, с которыми примиренность вступает во взаимоотношения"[42]. Сходство с гуманистическими иллюзиями Гете и Шиллера настолько очевидно, что не требует комментариев.

Гораздо более важно кратко обрисовать различие в их ориен-тациях внутри этого сходства, чтобы выявить специфический характер развития взглядов Гегеля. Человеческий и социальный смысл гуманистических иллюзий у Шиллера и особенно у Гете имеет несравненно более трезвый и реалистический характер, чем у Гегеля; особенно у Гете он несравненно более свободен и от религиозной предвзятости, чем это имело место у Гегеля во Франкфурте. Поэтому они относились к христианству более кри-тически, чем Гегель.

Но это только одна сторона дела. Нельзя забывать о том, что именно в стремлении Гегеля выдвинуть на первый план религиозную жизнь выражена, правда, в крайне запутанной и мистической форме тенденция его мышления, которая ставит его выше Гете и Шиллера, ибо она имеет подлинно общественный характер, оказывается действительным стремлением разрешить проблемы буржуазного общества. Для Гегеля организация небольших кружков, в которых могут стать действенными гуманистические идеалы, никогда не составляла конечную цель. Он всегда стремился к такой морали, к таким человеческим отношениям, которые охватывали бы буржуазное общество в целом. Эта ориентация влечет за собой те религиозно-мистические выводы, о которых уже было подробно сказано и заключает в себе всегда присущее его мышлению противоречие между системой и методом. Величие Гегеля как мыслителя заключается как раз в том, что на пути к выдвинутым им идеалам он беспощадно фиксирует все противоречия, возникающие на этом пути, ясно формулирует их и все с большей силой стремится к тому, чтобы раскрыть их сущность, движение и закономерность.

Именно благодаря этому Гегель стоит выше Гете и Шиллера как в понимании буржуазного общества, так и в разработке диалектического метода. Сложность и неравномерность развития диалектического метода в Германии может быть продемонстрирована при сравнении развития взглядов Гете и Гегеля. Взгляды Гете несравненно ближе к материализму и более свободны от всякой религиозной идеологии. Тем не менее Гегель достиг такой ступени разработки диалектического метода, которой Гете, несмотря на свое прирожденное и развитое его исследованиями диалектическое чутье, никогда не достигал, которой он не мог полностью понять, даже когда он имел возможность ознакомиться с этим методом (в "Логике" Гегеля).

Поэтому при рассмотрении всех мистических, запутанных, противоречивых тенденций во взглядах Гегеля франкфуртского периода никогда нельзя забывать, что его основная тенденция - постижение проблем буржуазного общества в их целостности и в их движении. Эта линия приводит к примирению с буржуазным обществом, однако к примирению, лишенному какого-либо обмана, апологетики и основывающемуся на выявлении его диалектических противоречий. В осознании и выражении этих противоречий постоянно реализуется основная гуманистическая ориентация Гегеля, его гуманистическая критика капиталистического общества. Сколь бы запутанными и идеалистически экзальтированными ни были основные категории, разрабатываемые во франкфуртский период (например, любовь), необходимо отметить в его работах гуманистический протест против бездушности, уродства и бесчеловечности капиталистического общества. И если Гегель все же стремится к примирению с ним, это прежде всего означает признание реального существования и в конечном счете прогрессивности капиталистического общества.

Буржуазные комментаторы Гегеля вульгаризировали и это положение. Из того факта, что Гегель уже в молодости отвергает этику Канта и позднее все более решительно рассматривает моральные проблемы лишь в качестве части, момента социального целого, они делают вывод, что он вообще не видел и не признавал противоречий между господствующими нравами и воззрениями буржуазного общества, с одной стороны, и моралью, с другой. Вульгаризация гегелевских взглядов заключается в непонимании того, что одна из причин гегелевского неприятия морали Канта состоит в том, что в силу своего формализма она устанавливает не только надуманную, но и жесткую, механически толкуемую непротиворечивую связь между моралью и социальными институтами.

Когда Гегель трактует индивидуальную мораль как момент целого, как момент нравственности и таким образом подчиняет ее целому, то эта мысль должна выявить подвижную и противоречивую взаимосвязь между ними. Энергично выступая против кан-товского формализма и против пустого индивидуалистического романтического резонерства в морали, Гегель не отказывается от гуманистической критики буржуазного общества.

Во франкфуртский период, когда для Гегеля исходным является отношение индивида к буржуазному обществу, подобная направленность мысли Гегеля проявляется с предельной откровенностью. Такого рода направленность его мысли можно было наблюдать в анализе проблемы преступления. Но Гегель выходит далеко за пределы этой области. За его категориями любви и религиозной жизни скрывается стремление оправдать не только объективное право общества по отношению к индивиду, но и правомерность гуманистических требований индивида по отношению к обществу. Трагедия Иисуса связана со столкновением противоположностей. Эта противоположность раскрывается Гегелем в ряде мест франкфуртской рукописи. Так, он пересказывает притчу Нового завета о Марии Магдалине. Высмеивая ее мещанских обличителей, Гегель пишет: "Или лучше бы Марии подчиниться требованиям иудеев и их судьбе, прожить, как автомат, без греха и любви честную и обычную жизнь? Без греха - ведь время существования ее народа принадлежало к таким эпохам, когда прекрасная душа не может прожить безгрешную жизнь, но и в это, как во всякое другoe время она может посредством любви вернуться к прекрасному сознанию"[43]

Можно было подумать, что эта позиция Гегеля вытекает из того специфического исходного пункта, который характерен для франкфуртского периода, а именно, из рассуждений об отдельном индивиде; эта позиция полностью преодолевается позже при обращении к объективистской, общесоциальной точке зрения. Но такое понимание упрощало бы моральное учение позднего Гегеля. Мы не имеем возможности детально рассмотреть этот вопрос, поэтому для доказательства приведем лишь одну цитату из "Эстетики", которая показывает, что позиция Гегеля, конечно, изменилась в соответствии с изменением его методологии, но в целом осталась прежней. В ней Гегель высказал свое мнение о юношеских произведениях Гете и Шиллера. Этот отрывок интересен и тем, что еще раз доказывает, насколько близки взгляды Гегеля взглядам классиков немецкой литературы, а не романтиков, как утверждают неогегельянцы. Гегель говорит: "Но мы никогда не перестанем и не можем перестать интересоваться ин-дивидуальной целостностью и живой самостоятельностью, не перестанем испытывать в ней потребность, сколько бы мы ни признавали выгодными и разумными условия развитой организации гражданской и политической жизни. В этом смысле мы можем восхищаться поэтическим устремлением молодых Гете и Шиллера, их попыткой вновь обрести утраченную самостоятельность образов поэзии в рамках условий нового времени, которые они имели перед собой" [44].

Все возрастающая объективность точки зрения Гегеля на общество и историю заставляет его развивать эту точку зрения, увязывать сложные моральные проблемы, возникающие из индивидуальных страстей с великими, исторически неизбежными процессами. Возникает широкая, свободная от всякого морализирования и тем не менее оценивающая человеческую активность, величие и трагизм человека концепция истории, которая, в свою очередь, вырастает из той внутренней борьбы, которая была характерна для франкфуртского периода взглядов Гегеля, из понимания диалектики взаимоотношений индивида и общества. Уже в самом начале иенского периода эта концепция дана в развитом виде. В одном из первых йенских сочинений, в брошюре о конституции Германии, Гегель характеризует Ришелье и Макиавелли, и здесь отчетливо виден подлинно исторический подход. И при этом речь ни в коем случае не идет о гуманистически приукрашенном понимании отдельных моментов исторического процесса, а об одном из источников правильного диалектического понимания истории Гегелем. Когда Энгельс противопоставляет Гегеля Фейербаху, считая, что Гегель глубже и правильнее оценивает роль зла в историческом развитии, чем Фейербах, то он, правда, берет более широкий комплекс проблем, чем тот, который мы здесь обрисовали, но не подлежит никакому сомнению

что эта постановка проблемы представляет собой один из важнейших моментов, из которых складывается гегелевская концепция истории.


1. Гегель. Философия религии. Т. I. С. 171.
2. Там же. С. 192-193; 193.
3. Там же. С. 193.
4. Там же. С. 194
5.Там же. С. 186, 187.
6. Там же. С. 187.
7. Там же. С. 177.
8. Там же. С. 156. Гегель неоднократно возвращается к аналогии с примитивными народами, используя изданное Форстером описание путешествий.
9. Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 322.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 23. С. 9.
11.Hegels theologische Jugendschriften. S. 388.
12. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 118. 13. Hegels theologische Jugendschriften. S. 390.
14. Ibid. S. 389.
15. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 182.
16. Hegels theologische Jugendschriften. S. 389.
17. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 149 (перевод уточнен.- Ред.).
18. Напоминаем читателю, что для Гегеля эта проблема не является полностью новой. Уже в начале франкфуртского периода он пытается соединить любовь и рефлексию. Теперь эта проблема перемещается в сферу религии.
19. Hegels theologische Jugendschriften. S. 395.
20. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 160.
21. Там же. С. 170-171.
22. Там же. С. 134-135.
23. Там же. С. 135.
24. Там же. С. 161.
25. Там же. С. 157-158. Выражение "священная тайна" для обозначения отношения бесконечного и конечного часто встречается в этой padoit Гегеля. Ср.: Там же. Т. I. С. 151.
26. Там же. С. 155.
27. См.: Там же. С. 134.
28. Там же. С. 120.
29. Там же. С. 121.
30. Там же. С. 127-128.
31. Там же. С. 125.
32 Там же. С. 126.
33. Там же. С. 123.
34. Там же. С. 124.
35. Гегель. Сочинения. М.; Л., 1934. Т. 7. С. 289.
36. Гегель. Философия религии Т. 1. С. 126-127.
37. Термин "судьба" встречается, правда, и в позднейшей гегелевской философии, но в другом значении. Уже в иенских лекциях 1805-1806 гг. судьба выступает как одно из проявлений необходимости, о которой мы "не знаем, что является его законом, его содержанием, что он хочет" (Jenenser Realphilosophie, Bd. II, S. 186). В этих же лекциях понятие судьбы исторически приписывается античности (Ibid. S. 267). Такое понимание сохраняется у Гегеля и в дальнейшем (см. "Эстетику"). В "Науке логики" судьба трактуется как механическая необходимость.
38. Hegels theologische Jugendschriften. S. 385.
39. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 166. Слово "позитивно" употреблено здесь Гегелем в его повседневном, а не в специфическом для данного исследования значении.
40. Там же. Т. 1. С. 178-179.
41. Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М., 1935. С. 293.
42. Гегель. Философия религии. Т. 1. С. 110.
43. Там же. С. 139.
44. Гегель. Эстетика. М., 1968. Т. 1. С. 204.

Назад Содержание Дальше