ИСТИНА ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЙ ЖИЗНИ. VERITAS REI

Возможность мутить воду вокруг "гносеологизма" 30-х годов облегчается двумя обстоятельствами. Во-первых, все это было полвека назад, а мы плохо знаем наше прошлое. Примкнув к писаниям темных людей былых времен, их наследники отчасти повторяют старую ложь, отчасти сочиняют новую выгодную им мифологию. Во-вторых - и это более важно,- вопрос об истине сам по себе содержит некоторые трудности, требующие разрыва с привычной, обыденной точкой зрения, к тому же на первый взгляд подтверждаемой общим согласием мира естественных наук и техники. Если принять эту распространенную точку зрения, то, разумеется, истина может быть только в науке, а прочие области деятельности человека управляются другими инстанциями, например "ценностями", "культурой" и т. п.

Сопротивление, часто испытываемое обычными людьми, когда до них доходит слово истина, объясняется тем, что они понимают ее только в одном. и притом формальном смысле: как совпадение мысли с внешним объектом, adaequatio intellectus cum re, согласно формуле, установленной еще в средние века. Но это лишь одна сторона понятия истины, и пытаться свести к ней позицию "гносеологистов" тридцатых годов было бы либо наивным непониманием, либо попыткой приписать им точку зрения, прямо противоположную их собственной.

Теория отражения, как полагали недостойные служители ее, обвиняемые ныне в "гносеологизме", имеет в виду что-то большее, чем простое соответствие мысли бытию. В таком виде она ничем не отличалась бы от ходячих представлений, давно известных как в рационально-эмпирическом виде "науковедения", так и в более иррациональной версии многих современных философских течений. Но мы уже знаем, что отражение не есть чисто субъективный акт, в котором достигается или не достигается цель познания. Это процесс, не лишенный объективного содержания, процесс отражения объекта в нас, если этот объект или эта ситуация обладают силой истины или отражаемостью. Другими словами - истина не только предикат нашей мысли. Хотя Аристотель (по крайней мере известный нам согласно школьному изложению его "Метафизики") в этом вопросе не вполне ясен, он все же понимает "бытие как истину" в смысле определенности бытия (или определенной связи его элементов); "не потому ты бледен, что мы правильно считаем тебя бледным, а наоборот, именно потому, что ты бледен, мы, утверждающие это, говорим правду" (IX 10, 1051Ь 7 - 9, 33 и след.). Бледный бледен, и это тождество самому себе лежит в основе совпадения мысли с объектом, которое совершается не потому, что мы мыслим предмет таковым, напротив - мы мыслим его таковым потому, что он воистину таков. Другими словами, правдивое отражение есть отражение правды.

Чтобы понять, например, характер Катерины в "Грозе" Островского, мы должны увидеть ее в исключительном положении, раскрывающем то, что она есть на самом деле (ее тождество себе), несмотря на густую завесу мещанского быта. Недаром по-гречески истина - алётейя, что согласно своему происхождению в обычной речи значит "откровенность". Быть свидетелем откровенности объективного мира не так просто, и не каждый способен стать его наперсником. Бальзак сказал, что сама французская история писала "Человеческую комедию". Но исполнять обязанность простого секретаря при таком авторе - большая честь, и люди, стоящие на уровне откровений мировой истории, принимают участие в ней, если даже они только мыслят ее.

Разумеется, эта точка зрения не имеет ничего общего с идеями Хайдеггера, ставящего в центр своей теории истины слепое напряжение бытия, травму сознания, изреченную словом. В крайнем случае, все подобные конструкции можно рассматривать как суррогаты действительного решения вопроса, заключенного в диалектической теории познания Маркса и Ленина. Они свидетельствуют о том, что время внешнего "совпадения интеллекта и вещи", то есть традиционной системы представлений, характерной для более или менее развитого товарного общества и лишь отчасти справедливой (даже в естественных науках), исторически пройдено. От формальной теории познания надобно перейти к материальной, диалектической, не впадая при этом в соблазн литературных эффектов иррационализма, ибо все это больше беллетристика, чем философия.

Несмотря на то, что наш повседневный язык склоняется в общем к рассудочным формам сознания, ему известны такие обороты, в которых истинность выступает материально, как предикат действительного мира. Мы говорим, например, о ком-нибудь, что он "попал в ложное положение". Что это значит? Можно ошибаться или говорить неправду в любом положении. "Ложное положение" рождает двусмысленность, иллюзию, может быть ложь независимо от нашей воли к истине. Нужны усилия, чтобы выйти из такого положения.

Значит бывает также "истинное положение", как антитеза "ложному", и этот второй случай облегчает нам adaequatio intellectus cum re. Привлекая другие формы обыденной речи, мы видим, что подобное равенство достигается легче, если, например, перед нами любовь истинная, а не ложная. В такой ситуации мы принимаем ее за то, что она есть на самом деле, и тем лучше для нас. Если же дело обстоит не так, как мы думаем, то есть любовь, о которой идет речь, не заслуживает названия истинной любви, не равна себе, то и наше знание ее не будет равно ей, и мы будем заблуждаться, пока случай позволит нам заметить, что она не соответствует своему понятию, то есть ложна, хотя существует реально, здесь и теперь, как всякая другая.

Когда нам представится подобный случай, ложная любовь выступит перед нами в истинном свете. Мы заметим, что в решающих случаях она такая и есть на самом деле. Словом, равенство ее себе самой восстановится, насколько это возможно для таких явлений, то есть возможно в самом противоречии. Ложная любовь будет теперь соответствовать самой себе, и на этом построится наше знание ее или соответствие мысли действительному положению вещей. Итак, истина не только там, где налицо это соответствие мысли и ее предмета. Она прежде всего там, где действительность соответствует самой себе. Есть истина самих вещей и положений.

Чтобы сделать этот закон человеческого ума, вытекающий из объективной реальности, еще более доступным, возьмем другой пример. Допустим, что вы назвали женщину, Марину или Наташу, "женственной". Значит, бывают женщины неженственные? Очевидно, так. Но ведь эти не женственные или недостаточно женственные особи женского пола все-таки женщины? Конечно. Однако, приписывая Марине или Наташе женственность, мы хотим сказать, что женское начало выразилось в них вполне, что они истинные женщины, в отличие от других, которые также реально существуют, хотя не заслуживают этой оценки, не будучи как бы вдвойне женщинами и не обладая тем, что богатая терминологическими оттенками средневековая философия называла veritas rei, истиной вещи.

Хотите вы этого или нет, вам не обойтись без таких выражений, как истинный патриот, истинное открытие, что само по себе указывает на строение окружающего нас мира. Существует легенда, будто естествознание покончило с нормативным содержанием понятия истины, но это только легенда, правда, имеющая за собой давнюю традицию. Доказать, что идеальный, или нормативный, элемент самого бытия присутствует и в естественных науках, не представляет особенной трудности, но это отвлекло бы нас слишком далеко в сторону.

Не углубляясь далее в пучины этой онтологии, учения об истинном бытии, с которой, однако, приходится иметь дело каждому (как господин Журден говорил прозой, сам того не зная), напомним еще раз, что люди 30-х годов, о которых идет речь, обратились к абсолютному содержанию общественной жизни. Иначе говоря, они стремились доказать наличие в ней объективной истины в смысле veritas rei, исторической правды Вильгельма Либкнехта. Этим, собственно, взгляды упомянутых "гносеологистов" и отличались от определенного типа литературы исторического материализма, сложившейся еще до Октябрьской революции. Говоря о причинной связи базиса и надстроек, эта литература устанавливала более или менее абстрактные социологические типы и либо рассматривала факты истории как реальность, стоящую по ту сторону добра и зла, либо мерила их формальной, количественной мерой прогресса, либо, наконец, оценивала их с точки зрения "политики, опрокинутой в прошлое", то есть отстаивала право ученого вносить в свою картину былых времен субъективную деформацию, оправданную борьбой классов.

Я совсем не хочу сказать, что вся старая литература исторического материализма до Ленина была такова. Вопреки общей тенденции существовали многие прекрасные работы Плеханова, Меринга, Луначарского и других марксистских авторов. В них были черты времени, известный налет позитивизма, но было и много глубокого, ведущего в другую, противоположную сторону. Известны также попытки исправить абстрактный социологический марксизм посредством тех или других заимствований из буржуазной философии века. Макс Адлер, Карл Форлендер, Генрик де Ман и другие уже давно испробовали этот негодный путь. Их часто критиковали у нас в прежние времена, и по заслугам.

Я же хочу только сказать, что великая мысль Маркса и Ленина, для которых факты реальной истории сами несут в себе дифференциалы добра и зла, истины и лжи, с трудом прокладывала себе дорогу в умы людей. Но, несмотря на все препятствия, именно в трудные и грозные 30-е годы струя верного понимания классического марксизма и "ленинского этапа в философии", как тогда говорили, вышла на поверхность, и теперь вряд ли кому-нибудь удастся засыпать ее песком. Что же касается нынешних критиков "гносеологизма", то они просто смешны.

Дела 30-х годов для них, пожалуй, то же самое, что международная политика для одной божьей старушки у Островского: Махнут турецкий пошел войной на Махнута персидского. Да позвольте, из-за чего же произошла та война? Неужели Махнут "гносеологизма" утверждал, что художник перекладывает на язык образов философские понятия, достигая успеха, если эти понятия правильны, как в учебнике, или близки к нему? Конечно, нет. Это скорее можно было бы приписать противной стороне. Что касается "гносеологистов", то они подчеркивали значение истины не в смысле определенной суммы выводов, даже самых передовых и верных, а в смысле неподкупной честности художника, следующего за правдой жизни.

Они как бы говорили своим противникам: вы думаете, что содержание романа или драмы это замысел писателя, цель его, которая всегда может быть достигнута, если за ней стоит сильный общественный напор и если налицо формальные средства для ее достижения. Не увлекайтесь этой философией силы на социологический лад и этой верой в господство формы, технических средств над содержанием дела. Вспомните слова Вильгельма Либкнехта, справедливые для всех. Только то, что основано на исторической правде, может иметь прочный успех, пусть далеки бывают друг от друга посев и жатва.

Вот за что воевали между собой в 30-х годах Махнут турецкий и Махнут персидский. Ложь, даже большая ложь, какие бы силы ни были употреблены для ее утверждения, не может привести к значительным созданиям ни в искусстве, ни за пределами его. Это правило марксизм вовсе не отменяет, несмотря на свой классовый подход и свое материалистическое, светское направление. В конце концов он сам вырос из этой аксиомы в качестве ее конкретного развития. И едва ли учение Маркса могло бы рассчитывать на широкое народное сочувствие без этого морального потенциала. Тем не менее "гносеологистов" обвиняли в том, что их точка зрения ведет к отказу от классовой борьбы...

Отсюда видно, что конфликт 30-х годов имел более глубокие корни и касался не только вопросов научного характера. Война Махнута турецкого с Махнутом персидским происходила в более жарком климате, который нынешние критики "гносеологизма" не могут себе даже представить. Но, разумеется, в этих литературных и не только литературных битвах, где "человека берегли, как на турецкой перестрелке", были затронуты некоторые сложные вопросы теории. Какие успехи достигнуты с тех пор в решении этих вопросов? Не знаю и сказать не берусь.

С моей точки зрения для серьезных, не отчетных или эстрадных успехов гуманитарного мышления необходимо прежде всего вспомнить то верное, что было сказано марксистской литературой 30-х годов. Нужно почувствовать и то, что не было ею сказано по причинам внешним, не заслуживающим лишнего упоминания, и по причинам внутренним, связанным с необычайной трудностью самого дела. Словом, нужно восстановить утраченную преемственность. К сожалению, это не так просто прежде всего потому, что война Махнута турецкого с Махнутом персидским была давно, а документы времени требуют проницательного изучения, особенно сложного в силу непонятных теперь, противоречивых обстоятельств времени, и еще потому, что последующие годы были наполнены событиями большого масштаба, которые способствовали развитию общественного самосознания, но принесли с собой в этом общем потоке и много незрелого.

Было бы, конечно, большой ошибкой думать, что ложные формы сознания, имеющие силу массовой иллюзии, придуманы какими-нибудь злонамеренными личностями или являются результатом особенной глупости тех, кто за ними следует. То и другое, глупость и злая воля, имеют свою долю участия в таких явлениях, но действительные причины лежат в объективных фактах, мешающих "откровенности" бытия, и в аберрациях нашего духовного зрения, отвечающих этим фактам. Вспомните "камеру-обскуру" Маркса. Нужно также принять во внимание необычность научного взгляда на отношение сознания к действительному миру и трудность разрыва с некоторыми представлениями, имеющими свои корни в мнимой очевидности. Но этот разрыв так же необходим для науки, как отказ от ложной идеи вращения Солнца вокруг Земли, не менее очевидной.

Сознание представляется нам произвольной силой, на самом же деле свое содержание оно черпает из внешней действительности, которая раскрывается в нем. Из этого источника происходит и формальная определенность каждого более или менее значительного содержания - вот коперни-ковский переворот марксизма. Нужно привыкнуть к мысли, что духовная жизнь субъекта зависит от бытия не только как продукт его причинных связей, подобно тому как зависят от своих причинных связей такие продукты, как керосин и сахар, по известному сравнению Тэна. Если сознание есть сознанное бытие, то своим существованием оно доказывает, что в материальном мире есть то, что мы на нашем человеческом языке называем истиной, есть связь внутренняя, извлеченная нами из этого мира и представленная в более чистом виде как логика. Мы не можем выйти из этой логосферы, даже рассуждая о "странных мирах", как не можем поднять самих себя за волосы. Фактическое не лишено объективного смысла, хотя оно реально, как этот камень или движение танковой дивизии. Осмысленное, почувствованное и понятое нами не лишено действительного существования, хотя оно идеально.

Когда Ленин писал о Толстом как зеркале русской революции, связывая этот шаг в художественном развитии человечества с раскрытием исторического содержания целой эпохи, он, разумеется, имел в виду veritas rei, а не истину как сумму отвлеченных идей, положенных, так сказать, на музыку гениальным мастером этого дела. С рассудочной точки зрения, легко принимающей форму критики религии, в Толстом истины нет - самого легкого экзамена он не выдержит. Но сила и слабость великого писателя не укладываются в рамки личности, взятой как формальная величина. Они принадлежат истории, и мастерство его отражает дальнейшее углубление реализма самих общественных отношений. Чтобы объяснить великие духовные открытия Толстого (а в том, что они им сделаны, не может быть никакого сомнения, несмотря на грехи "толстовщины"), нужно приложить к его деятельности меру теории, допускающей присутствие истины в реальном содержании жизни, в ее положениях, говорящих без слов; неожиданных поворотах, исключительных случаях, обнажающих сущность дела. Художник - существо особенно чувствительное к такой откровенности бытия, "алётейе".

Этой теории старалась следовать мысль 30-х годов, которую с недавнего времени снова начали вспоминать. Факты истории складывались для нее в цепь истинных и ложных положений, связанных между собой единым драматическим сюжетом. Люди являются одновременно актерами и авторами этой драмы. Они также зрители ее, способные что-то понять в том, что происходит на сцене, и в том, как отражается эта постановка в сознании других участников ее.

Трудно было рассчитывать, чтобы очерченный выше способ мышления мог достигнуть общего признания в 30-х годах, хотя он имел некоторое влияние за пределами небольшого кружка. Одним из примеров такого влияния является книга статей Игоря Ильина. Читая эти статьи, никто не скажет, что их автор относится к числу людей, понимающих содержание искусства как отвлеченную мысль, а роль художника - как приложение к ней технических средств, уместных в его профессии, и способностей, с которыми он родился. Такой взгляд, при всем его правдоподобии, принадлежит обыденной жизни и должен быть оставлен на пороге научного мышления. Как истый "гносеологист", наш автор верен своей исходной посылке, согласно которой мера художественной ценности произведения искусства заложена в исторической правде его содержания. Земля вертится вокруг Солнца!

Эта правда содержания есть, разумеется, более широкое понятие, чем формальная истина верного соответствия мысли ее объекту, и потому она проявляется даже там, где формальная истина терпит крушение. Вот пример, который мне часто приходилось напоминать в литературных битвах 30-х годов: утопии социального равенства эпохи крестьянских войн, мечты о возвращении ко временам Адама и Евы были ложны с формально-экономической точки зрения, но совсем не ложны с точки зрения всемирной истории. Нашим противникам эта мысль казалась дикой. С тех пор, если я не ошибаюсь, она постепенно стала более доступной, по крайней мере людям, не закоренелым в своих рассудочных, деревянных представлениях.

Обычные аргументы против всесилия истины сводятся к тому, что вершины просвещения и художественного творчества не совпадают. Прогресс цивилизации и науки оставил позади большие самобытные эпохи развития искусства. Все это нам теперь преподносит в качестве урока мудрости его ученое степенство. Между тем первым шагом школы 30-х годов была именно критика абстрактной теории прогресса и систематическое изложение взглядов Маркса и Энгельса на противоречивость общественного развития, враждебного искусству и поэзии в рамках капиталистического производства, на деградацию нравственного содержания жизни и самой личности человека в буржуазном обществе, вообще говоря, прогрессивном. Сколько угрожающих криков пришлось услышать за это восстановление одной из важных сторон марксистской философии истории! И все же новый взгляд нашел себе отклик в научном обиходе, особенно в истории литературы, и породил волну подражаний. В конце концов "противоречия прогресса" превратились в такую распространенную фразу, что эта мысль стала совершенно анонимной, и филистер, шумевший в прежние времена против мнимой "теории круговорота", теперь обвиняет мысль 30-х годов в преувеличении роли просвещения, науки, прогресса.

Совершенно естественно, что при этом переходе верного взгляда в банальность главное осталось непонятым. Отсюда новые изгибы причудливо однообразной мысли современного аптекаря Омэ. Противоречия прогресса ведут его к обратным ценностям, он погружается в девственный лес первобытности, колеблет алтарь греческой классики и Возрождения, склоняет колени перед вчерашним днем модернизма. Словом, "все наоборот" - таков тайный принцип этой новой премудрости, быть может еще неясный всем ее сторонникам. Между тем любые противоречия прогресса не могут поколебать солнечную систему истины. Конкретная полнота действительности, несущая в себе и прелесть художественного идеала, и своеобразие его оригинальных форм - вот главное в понятии истины, а не рассудочная мысль, даже формально верная и подтвержденная вычислениями. Там, где культура просвещения расходится с миром искусства, это происходит не потому, что она приближается к истине, а потому, что она удаляется от нее, застревая в царстве рефлексии между условной схемой человеческого ума и неисчерпаемым богатством объективной реальности.

Отец Сергий Толстого был человеком пытливого ума. Он изведал все возможные для него позиции сознания - искал успеха на ступенях света и оставил мирскую жизнь посреди блестящей карьеры, ушел в религиозную мысль и усилием воли победил страшный соблазн чувственности, стал известным праведником, учителем жизни и, поскользнувшись на ровном месте, упал как последний грешник. Только на исходе своей отчасти очень умной, отчасти дурно проведенной жизни он по велению сердца пришел к одной бедной родственнице, когда-то им почти не замеченной, теперь уже пожилой, погруженной в мелкие хлопоты повседневности, заботы о ближних и не думающей вовсе, что она святая.

Так поздно открылась отцу Сергию истина жизни. В чем же она? В отказе от пытки разума, в простом возвращении к бессмысленному существованию? Нет, хотя бы потому, что заключительный вывод, сделанный этим мучеником гордого интеллекта, есть все же мысль. Это мысль о том, что истина не в умозрениях нашей головы, даже направленных в сторону религии и потустороннего мира.

Замечательно у Толстого, что он как бы сомневается в целительности религиозного отречения от всего светского. Ведь эти метания суть также обманчивые иллюзии возбужденной до крайней степени, до полного самоотрицания лихорадочной субъективности.

После многих опытов, которым он предавался всей душой - иначе его история не была бы нам так интересна,- отец Сергий понял, что высшая правда, не достигнутая им на пороге святости, заключается в самом бытии, в простом соприкосновении с реальным его содержанием и скромным благом действительной жизни людей. Да, истина не в превосходстве ума и не в отрицании его, а в мысли, близкой к действительности и потому родственной добру, поэзии, исторической правде, словом, всему тому, что "для бога" - на языке идей другого, противоположного нашему, мировоззрения. Нужно ли пояснять еще раз, что этот язык имеет для нас только метафорический смысл? Вспомните Вильгельма Либкнехта.

Прогрессивное развитие культуры совершается противоречиво, оно не похоже на прямую линию, идущую вверх,- эта общая мысль, кажется, уже принята и понята, по крайней мере формально. Если правду сказать, то она усвоена не без нашей помощи, хотя в былые времена нас же за это несправедливо упрекали в союзе с Ницше и Шпенглером. Однако не то беда, что старая хлеб-соль забывается, а то беда, что не все старое понято до сих пор.

Неравномерность прогресса, который оставляет много прекрасного за своей спиной, не есть голый исторический факт, лишенный внутреннего смысла. И при наличии некоторого умственного уровня не сделаешь из этого факта оправдания для ретроградных и религиозных идей. Этот факт указывает лишь на то, что само понятие прогресса есть, собственно, только отрешенное и как бы нейтральное к добру и злу, а потому слишком абстрактное выражение диалектического развития.

Вот почему "прогрессивность" часто выступает в качестве некоторого заменителя объективной истины. Когда не могут, например, оправдать деятельность какого-нибудь современного художника тем, что его произведения внушают чувство правды и красоты (то есть являются реалистическими в лучшем смысле этого слова), то говорят, что они "прогрессивны". Наличие этого признака как бы свидетельствует о том, что не все субъективные позиции оправданы, не всякое художественное "видение" одинаково ценно, одна позиция прогрессивнее другой, поэтому она лучше.

Но откуда вы знаете, что именно прогрессивно? За вычетом абсолютного содержания, то есть правды общественной и эстетической, что останется в этом понятии, кроме подъема жизненной энергии, активности, победы нового над старым и других подобных черт, имеющих слишком формальное значение? Нужно знать, каково то новое, что с таким триумфом приходит на смену старому. Всегда ли оно хорошо и все ли в нем одинаково ценно, или бабушка истории надвое сказала? "Прогрессивность", взятая независимо от истины ее содержания, есть псевдоним более сильного положения, а это возвращает нас в страшное царство сил, по выражению Шиллера.

Мне приходилось читать, что мера прогресса - не развитие производительных сил, как думали прежде, а уровень гуманизма, доступного данному обществу. Это открытие представляется, видимо, необходимой поправкой, корректирующей формальное понятие прогресса, безразличное к средствам, которым он достигается, в сторону большей конкретности его содержания. Но гуманизм, о котором мы каждый день слышим столько речей, тоже должен быть истинным гуманизмом.

Конечно, быть впереди других, бороться за новое очень хорошо, но прежде всего нужно ответить на главный вопрос - вытекают ли преимущества, объединяемые понятием "прогрессивность", из того, что одна позиция лучше другой по объективному счету истории или одна позиция лучше другой, потому что она сильнее ее? Вот над чем стоит подумать, прежде чем пользоваться словом "прогресс" как заменителем абсолютного содержания общественной жизни. Либо объективный критерий истины, добра и красоты существует как бы независимо от нас и нашей исторической мускулатуры, либо перед нами открываются двери сумасшедшего дома имени доктора Крупова.

С точки зрения "гносеологистов" тридцатых годов, между развитием производительных сил и гуманизмом раскола нет. Мысль о том, что основой культурного общежития является именно развитие производительных сил, не устарела. Но в прежней истории это развитие еще не нашло себе соответствующей ему, собственной формы, по терминологии Маркса.

Общественное развитие совершалось всегда, но не всегда в соответствующей ему форме, и потому совершалось ценою дьявольского праздника разрушительных сил и преступлений против гуманности. Отсюда вовсе не следует, что прогресса нет, а следует только, что он совершается в жестоких схватках противоречий и что решение этих противоречий является объективной нормой прогресса, движением к истинной форме его.

Истинная форма каждой реальной всеобщности и формальная истина ее абстрактного понятия не совпадают - это два противоположных отношения, преследующих нашу теоретическую совесть. Вы хотите заменить меру развития производительных сил мерой гуманности, доступной данному обществу, но разве эта последняя не может принять формальный характер, так же как это бывает с достижениями науки, просвещения, техники и всего, что является источником блага, хотя легко может превратиться для человека в дневной кошмар или по крайней мере нести с собой новые большие утраты? Демократия, гуманизм, прогресс - все нуждается в прибавлении слова "истинная" или "истинный".

Классической марксистской литературе вовсе не свойственно абстрактное употребление таких понятий, как, скажем, прогресс. Маркс отвергает эти абстракции уже в своей критике левых гегельянцев. Наша литература 30-х годов восстановила его диалектический взгляд на категорию прогресса, несмотря на обвинения в проповеди "теории круговорота". Прогресс и регресс - две противоположности, которые переходят друг в друга и могут быть тождественны. Главное, это знать, какой прогресс, в какой именно форме он совершается, каков исторический баланс заключенного в нем противоречия? Так же обстоит дело и с гуманизмом, культурой, просвещением, успехами знания. "Истина бытия в ее полноте",- сказал один из героев Шиллера. Формальная истина, которую выкраивает себе из этой полноты ученая мысль, легко может превратиться и часто действительно превращается в такую педантскую ахинею, что перед ней сияет, как бриллиант, мудрое слово, сказанное тысячу лет назад. Как правы были Эразм, Мольер, Толстой в своих насмешках над образованной глупостью!

Ясно, что эта диалектика не довод против конкретного понимания поступательного развития творческих сил человека, и материальных, и духовных. Но все его достижения подлежат объективной проверке с точки зрения их абсолютного содержания, то есть истины не формальной, а прошедшей через испытание своей противоположностью и возвращенной в себя, проверенной опытом миллионов, не оставляющей за спиной прогресса бездну отсталости и невежества, готовую его проглотить,- истины, близкой, насколько это возможно в данных условиях, всей полноте бытия. Противоречия исторического развития могут быть доводом только против абстракции прогресса, как, впрочем, и против его отрицания, обратной стороны той же абстракции.

В своих "Путевых записях" Илья Эренбург рассуждает следующим образом: "Искусствоведы прошлого века считали искусство Византии грубым, неумелым, почти лубочным; они удивлялись, как могли потомки Фидия, Праксителя, Апеллеса заменить непринужденную композицию геометрией, забыть об анатомии, о красоте человеческого тела, пренебрегать движением, отойти от реалистического изображения мира. Искусствоведы говорили, что искусство Византии свидетельствует о запустении, даже об одичании. Такие рассуждения построены на механическом отделении искусства от жизни, на ложном представлении, что форма развивается или деградирует самостоятельно, что существует прогресс в мастерстве и что по сравнению с золотым веком Дафни - посредственная работа начинающего школьника".

Конечно, в искусствоведении прошлого века можно найти некоторые черты, похожие на стилизованное изображение Эренбурга, но, к сожалению, и в искусствоведении нашего века также имеются свои предрассудки, которые не следует принимать без критики. Вот один из них. "Понятие прогресса,- продолжает Илья Эренбург,- вполне правильное по отношению к жизни общества, к точным наукам, к технике, неприложимо к мастерству художника. Формы не рождаются самостоятельно, они диктуются содержанием. Эпохи не похожи одна на другую, и художник выбирает форму в зависимости от того, что именно он хочет выразить. Венера Милосская не прогресс по отношению к Нике VI века, и мозаики Дафни не регресс по сравнению с античными вазами или с живописью Помпеи. Можно блистательно выразить в искусстве душу эпохи, не блиставшей ни смелыми идеями, ни великими открытиями, и можно несамостоятельно, а следовательно, и невыразительно показать эпоху, чрезвычайно важную для развития человечества. Новые идеи, новые чувства требуют новых художественных форм, спор о том, какая форма сама по себе выше, право же, бесцелен"[45].

Нельзя не согласиться с И. Эренбургом в его критике теории формального мастерства как простого умения изображать окружающий мир. Правда, уже в конце XVIII и начале XIX века немецкие романтики выдвинули принцип "терпимости" по отношению ко всем эпохам и стилям, как и "теорию диссонансов" Августа Вильгельма Шлегеля, и таким образом предвосхитили последующие открытия историков искусства в области равноправия и контрастной типологии форм. Тогда же были собраны большие коллекции "примитивов" немецко-нидерландского искусства, строго осужденных предшествующей эстетикой классицизма. А в самом конце прошлого столетия возникла уже так называемая венская школа с ее теорией художественной воли, включающей не только волю к умению, но и волю к неумению. Эту теорию, в сущности, своими словами передает И. Эренбург.

Взгляды его действительно принадлежат к чрезвычайно распространенным идеям нашего времени. Однако среди искусствоведов XX века встречаются люди, которые приходят к другому выводу. Так, например, у такого разумного и компетентного историка искусства, как Б. Р. Виппер, мы читаем: "С того времени, как итальянские гуманисты эпохи Ренессанса вновь открыли непреложную общечеловеческую ценность античной культуры, греческое искусство стало занимать, и до наших дней занимает, совершенно исключительное положение среди других художественных стилей прошлого. Греческое искусство привыкли рассматривать как синоним абсолютного совершенства, как идеальную меру прекрасного. Такой взгляд несомненно ошибочен, и все же в нем есть доля истины. Совершенство греческого искусства столь же относительно, как совершенство египетского или китайского или готического искусства; ибо и египетские и китайские художники добились такого же высокого совершенства, как греческие, в пределах своего определенного художественного миросозерцания. И тем не менее греческому искусству присущи некоторые специфические черты, которые заставляют верить в его абсолютное совершенство с большей неопровержимостью, чем в абсолютное совершенство какого-либо другого искусства, и которые придают греческому искусству такую огромную воспитательную силу"[46]. Как видите, можно признавать самобытную ценность египетского, китайского или византийского искусства, не отвергая систему ориентации, предполагающую возможность различного уровня "абсолютного совершенства".

Здесь, разумеется, не место развивать эту тему во всех ее подробностях. Поэтому ограничимся доказательством от противного. Примем точку зрения, согласно которой "спор о том, какая форма сама по себе выше, право же, бесцелен". Однако сам И. Эренбург утверждает, что "можно блистательно выразить в искусстве душу эпохи, не блиставшей ни смелыми идеями, ни великими открытиями, и можно несамостоятельно, а следовательно, и невыразительно показать эпоху, чрезвычайно важную для развития человечества". Если так, то спор о том, какая форма сама по себе выше, не бесцелен, ибо в предедах данной эпохи одни выражают ее блистательно, а другие невыразительно. Стало быть, в рамках определенной эпохи возможен прогресс мастерства, то есть разница между посредственной работой и работой мастера, блистательно выразившего свою эпоху, существует. И это, видимо, не противоречит тому обстоятельству, что формы диктуются содержанием, самой жизнью, ибо один может услышать этот диктат, а другой нет, и один услышанный диктат выше, а другой ниже.

Мы не могли бы назвать ни одно произведение художественным, в отличие от чисто технического, ремесленного изделия, если бы не допустили, что имеется некий возможный, верно или неверно применяемый критерий "абсолютного совершенства". А если он есть в пределах данной эпохи, почему его не может быть в сравнении отдельных эпох между собой? Нынешние солипсисты художественной воли считают отрицание общей художественной истины достаточным основанием, чтобы поставить консервную банку в один ряд с Венерой Милосской, и они правы со своей точки зрения: если не может быть сравнения между двумя эпохами, то не может быть сравнения и между двумя школами, не может быть сравнения между двумя мастерами одной и той же школы, и наконец, не может быть вообще какой-нибудь грани между произведением искусства и любым другим артефактом, то есть изделием человеческих рук. Здесь перед нами снова гостеприимно открывает свои двери лечебница доктора Крупова.

И. Эренбург писал, что можно блистательно выразить в искусстве душу эпохи, далеко не блистательной. Согласитесь, что это гораздо труднее, чем "невыразительно показать эпоху, чрезвычайно важную для развития человечества". Ведь форма, как верно пишет Эренбург, не рождается самостоятельно, а диктуется содержанием. Бывают даровитые эпохи, когда и второстепенные мастера являются "блистательными", и напротив, бывают такие эпохи, когда даже гений, присутствие которого мы смутно чувствуем, выходит из битвы с тяжкими повреждениями. К тому же каждая эпоха благоприятна для расцвета определенного искусства или более сильна в другом. Только все люди, сказал Гёте, могут пережить все человеческое.

Так было по крайней мере до сих пор, и отсюда следует лишь, что собрать воедино все человеческое - задача бесконечной длительности. Так или иначе формула: "понятие прогресса, вполне правильное по отношению к жизни общества, к точным наукам, к технике, неприложимо к мастерству художника",- недостоверна. Формальное понятие прогресса неприложимо и к обществу, и к науке. Доказывать это здесь подробно не будем, но достаточно вспомнить позднее раскаяние великих ученых XX века, связь успехов техники с развитием военной промышленности, и наконец настойчивое стремление большинства служителей науки освежить свою душу прикосновением к искусству.

Что верно, то верно - формы диктуются содержанием, и притом содержанием самой жизни. Но какой жизни? Сам Эренбург признает, что бывают эпохи, "чрезвычайно важные для развития человечества". Если они действительно таковы, дайте им найти свою истинную форму, дайте великому содержанию завладеть душами людей так, как владело ими содержание не столь важное и блистательное. Это и будет прогресс и искусстве.

Рассуждения И. Эренбурга, столь популярные, построены на известном тезисе: все хорошо в своем роде. Правило верное. Но ведь и роды бывают разные, в том числе чрезвычайно низкие и низменные. Можно быть, например, блистательным мастером убийства. Это, без сомнения, также требует искусства, и говорят, что профессия "киллера" хорошо оплачивается. Но, вероятно, каждый читатель будет согласен с тем, что лучше встретиться на узкой дорожке с меньшим совершенством в этом роде. Зато чем более совершенным является род, тем более совершенного выражения он требует, а это далеко не так просто. При всех колебаниях весов, на которых можно взвесить отношение высокого и низкого, нашим идеалом будет, видимо, пересечение хорошего в своем роде с хорошим родом. Искусство Греции и Возрождения потому и замечательно, что его совершенство в своем роде, стихийно сложившаяся идиома определенной исторической культуры совпадает с "эпохой, чрезвычайно важной для развития человечества". В ходе всемирной истории такие пересечения случались не так часто, и те эпохи, когда эта историческая благодать была возможна или хотя бы реально проглядывала сквозь мглу, нависшую над миром, язык невольно называет классическими, а мысль, способная к более глубокому пониманию, приписывает им меру абсолютности, превосходящую другие абсолюты совершенного в своем роде. Как видите, простой заменой классического идеала всеобщей относительностью художественных форм вопрос решить нельзя.

И все же есть одна сторона дела, в которой Эренбург по-своему прав. Конечно, поступательное развитие, или прогресс, либо существует для всех направлений человеческой деятельности, либо не существует вообще. В последнем счете лестница развития и совершенство каждой ступени совпадают, но это только в конечном счете, а практически, в предшествующей нам истории мы видим, что эти два начала расходятся друг с другом на долгие времена. Придет другое время, и они сомкнутся, но пока этого нет, наука лучше выдерживает внутренние конфликты с противоречивым ходом исторического развития, чем творчество художника. Вот почему кажется и может казаться, что совершенное в своем роде искусство греков, китайцев, египтян не входит в общую систему ступеней развития и стоит как бы вне истории, не подчиняясь закону прогресса, которому подлежат наука и техника, общественная жизнь и все, что с ними более тесно связано.

В черновой рукописи "Капитала" есть несколько замечательных мест, которые я уже давно привожу, надеясь, что они облегчат читателю выбор между прогрессом общества и совершенством формы, связанным с неразвитыми общественными условиями, выбор нередко предлагаемый ему от имени современной мысли.

Бросая широкий исторический взгляд на развитие общественного богатства, которое с известного момента врывается в жизнь небольших общин как разрушительная сила, ломающая все органические, прошедшие через личные отношения, одетые в живую ткань поэзии исторические формы культуры, Маркс пишет: "На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений"[47]. Эти две полноты неизбежно расходятся между собой в дальнейшем ходе истории.

Тесный сосуд первоначального сплочения людей на ограниченной базе местных культур не может удержать порыв человеческих сил, который находит себе посредствующее звено в развитии товарно-денежных отношений. На почве капиталистического богатства этот подъем не знает больше других предпосылок, кроме достигнутого прежде уровня. "Абсолютное выявление творческих дарований человека" и "целостность развития", пишет Маркс, выходят за рамки какой-нибудь ограниченной местной цели, они становятся самоцелью.

И все это совершается ценой утраты первоначальной полноты, достигнутой человеческим развитием на прежнем малом уровне и долго, в течение многих веков, сохраняемой им в прекрасных формах искусства. Историческое противоречие, представленное этими двумя мировыми состояниями, растет как превратный закон, преследующий своим проклятием все плоды цивилизации. Маркс говорит: "В буржуазной экономике - и в ту эпоху производства, которой она соответствует - это полное выявление внутренней сущности человека выступает как полнейшее опустошение, этот универсальный процесс овеществления - как полное отчуждение, а ниспровержение всех определенных односторонних целей - как принесение самоцели в жертву некоторой совершенно внешней цели".

Все переходит в собственную противоположность и само освобождение от природной зависимости превращается в рабство перед грубой вещественной силой человеческих отношений. "Поэтому младенческий древний мир представляется, с одной стороны, чем-то более возвышенным, нежели современный. С другой же стороны, древний мир, действительно, возвышеннее современного во всем том, в чем стремятся найти законченный образ, законченную форму и заранее установленное ограничение. Он дает удовлетворение с ограниченной точки зрения, тогда как современное состояние мира не дает удовлетворения; там же, где оно выступает самоудовлетворенным, оно - пошло"[48].

Взгляд человека, тоскующего по этой "первоначальной цельности", Маркс называет романтическим. Взгляд человека, пошло удовлетворенного той пустотой, которую создал капитализм на месте "локального развития" и "обожествления природы", он называет буржуазным. Выше этой противоположности стоит взгляд диалектический, марксистский. Опустошенность буржуазной эпохи является для него не абсолютным следствием прогресса, которое нужно принять во имя современности, отыскивая в нем самостоятельное удовлетворение. Маркс никогда не терял из виду критику пошлости этого удовлетворения, начатую уже романтиками. Эпоха явления человеку "призрака безобразного" вместо живой действительности осталась в его глазах безрадостной, но исторически необходимой переходной ступенью к более высокой полноте, обогащенной универсальным развитием жизни. Устранение разрыва между природной основой человеческого мира и безграничным движением общественных сил является условием дальнейшего прогресса к свободной ассоциации будущего.

Не трудно понять, что в этой, как любят теперь говорить, модели исторического мира есть выход из относительного порядка фактических связей, изучаемых историей хозяйства и политической борьбы, в абсолютное содержание общественной жизни - область "вечной истории человеческих обществ", по выражению Вико. Прошу вас, друг-читатель, не пугайтесь! Эти слова произнесены здесь лишь для того, чтобы поклонники Бердяева и других кумиров, воскрешенных модой, не чванились своим прикосновением к таким метафизическим глубинам.

Современный материализм стоит на почве бесконечности развития, а диалектика - это и есть умственный образ бесконечности. Диалектическое мышление, в отличие от рассудочного, есть мышление бесконечное. Но бесконечность является нам в двух видах. С одной стороны - это интенсивная полнота развития в данных пределах, равенство себе, достигаемое в известном роде. Такое явление полноты бытия присутствует везде, где налицо "законченный образ, форма и заранее установленное ограничение", как пишет Маркс. Этот полюс бесконечного мира природы и человеческой истории есть, так сказать, актуальная бесконечность его, данная нам в классическом развитии каждой ступени, в каждой точке бытия. С другой стороны, перед нами безграничное, потенциально бесконечное движение, проходящее через все ступени и тесно связанное с возрастанием количества, тогда как первый аспект бесконечности тяготеет к началу качества.

Солнечная система истины включает в себя оба момента как две крайние точки или, если угодно, две линии, сложно пересекающиеся в каждом явлении, подлежащем нашему анализу и нашей оценке. Аристотель видит центр этой системы в классическом среднем состоянии, мере качества и количества, по-гречески - месотес. А чтобы мы, должно быть, не смешивали этот уровень с простой посредственностью, мещанской "золотой серединой", он поясняет, что среднее в относительном смысле является высшим с безусловной точки зрения. Таким образом, месотес бывает одновременно и акротес (Этика к Никомаху, кн. II, 6).

История разъединила эти моменты целого, абсолютной истины. Она порвала связь потенциальной и актуальной бесконечности, создав два противоположных типа полноты развития - совершенство в своем роде на ограниченной основе детства человеческого рода и далекое от всякой нормы, постоянно нарушающее ее в своем безграничном порыве общественное движение буржуазной эпохи. То, что рисуют современные критики цивилизации,- пугающие явления страшной пустоты, неудержимые следствия прогресса - все это лишь последнее слово разъединения, начатого давно.

Но если противоречие человека с самим собой имеет, как мы надеемся, преходящий характер, то в нем, без сомнения, заложено и что-то вечное, присущее всему человеческому миру. Без этой боли, без трагического распада "месотес" и "акротес" Аристотеля невозможно никакое развитие, и человечество проходит сейчас свою предварительную школу, в которой действительность учит его полноте истины, нераздельности ее основных моментов.

Если продолжить мысленно линию развития каждой ступени до естественного предела ее отдельности, то перед нами будет грубый материальный факт, оставленный одной из стоянок исторического человека, простая точка его общественного бытия. Взятый в более широком освещении, любой фрагмент истории культуры может сказать нам многое, но в самом себе он еще безразличен, лишен собственной идеальности. Близорукий исторический релятивизм, чаще всего проявляющийся в книгах по истории искусства, опускает все эпохи и стили до этого уровня.

Если продолжить другую линию, то перед нами будет количественное развитие культуры, знания, техники, отражения мира в зеркале каждой эпохи и человеческой индивидуальности, развития его до полной или кажущейся свободы от исторически данного содержания, до переноса центра тяжести на субъективное мастерство, форму, и далее - до преобладания абстрактной субъективности над ее материальной основой, природным образом, законченностью, традицией и в конце концов над самим искусством. Последние формы искусства, известные под именем современных, являются именно выражением неутолимой жажды "высшего", превосходящей всякую меру, гипертрофии субъективной жизни, отвергающей все конечные исторические формы идеализации предметного мира и находящей себе удовлетворение только в полной неудовлетворенности.

Между этими двумя полюсами, которые в чем-то соприкасаются (откуда современный интерес к самой грубой первобытности), лежит обширная область пересечения конечного и бесконечного, актуальной и потенциальной бесконечности - царство пластической гармонии, переходящей в разнообразные, более свободные, жизненные и противоречивые состояния, в целом еще сохраняющие связь с "законченным образом, формой и заранее данным ограничением". Это и есть мир искусства в собственном смысле слова.

Нельзя отделить его совершенно от мира науки, хотя научное мышление более свободно в выходе за пределы единства "месотес" и "акротес" Аристотеля. Оно склоняется больше к высшему, чем к среднему, к потенциальной бесконечности, чем к актуальной, и развивает adaequatio intellectus cum re за счет veritas rei. Эта сторона дела прекрасно выражена в афоризме Бэкона, прозвучавшем на пороге нового времени: солнце науки равно освещает своими лучами все, даже кучу навоза, оставаясь незапятнанным.

Впрочем, безразличие научного мышления к его предмету не следует преувеличивать. Только известные области науки и в ограниченных пределах допускают преобладание чисто количественного анализа. На самой большой глубине, там, где научное мышление достигает конкретной полноты, обращаясь к своим предпосылкам, оно снова, на свой особенный лад восстанавливает значение качества, законченного образа, формы. Наука не безразлична к объективной мере вещей, их развитию в определенных границах, к бесконечности in giro. Понятие нормы известно и ей, как показывают теории идеальной паровой машины, идеального газа и многое, многое другое. Она умирает в полном релятивизме. И хотя современное мировое состояние более благоприятно для научного мышления, чем для искусства, их судьбы связаны воедино исторической задачей, стоящей перед обществом наших дней накануне его превращения в общество будущего. Но здесь перед нами ряд новых вопросов. Почтительно снимаем шляпу перед ними - они не могут войти в наш путеводитель по идеям 30-х годов.

Я не стану винить читателя, если эта модель абсолютной истины покажется ему далекой от фактической истории общественной жизни, искусства, науки. Обычно конкретными представляются именно абстракции повседневной мудрости, наукообразные фразы, выкладывающие пестрый узор из готовых деталей. Но эта мнимая конкретность знакомых представлений есть иллюзия, читатель. В действительности, только имея перед глазами средокрестие "вечной истории человеческих обществ" - систему координат, заложенную, как мы это видели, в реальной истории экономических форм, можно понять противоречивое значение каждого исторического факта, особенно в сложной области истории культуры. И здесь, покончив с обзором предметов столь возвышенных, что нам грозит явление чувства невесомости, я позволю себе еще раз обратиться к работам Игоря Ильина.

 

Назад Содержание Дальше