П. В. Павлов

М. Лифшиц


Павлов П. В. М. Лифшиц. – М.: ИКЦ «МарТ»; Ростов н/Д: издательский центр «МарТ», 2005. – 112 с. (Серия «Философы XX века» – «Отече­ственная философия»)
ТВОРЧЕСКАЯ БИОГРАФИЯ

1. Истоки творчества

Михаил Александрович Лифшиц (1905-1983) — доктор философских наук, действительный член Академии художеств СССР, крупнейший специалист в области эстетики, философии искусства, истории культуры. Лифшиц представлял критическое, творческое направление отечественного марксизма, а не его догматическую, официальную версию. Однако философ никогда не претендовал на оригинальность собственных концепций и на протяжении всего творческого пути предпочитал именовать свою теоретическую позицию «обыкновенным марксизмом», без особых претензий на «новаторство».
Тем не менее, как справедливо отмечал Лифшиц, марксизм имеет свою вполне реальную (а не «священную») историю, которую нельзя превращать в прямую дорогу, «гладкую, как тротуар Невского проспекта». Существуют разного рода «марксизмы»: ость догматический марксизм, «скучная мнимомарксистская схоластика», а есть марксизм творческий, разносторонний, свободный от казенной или «сектантской» ограниченности.
И действительно, необходимо отметить, что марксизм — сложное и неоднозначное явление современной культуры. На Западе учение Маркса, распространяя свое влияние на многие направления исследовательской мысли, приобрело по большей части негативный оттенок, трансформируясь прежде всего в критику современного общества и культуры. Здесь особо выделяется ныне уже распавшаяся франкфуртская школа, представители которой (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др.) разрабатывали так называемую «критическую теорию» общества, направленную на анализ отрицательных тенденций современного капитализма. Вместе с идеями психоанализа 3. Фрейда марксизм стал основой для размышлений Э. Фромма, который также некоторое время принадлежал к франкфуртской школе. Своеобразное преломление марксизм приобрел в экзистенциальной ди­алектике Ж.-П. Сартра; методологический потенциал философии Маркса использовался структуралистским направлением (Л. Альтюссер). Опреде­ленное влияние марксизм оказал также и на представителей постмодер­низма.
Среди выдающихся мыслителей, но таких же, как он, «обыкновенных марксистов», с которыми пересеклись жизненные пути М. Лифшица, необ­ходимо назвать прежде всего знаменитого на всю Европу Георга (Дьердя) Лукача (1885-1971), автора «Истории и классового сознания», идейного вдохновителя франкфуртской школы, а также известного отечественно­го философа Эвальда Васильевича Ильенкова (1924-1979), чьи идеи в области диалектической логики, истории философии, психологии, педа­гогики, эстетики до сих пор являются предметом активного обсуждения и исследования как в отечественной, так и в зарубежной литературе.
С этими мыслителями М. Лифшица связывала глубокая, искренняя дружба. Каждый из них — вполне самобытный и оригинальный автор, но, несмотря на различия, их объединял общий мыслительный поиск, связан­ный с «освобождением» подлинного Маркса и его идей из «плена» вуль­гарного псевдомарксизма, распространенного на Западе и в нашей стра­не в форме «экономизма», «социологизма» и т. п. Причем в нашей стране этот псевдомарксизм был идеологически узаконен под названием «диа­лектического и исторического материализма», эталоном которого служи­ло извлечение из четвертой главы сталинского «Краткого курса истории ВКП (б)». Вместе с тем официально-казенные и наукообразные схемы «диа-истмата», изложенные в четвертой главе, не имеют ничего общего, за исключением терминологии, с подлинной диалектикой и материали­стическим пониманием истории К. Маркса, а напоминают, по большому счету, позитивистские формулы.
Однако вопреки «идеологическому прессу» в Советском Союзе все же развивалась свободная творческая мысль: многие мыслители советского периода получили мировую известность и признание — причем среди них были не только «подпольные антимарксисты», но и убежденные марксисты. Таким убежденным марксистом, к примеру, был выдающийся психолог и мыслитель Лев Семенович Выготский (1896-1934), создатель культурно-исторической концепции человеческой психики — концепции, «ядром» которой являлась предметно-деятельностная методология, теоретически восходящая к Гегелю и Марксу. Так или иначе, но утверждение о том, что в советскую эпоху не было творческой философской мысли, представляет собой, мягко говоря, «большую неправду».
Детство Михаила Лифшица прошло в царской России, о которой он сохранил некоторые воспоминания. По словам философа, городовой, купец, извозчик являлись для него не просто социологическими катего­риями, а живыми лицами. Однако сильнейшее впечатление, повлиявшее на формирование мироощущения философа, было связано с революци­онными событиями, гражданской войной, энтузиазмом первых лет новой эры, которая отодвинула все прежние события детства и отрочества на второй план.
Возможно, полагает философ, если бы он родился несколькими годами позже, то на его образ мышления легли бы тени новой экономической по­литики (нэпа) со всеми ее превратностями. Этого не случилось: Лифшиц вспоминает, что он был «захвачен» первой волной революционных собы­тий, и такие впечатления не могли пройти бесследно. В этих впечатлениях философ обрел свою жизненную позицию, «первичный феномен» своего существа и «золотоносную жилу» творчества, которая есть у «каждого ав­тора, если он не простой литературный промышленник». Причем, по соб­ственному признанию Лифшица, он всегда снова находил эту жизненную позицию в себе при каждой новой перемене исторической обстановки.
Однако философ никогда не причислял себя к «любимым детям Октябрьской революции», которым следуют определенные привилегии за их родственные отношения с ней. «Ничего подобного, — признается Лифшиц, — со мной не было. Я не был хорошим мальчиком, как Сид в из­вестной повести Марка Твена, и не тянулся к сахарнице тети Полли. Но достаточно и того, что мой «первичный феномен» дал мне благоприятную перспективу, своего рода внутреннюю организацию, зерно будущего по­нимания жизни» [2, Т. 1, 5].
В начале двадцатых годов М. Лифшиц обучался в знаменитом ВХУТЕМАСе (Высшие государственные художественно-технические ма­стерские, аналог немецкого «Баухауза»). Высшее учебное заведение го­товило художников-станковистов и архитекторов. Однако именно здесь Лифшиц столкнулся с тенденцией отрицания классического наследия. Многие преподаватели ВХУТЕМАСа отрицали традиционные (станко­вые) художественные формы во имя производства социально значимых вещей. Речь, по сути, шла о «растворении» искусства в производстве пред­метов быта. Некоторые художники отказывались от живописи, переходя от «мольберта к машине», к «производственному процессу» на текстильной или мебельной фабрике. Как вспоминает Лифшиц, этот подход закончил­ся конструированием стульев («машин для сиденья») и проектированием нескольких сортов ситца.
Подобное «негативное» настроение во многом соответствовало духу времени и отчетливо выразилось в господстве модернизма и вульгарно-социологических концепций. «Апостолы» модернистских течений (кубизм, футуризм), выступая с антибуржуазными лозунгами и эпатируя «мещан­скую» публику своими «пощечинами», полностью отрицали достижения классической культуры. Они, по существу, играли роль новых «иконобор­цев». Но вместе с тем, как вспоминает М. Лифшиц, это «иконоборчество» превратилось в слепое и почти мистическое преклонение перед «геоме­трией» небоскребов и машинной техникой.
В художественном плане такого рода преклонение обернулось тем, что модернизм, претендуя на абсолютную новизну, на деле обращался к архаическим, примитивным формам искусства, которые по замыслу ху­дожника должны передать чувство безличности, «пролетарского коллек­тивизма». Философ вспоминает, как его преподаватель рисунка, ссыла­ясь на Октябрьскую революцию, О. Шпенглера, теорию относительности Эйнштейна, доказывал, что наступает время «замкнутого мировоззре­ния», адекватным выражением которого могут быть архаические приемы средневекового искусства.
Казалось, что время «высокого», классического искусства далеко позади и его не вернуть. Победное шествие технической цивилизации происходило на фоне «умирания» культуры и искусства. Процесс раз­ложения классической формы, начатый в эпоху Моне и Сезанна, на­глядно демонстрировался коллекциями живописи в московских музеях. В Музее живописной культуры, вспоминает Лифшиц, суеверный ужас внушала прославленная картина К. Малевича «Черный квадрат». Здесь же можно было созерцать другую его картину, представляющую собой простой кусок холста, раскрашенный в «воинственно рыжий цвет». Такие картины, полагает Лифшиц, как бы призывали отказаться от художествен­ного творчества и перейти от «искусства к производству, от мольберта к машине».
Причем этот пафос «негативизма», машинной эстетики и «деперсона­лизации» удивительным образом связывался с марксизмом. «Вульгарно-социологические» корифеи, «смыкаясь» с идеями модернизма, утвержда­ли, что марксистскую эстетику необходимо создавать заново, апеллируя к пресловутому тезису зависимости надстройки (в частности, искусства) от экономического базиса. «Закономерность» интерпретировалась просто: первобытные племена пляшут охотничий танец, а утонченные аристократы с необходимостью предпочитают медлительный менуэт.
С точки зрения «вульгарных социологов» и теоретиков модернизма, в современном «техническом» мире нет места красоте классических форм — эти формы уходят в прошлое. Красота, классическое наследие объявлялись буржуазными пережитками, к которым необходимо подхо­дить с точки зрения «классовой борьбы». Нахлынула огромная волна бес­пощадных разоблачений, в свете которых великие писатели и художники оказывались представителями корыстных интересов феодалов и буржуазии. Классикам наклеивались ярлыки типа «обуржуазивающееся дворян­ство», «капитализирующиеся помещики» и т. п.
Такой псевдомарксизм был господствующей модой тех лет, теоре-тически восходя к идеологам Второго Интернационала. В рамках этой идеологии учение Маркса выродилось в социально-экономическую док­трину, трактующую феномены «духа» в русле механистического детер­минизма, жесткой причинно-следственной связи. Зависимость надстройки от базиса в таком «социологическом объективизме» иллюстрировалась гуммой примеров, призванных «доказать», что эстетическое и нравствен­ное «измерение» человеческой жизни однозначно определяется общественным устройством, которое в конечном счете сводится к уровню развития производительных сил и производственных отношений. О таком «марксизме», как известно, сам Маркс говорил: «Ясно одно, что сам я не марксист».
В этих условиях М. Лифшиц ставит перед собой следующую задачу: восстановить подлинные взгляды Маркса относительно классического наследия и человеческой культуры в целом. Такая задача предполагала понять учение Маркса как продолжение высших образцов человеческой мысли, что по существу означало возвращение в современный кризис­ный мир «старого гуманистического идеала», очищенного от преврат­ностей отчужденного мира. Опытом такого необычного для тех времен исследования явилась задуманная еще в середине двадцатых годов ра­бота, посвященная эстетическим взглядам Маркса.
В 1932 г. работа вышла в форме статьи для шестого тома «Литератур­ной энциклопедии», а затем и отдельным изданием. Исследование было переведено на иностранные языки в московском журнале «Интернацио­нальная литература», а в 1938 г. опубликовано в Нью-Йорке под названи­ем «Философия искусства Карла Маркса». Кстати говоря, идеи молодого автора нашли поддержку у А.В. Луначарского, который по материалам Лифшица написал статью «Маркс об искусстве». Сам Луначарский при­знавался, что реальным пониманием эстетического наследия Маркса он обязан двадцатисемилетнему автору.
В своей работе Лифшиц подробно проанализировал гуманистические идеи «молодого» Маркса – идеи, которые долгое время считались слиш­ком «тонкими» для марксизма. Работая в Институте Маркса и Энгельса, Лифшиц изучал «первые страницы марксизма», в том числе и «открытые» в 60-х годах знаменитые экономическо-философские рукописи сороко­вых годов, в которых обсуждается проблема человека, «отчуждения» и т. д. Таким же образом обстоит дело и с вновь «открытым» в период «от­тепели» «азиатским способом производства» у Маркса. О существовании «азиатского способа производства» двадцатидвухлетний Лифшиц писал в статье «К вопросу об эстетических взглядах Маркса».
В эти годы созрела основная мысль, которой придерживался в течение всей своей творческой жизни М. Лифшиц. Истина, идеалы, классические образцы человеческой культуры не могут быть «относительными» или «устаревшими». Напротив, именно «содержание всей художественной культуры человечества в ее наиболее совершенных явлениях» является основой дальнейшего развития человеческой индивидуальности, осно­вой того, что Гегель именовал «царством прекрасной нравственности». Называя впоследствии подобную формулировку «слишком наивной» и «возвышенной», Лифшиц, однако, всегда подчеркивал правильность ее содержания.
Мысль о живой связи общественного идеала со всеми великими перио­дами расцвета человеческой культуры стала для М. Лифшица радостным открытием, которое освобождало от «уничтожающего Ничто», «едкого отрицания» XX века. Как вспоминает философ, он освободился от обя­занности хранить в своем сознании «кривизну» модернистских предрассудков, соответствующих условиям современной эпохи. Важнее всего ока­залось умение видеть предмет в его действительной сущности, при этом не заботясь о том, будет ли такая позиция выглядеть оригинальной или подражательной.
Если речь идет о сути дела, то обращение к опыту прежних поколений оказывается гораздо ценнее, чем беспокойство о том, чтобы не оказать­ся «несовременным». Ведь накопленные человечеством художественные формы открывают возможность новых подходов и решений. Другое дело, что они подавлены исторической обстановкой, которая превращает их в «мертвые», отчужденные формы. И лишь самодеятельность людей может преодолеть господство «мертвых» форм и «воскресить» подлинное содер­жание выдающихся достижений человеческой культуры.
Философ признавался, что такова была его вера в середине 20-х го­дов, и так он продолжал думать в течение всего творческого пути, рассматривая все свои дальнейшие произведения как развитие «небольшого зер­на 20-х годов». Однако важнейшим творческим этапом в жизни Лифшица становятся 30-е годы, характеризующиеся совместной работой с Георгом (Дьердем) Лукачем.
2. «Московские тридцатые»: «течение» Лифшица – Лукача
Знаменитый венгерский философ Дьердь Лукач родился в семье буда­пештского банкира, получил образование в университетах Будапешта, Берлина и Гейдельберга. Теоретические взгляды Лукача формировались немецкой классической философией; определенное влияние на взгляды мыслителя оказали также концепции Г. Зиммеля, М. Вебера, с которыми Лукач состоял в дружеских отношениях. Среди друзей молодого Лукача были К. Манхейм и А. Хаузер. В центре внимания философа находились эстетические проблемы, и в этот период Лукачем созданы такие работы, как «Душа и формы», «История развития современной драмы», «Теория романа».
Огромное впечатление произвели на Лукача первая мировая война и Октябрьская революция в России. В 1918 г. Лукач вступает в Комму­нистическую партию Венгрии; после разгрома Венгерской республики философ участвует в подпольной деятельности. Широкую известность Лукачу принесла книга «История и классовое сознание» (1923), поло­жившая начало западному неомарксизму. Эта книга написана в поле­мике с вульгарно-экономической трактовкой марксова учения, которое предстает в книге Лукача как критическое продолжение классической философской традиции. Центральные проблемы книги - «тотальность» «овеществление» и пути его преодоления, вопрос о единстве субъекта и объекта, мышления и бытия.
В тридцатых годах Лукач живет в Москве, где происходит его встреча с М. Лифшицем, названная венгерским философом «неожиданным счаст­ливым случаем». Дьердь Лукач, будучи почти вдвое старше М. Лифшица и давно являясь европейской знаменитостью, признается: «Я всегда с вели­чайшей радостью думаю о первой встрече в 1930-м году. Это был первый и до сих пор единственный случай в моей долгой жизни, когда я сошелся с гораздо более молодым ученым без того, чтобы при этом могла бы воз­никнуть даже идея возможности отношения между учителем и учеником. [...] То, что это мое впечатление не было чисто субъективным, показывают наши последующие сочинения. [...] Поэтому тот, кто говорит здесь о по­ложении ученика, говорит чистейшую глупость, которая не соответствует фактам» [8, 106].
Сам же М. Лифшиц так вспоминает свою первую встречу с Лукачем в 1930-м. «Товарищ Лукач», с которым Лифшица познакомил тогдашний директор Института К. Маркса и Ф. Энгельса Д.Б. Рязанов, оказался «че­ловеком небольшого роста», одетым на иностранный лад - в непривычные для Москвы бриджи, гетры, замшевый жилет». «Оставшись вдвоем, – про­должает Мих. Лифшиц, - мы завязали разговор, сначала осторожный потом более дружеский и многообразный по содержанию – от актуаль­ных вопросов времени до самых отвлеченных философских проблем. В оживленной беседе незаметно прошел весь день. Об этой встрече Лукач впоследствии рассказывал своим ученикам: «Я возвращаюсь вечером в гостиницу «Люкс» и говорю жене: «Гертруд! Какой это удивительный на­род! В первый же день моего пребывания в Москве мне встретился совсем молодой человек, с которым я мог разговаривать как равный с равным» [2, Т. 1, 6-7].
Конечно, нельзя сказать, что Лифшиц был учеником Лукача, и тем более нельзя сказать обратного – что Лукач, «человек большого ума и громадной культуры», автор множества известных книг, являлся учеником Лифшица. Скорее их общение было сотрудничеством, «ученичеством» друг у друга, воплотившимся в знаменитом «гносеологическом» течении тридцатых годов. В теперь уже опубликованных заметках о венгерском философе М. Лифшиц вспоминал, что через Лукача он многое узнал о духовной жизни довоенной немецкой интеллигенции. И действительно, венгерский мыслитель пришел с богатым прошлым. Будучи представите­лем «немецкой мысли и западной культуры» и сохраняя отзвуки «духов­но-исторического метода» В. Дильтея, Г. Зиммеля, М. Вебера, Лукач тем не менее с энтузиазмом принял участие в формировании русского лите­ратурного течения.
Но вместе с тем в жизни венгерского философа существенную роль играли идеи Михаила Лифшица и его товарищей. И, как отмечает М. Лиф­шиц, невозможно отрицать, что в 30-х годах «возник другой Лукач». Более того, нельзя отрицать, что благодаря общению с Лифшицем Лукач пере­смотрел ряд своих идей, высказанных в «Истории и классовом сознании». В «московский» период общения с Лифшицем и его друзьями Лукачем созданы такие работы, как «Литературные теории XIX века и марксизм», «К истории реализма», «Гете и его эпоха».
Во многом под влиянием М. Лифшица венгерский философ обратился к разработке проблемы истины и реализма в искусстве с точки зрения те­ории отражения. Вышедшая в 1963 г. работа Лукача «Специфика эстети­ческого» построена именно на этой теоретической основе. Причем нель­зя не отметить, что в данном пункте Лукач подвергся критике со стороны представителей франкфуртской школы, югославской группы «Праксис», «неомарксиста» Р. Гароди, которые отрицали теорию отражения, считая ее слишком банальной.
Несмотря на собственное участие в творческой жизни венгерского фи­лософа, Лифшиц, как уже отмечалось, никогда не считал себя наставником Лукача, человека «столь разносторонне образованного и самобытного». По многим вопросам их взгляды расходились, что, конечно, не мешало дружеским отношениям. Но и для Лифшица и для Лукача 30-е годы при­несли понимание того, что революция в России – это не «вступление в тысячелетнее царство», не счастливый конец истории, как это пропаган­дировалось официальным советским марксизмом, а мучительный и дра­матический процесс. История, всегда подчеркивал Лифшиц, постоянно делается людьми, которые, тем не менее, всегда подвержены законам «иронии истории».
Кроме Лифшица и Лукача к «течению» 30-х годов принадлежали: литературный критик Е. Ф. Усиевич, литературовед В.Р. Гриб (автор книг «Лессинг и его "Лаокоо"», «Учение Винкельмана о красоте», «Мировоз­зрение Бальзака»), литературный критик В.Б. Александров (Келлер), ав­тор работ, посвященных проблеме реализма в творчестве Пушкина, До­стоевского, Некрасова. К литературному направлению также примыкал известный писатель Андрей Платонов. «Направление», духовным лидером которого стал М. Лифшиц, объединилось вокруг журнала «Литературный критик».
«Течение» Лифшица—Лукача было нацелено на реконструкцию эсте­тических взглядов Маркса, исследование мировой классики и критику «вульгарной социологии». Исследование эстетической области было не случайно, поскольку в то время не существовало систематического из­ложения эстетики Маркса. Конечно, высказывания Маркса относительно Бальзака или Шекспира были известны, однако в них усматривали не те­оретическую систему, но лишь личные вкусы и предпочтения, которые не имеют никакого отношения к теоретическим взглядам. Маркс — создатель экономической теории, а не эстетической.
Действительно, Маркс не оставил разработанной теории эстетических категорий или художественных стилей, однако высказал ряд глубоких мыс­лей, которые задали определенную методологию исследования. Особую роль здесь сыграло знаменитое «Введение к критике политической эконо­мии» — часть черновой рукописи «Капитала», опубликованная в 1903 г. К. Каутским. Так, известная мысль из «Введения» о том, что периоды рас­цвета искусств вовсе не находятся в соответствии с уровнем материального развития общество стала для Лифшица отправным пунктом для понимания неравномерности исторического процесса, его противоречивости. Про­гресс в экономической сфере вовсе не обязательно совпадает с расцветом культуры и искусств. Несмотря на «прогрессивность» капиталистического способа производства, искусство этой эпохи явно не соответствует ее со­циально-экономическому потенциалу.
Представители «социологии искусства», напротив, утверждали, что примат в области искусства принадлежит тому обществу, которому при­надлежит примат в «области хозяйства». Получалась абсурдная ситуация: уровень современного искусства оказывался, с их точки зрения, гораздо «выше» художественного уровня Гомера, Данте или Шекспира, которых как раз и предпочитал Маркс.
Дополняя упомянутую книгу, посвященную эстетическим взглядам Маркса, Лифшиц создает антологию «Маркс и Энгельс об искусстве». Задача, которую поставил автор хрестоматии, состояла в том, чтобы ис­ключить «свободные фантазии» и кривотолки на эту тему и представить вы­сказывания Маркса, относящиеся к проблемам искусства, в «чистом виде», свободном отличных мнений и толкований. Вместе с тем книга не являлась простым собранием цитат, но представляла собой целостное, систематиче­ское введение в эстетику Маркса. Кстати сказать, после первого издания этой книги в 1937 г. в различных странах мира появились многочисленные повторения и переделки хрестоматии. После второй мировой войны книга Лифшица вышла несколькими изданиями в Германии и сыграла опреде­ленную положительную роль в среде немецкой интеллигенции.
К тому же периоду 30-х годов относятся и другие известные работы Лифшица: «Джамбаттиста Вико», «Иоганн Иоахим Винкельман и три эпохи буржуазного мировоззрения», «Литературное наследство Гегеля», «Художественный метод Бальзака». Большую роль в разгроме «вульгар­ной социологии» сыграли полемические статьи философа.
Вместе с тем необходимо отметить, что «течение» получило в свое вре­мя достаточно превратную оценку. Этому во многом способствовали об­стоятельства, связанные с деятельностью Лукача, который, по его собствен­ным словам, вел «партизанскую войну» против официального советского псевдомарксизма. Так, после убийства С.М. Кирова в 1934 г. в печати появились статьи, обвиняющие Лукача в «троцкизме». Лифшиц, упорно отказываясь отмежеваться от Лукача, выступил с опровержениями в пам­флете «Безумный день, или Женитьба Фигаро». После второй мировой войны Лукач в Советском Союзе был объявлен «ревизионистом». В связи с этим оппоненты Лифшица, желая ему навредить, обвиняли философа в «лукачизме» и превращали в «ученика Лукача».
Основной же причиной превратной оценки «течения» являлась выдви­нутая Лифшицем идея «великих консерваторов человечества» и концеп­ция Restauratio Magna. Эта концепция предполагала «восстановление» высших образцов и традиций мировой культуры, ее «безусловного содер­жания». Однако «великое восстановление» истины старой культуры без «ретроградных идей», которое провозгласили Лифшиц и его единомыш­ленники в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма, вызвало недовольство у литературного начальства. Со­ветская «ортодоксия» обвинила мыслителя в отрицании роли «прогрес­сивного мировоззрения» для художественного творчества и в реставрации старых монархических порядков. М. Лифшиц был объявлен «декадентом» и даже «учеником Ницше и Шопенгауэра».
По поводу «вредных взглядов» журнала «Литературный критик» раз­горелась «дискуссия» (1939-1940 гг.), инициированная А.А. Фадеевым и поддержанная критиками В. В. Ермиловым, В. Я. Кирпотиным и др. Лифшиц и его единомышленники были объявлены «страшным» течением, которое захватило монополию, угнетает советских литераторов и писателей, со­ветуя последним учиться у Андрея Платонова. Философ отвечал своим оппонентам, в частности, в статье «В чем сущность спора?» (после опу­бликования этой статьи в «Литературной газете» Лифшиц замолчал на одиннадцать лет). Наконец, после годовой «дискуссии» Постановлением ЦК ВКП (б) закрыли журнал «Литературный критик», тем самым положив конец совместной научной деятельности Лифшица и Лукача.
«Течение» распалось. В 1945 г. Лукач вернулся в Венгрию; за пять лет до этого скончался В. Гриб, затем в 1954-м умер Б. Александров, в 1951-м ушел из жизни Андрей Платонов. Другие же участники, по словам Лиф­шица, либо заняты «другими заботами», либо же «сменили флаг» и более не имеют никакого отношения к идейному наследию «московских трид­цатых». В целом деятельность Лифшица и Лукача замалчивалась в отече­ственных исследованиях или же представала в негативном свете.
Чувствуя себя единственным летописцем «течения», М. Лифшиц много лет спустя (1983 г.) в предисловии к трехтомному Собранию собственных сочинений обозначает свой комментарий как апологию, защиту «опреде­ленных идей, литературного направления, товарищей по этому направле­нию, отчасти и самого времени, поскольку оно отразилось в нашей скром­ной деятельности» [2, Т. 1, 5].
С этой точки зрения философ во многом пытается перевернуть господ­ствующий стандарт, согласно которому в 30-е годы всякая свободная мысль была полностью задушена догматикой. Лифшиц указывает на глу­бокую противоречивость 30-х годов, которые отмечены внутренним дра­матизмом. Между крушением старых («дооктябрьских») догм абстрактного марксизма и утверждением нового догматического образца, отмечает философ, проявилось «удивительное время», открывшее возможность творческой мысли.
3. «Оттепель»
Прав, по-видимому, был М. Лифшиц, говоря о «законе сохранения мысли». И в самом деле, вполне символично, что именно фигура Д. Лука­ча связала в 50-е годы М. Лифшица с Э.В. Ильенковым. Дело в том, что Э.В. Ильенков и его друзья переводили на русский язык книгу Лукача «Мо­лодой Гегель» (полностью издана на русском языке только в 1987 г.). Книга была опубликована в 1954 г. с посвящением Михаилу Лифшицу «в знак уважения и дружбы» и имела большой успех на Западе. В этой работе обсуждался вопрос критики Гегелем буржуазного общества.
Однако Э.В. Ильенков и его друзья встретили ряд трудностей, связан­ных с переводом некоторых гегелевских терминов. Переводчики решили напрямую обратиться к самому Лукачу, который тогда жил в Будапеште и отправили ему письмо. Лукач ответил им, однако выразил удивление: по­чему они обратились с письмом так далеко, когда в Москве живет человек, способный ответить на их вопросы. Этим человеком, конечно, и оказал­ся М. Лифшиц. По всей вероятности, Э.В. Ильенков и его товарищи были крайне удивлены данным обстоятельством.
Встречу с Э.В. Ильенковым и свое жизненное положение в тот период М. Лифшиц описывает следующим образом. «После войны многое изме­нилось, и время было нелегкое. По возвращении с военной службы я чув­ствовал себя вполне забытым, где-то на дне, а надо мной была океанская толща довольно мутной воды. Это, разумеется, вовсе не жалоба — никто не знает заранее, что человеку хорошо или плохо. При всех своих понят­ных читателю жизненных неудобствах столь незавидное положение было для меня отчасти благоприятно, если не сказать больше. Во всяком случае, когда в моем убежище появился Ильенков с его гегелевскими проблемами «отчуждения» и «опредмечивания», обстоятельства времени были таковы, что философские тонкости вызывали улыбку. Тем не менее с этого первого посещения завязалась наша дружба» [6, 6].
Лифшиц вспоминает, что он читал раннюю рукопись Ильенкова, посвященную методу «Капитала». Впоследствии эта рукопись стала основой знаменитой «Диалектики абстрактного и конкретного в «Капи­тале» Маркса», которая позже была переведена на несколько иностран­ных языков. Полный вариант книги — «Диалектика абстрактного и кон­кретного в научно-теоретическом мышлении» — был урезан академиком П.Н. Федосеевым и впервые издан только в 1997 г. (серия «Философы России XX века»). Книга была посвящена понятийной форме мышления и методу ее исследования — методу восхождения от абстрактного к кон­кретному. На материале марксова «Капитала» Э.В. Ильенкову во многом удалось не просто детально проанализировать существо метода, но и обозначить «восхождение» как методологию реконструкции всякой тео­ретической системы.
Прежде всего, Э.В. Ильенков предлагает существенное и нетрадици­онное для обыденного рассудка понимание конкретного как подлинного научного знания, а абстрактного — как знания поверхностного, частич­ного, одностороннего. В самом деле, для традиционного рассудка кон­кретное выступает в качестве синонима чувственного, наглядного, тогда как абстрактное ассоциируется с «заоблачными» истинами науки (фор­мулами, схемами, теориями, которые изложены на «непонятном» языке и доступны лишь «посвященным»). С рассудочной точки зрения мыслить научно — значит мыслить, по существу, абстрактно, а мыслить конкрет­но — значит мыслить «житейски». Однако, как убедительно показывает Ильенков, подобная точка зрения по поводу соотношения абстрактного и конкретного в корне неверна.
Обыденный рассудок действительно имеет дело с наглядными, чув­ственными представлениями предмета, однако для подобного рассудка эти представления остаются бессвязными, частичными, а потому внешними по отношению ко всему богатству и многообразию связей, которые об­разуют предмет. Будучи бессвязным набором представлений, наглядный рассудок как раз и оказывается абстрактным, не охватывает всей полноты конкретного предмета. Научно-теоретическое мышление также оперирует абстракциями, однако дистанция между обыденным рассудком и теорети­ческим мышлением огромна.
Это фундаментальное различие заключается в том, что теоретическое мышление оперирует не просто абстракциями (представлениями), но кон­кретными абстракциями — понятиями, в которых воспроизводится логика развития самого предмета во всем богатстве и многообразии его связей и отношений. С этой точки зрения высвечивается принципиальное различие между понятием и представлением - различие, которое четко и ясно за­фиксировал уже Гегель. Представление - это воплощенное в слове (тер­мине) простое, внешнее сходство между вещами; понятие, напротив, тео­ретически фиксирует предмет как «единство многообразного», выступая тем самым как конкретно-всеобщее, связующее все богатство особенных и единичных моментов в целостную систему.
М. Лифшиц вспоминает, что прочитав рукопись, он понял: годы войны и послевоенные события вовсе не устранили «лучшую традицию предшествующего десятилетия». В Э.В. Ильенкове, с его интересом к Гегелю и Марксу, с его пониманием диалектики «Капитала», Лифшиц увидел наследника традиций «течения» 30-х годов. Вместе с тем это не означало отрицания самобытности и оригинальности ильенковских идей. Напротив, отмечает Лифшиц, хотя Э.В. Ильенков и шел в том же направлении, которое было задано «течением», но совершенно другим путем и в иное время. «Закон воспроизводства мысли в новых условиях» воспроизвел это направление в совершенно «другой, неузнавае­мой форме».
Как признается М. Лифшиц, в Ильенкове он неожиданно нашел союз­ника, с которым в течение последующих десятилетий он постоянно воз­обновлял диалог. Одним из результатов этого диалога стала знаменитая проблема идеального, о которой речь еще пойдет впереди. В свою очередь в 50-е годы Э.В. Ильенков и его товарищи во многом ориентировались на М Лифшица. И это не случайно: молодые люди видели в нем подлинного марксиста, который в равной степени был далек и от догматизма, и от псевдоноваторского отрицания.
Такую позицию философа отмечали многие его современники, удивляясь сочетанию «вольнодумства» с твердостью в марксизме, который среди интеллигенции 60-х годов уже начинал приобретать негативный оттенок. Сам М. Лифшиц говорил о «борьбе на два фронта»: против догматиков, придерживающихся официальных шаблонных представлений и против «новаторов» модернистского направления, отрицающего высокие тра­диции мировой культуры.
В эти же годы М. Лифшиц активно сотрудничал с известным поэтом А.Т. Твардовским, который в то время был редактором журнала «Новый мир». Впервые, вспоминает философ, он услышал имя Твардовского от своего друга и участницы «течения» 30-х годов Е.Ф. Усиевич. Именно по ее настоянию Лифшиц пошел на поэтический вечер Твардовского. По признанию Лифшица, поэт произвел на него «большое впечатление» и чем-то напомнил С.А. Есенина, которого философ слушал в 20-х годах.
Вспоминая свою дружбу с Твардовским, философ указывает на неко­торую сложность, связанную с различием их жизненных путей. Лифшиц осознавал себя во многом «не очень наследственным, но все же кающим­ся интеллигентом», который пришел к народу «из книг» и чувствовал собственную ответственность перед многими поколениями людей труда. А. Твардовский, несмотря на его безусловную начитанность, был, по сло­вам философа, «сам народ». В творческом наследии поэта особенно ярко проявляется эта народность.
Вместе с тем поэта и философа объединяло отношение к современной им исторической ситуации. У обоих была полная ясность насчет того, что «кровь льется большая», и в то же время была уверенность, что события в России не были роковой ошибкой, замыслом отдельных злодеев, а тя­желым и противоречивым ходом истории, «отсутствием альтернативы». Лифшиц и Твардовский понимали, что «до поры до времени нельзя свести концы с концами», и были далеки от скороспелых выводов и решений. Иными словами, в отличие от тех, кто прославлял советскую эпоху, и тех, кто видел в ней абсолютное зло, поэт и философ выходили за пределы этих односторонних крайностей.
Кстати говоря, М. Лифшиц был одним из первых литераторов, к кото­рому обратился А.Т. Твардовский с просьбой дать отзыв на поступившую в редакцию «Нового мира» повесть А.И. Солженицына «Один день Ивана Денисовича». В своем отзыве Лифшиц оценил это произведение как «не­что большее, чем литература». Герой Солженицына, Иван Денисович, от­мечал философ, как будто вышел из произведений классической русской литературы и может научить нас многому и более важному, чем то, что можно найти у таких талантливых авторов, как Э. Хемингуэй или А. Камю. Лифшиц считал, что эта повесть «поднимет уровень нашего сознания», а потому оставить рукопись ненапечатанной было бы «преступлением».
По просьбе А.Т. Твардовского Лифшиц написал также рецензию и на роман Солженицына «В круге первом». В рецензии философ отмечал, что книга имеет «непреходящее значение» как литературное свидетельство о самых сложных и трагических событиях современной эпохи, как «неотразимый человеческий документ, написанный с полной достоверностью». Главное в книге, считал философ, — это «неподкупная нравственная по­становка вопроса о жизни человека», которая сближает автора романа с русской литературой девятнадцатого столетия.
Впрочем, диалог между Лифшицем и Солженицыным не был лишен и принципиальных разногласий. С «поздним» Солженицыным философ вел достаточно «острую полемику». Тем не менее в целом, несмотря на иде­ологические расхождения, Лифшиц рассматривал творчество писателя как поворотный этап отечественной литературы, как возрождение вели­кой традиции, которая была задушена официальным советским псевдо­реализмом.
В период «оттепели» М. Лифшиц активно участвовал в дискуссиях, по­священных проблеме реализма в искусстве, настаивая на том, что реализм является отражением объективной истины, правды в противовес модер­нистскому искусству. Он публикует ряд работ, посвященных критическому анализу современного искусства. При этом острая полемика разгорелась вокруг статьи философа «Почему я не модернист?».
Поводом к написанию работы послужило предложение редакции ино­странного журнала высказаться на тему современной эстетики. Спустя три года статья была напечатана в «Литературной газете». Идеи, изложен­ные в статье, вызвали неприятие и резко критические отзывы, обвиняющие Лифшица в приверженности реакционным идеям, желании разжечь пре­следования художников, которые уклоняются от реализма. В ходе полеми­ки упоминались и старые «грехи» философа, а именно, принадлежность к «опасной» школе, возглавляемой венгерским мыслителем и литературо­ведом Дьердем Лукачем. Лифшиц отвечал своим критикам, в том числе, в полемической статье «Либерализм и демократия».
Конечно, под «реализмом» философ понимал вовсе не пресловутый «соцреализм». Более того, это понятие Лифшиц даже не ограничивал определенным хронологическим этапом в развитии искусства, напри­мер литературой девятнадцатого века, представленной произведениями Стендаля, Гоголя, Флобера. Для Лифшица понятие «реализм» выступало в широком смысле, который охватывает собой все богатство мирового ис­кусства. Величайшим этапом последнего, в частности, является литература XIX века. Реализм в искусстве, согласно философу, означает прежде все­го «истину содержания и реальность формы». С этой точки зрения всякое истинное искусство, независимо от того, древнее оно или современное, греческое или китайское, является реалистичным.
В этот же период философ продолжает исследование мировой культу­ры, русской общественной мысли («Русская классическая критика», «Чи­тая Герцена» и др.), уделяет особое внимание проблеме эстетического воспитания личности. Появляются книги, в которых философ объединяет свои исследования: «Кризис безобразия» (совместно с Л.А. Рейнгардт), «Карл Маркс. Искусство и общественный идеал», «Искусство и современ­ный мир», «Мифология древняя и современная», «В мире эстетики». В по­следние годы жизни М. Лифшиц усиленно работал над систематизацией своих идей, прежде всего «онтогносеологии».

ИДЕИ

Сам М. Лифшиц, оценивая «плоды своего труда», считал, что он не сумел выразить свои идеи в систематическом виде, в последовательном порядке, с рассудочной ясностью. Во многом, отмечает философ, такая ситуация возникла в силу исторической  обстановки.   Философия,   как  говорил   Гегель,   есть мысль своего времени.  И если это так, то XX век, отмечает Лифшиц, с его мировыми и гражданскими войнами, напряженными и трагическими ситуациями не всегда был благоприятен для «возведения прочных научных систем», которые требуют длительной и непрерывной работы. Поэтому философ старался избегать конструирования поспешных схем, «преждевременной насильственной систематизации» и обобщений, но был готов в определенном смысле мириться с недостатком систематического изложения.
Тем не менее Михаил Лифшиц — автор более 120 опубликованных работ на русском языке и свыше 60 работ, опубликованных на иностранных языках в издательствах Нью-Йорка, Лондона, Парижа, Берлина, Будапешта, Праги и в ряде других зарубежных издательств.   
Работая в сфере философии искусства и эстетики, М. Лифшиц внес значительный и оригинальный вклад в проблему идеального и идеала, объективной истины как отражения подлинного бытия («онтогносеология»), разрабатывал диалектику различия истинных и ложных форм, бескомпромиссно и последовательно критиковал либеральную идеологию, «вульгарную социологию», искусство модернизма. Ряд его работ посвящен истории мировой культуры. Ниже мы постараемся изложить содержание основных идей мыслителя. Начнем с критики философом модернизма и вульгарной социологии, поскольку изложение этой критики помогает адекватно по­нять центральную для Лифшица философскую идею «онтогносеологии».
1. Критика модернизма и вульгарной социологии
Модернизм или «авангард» как определенное течение в искусстве, претендующее на принципиальную новизну и статус передового худо­жественного движения, — достаточно сложное и противоречивое явление культуры XX века. Критическому анализу этого явления посвящен ряд работ философа, в том числе «Модернизм в искусстве», «Модернизм как явление буржуазной идеологии», «Феноменология консервной банки».
Анализируя историю модернистских течений, М. Лифшиц отмечает, что в ней крайности резко сменяют друг друга: анархический бунт обо­рачивается восстановлением жесткой «дисциплины» духа, абстрактное новаторство возвращается к архаическим, первобытным формам, ирраци­ональная стихия трансформируется в «мертвый» рационализм структура­листского толка. Импрессионизм с его чувственными впечатлениями сме­няется геометрическим стилем Сезанна, психологизм экспрессионистов уступает место холодной «вещественности» неоклассицизма, живопись «пятен и линий» вытесняется мнимой реальностью «поп-арта».
Историческое формирование модернизма, отмечает философ, проис­ходило под знаком восстания против классической эпохи, против красо­ты и реалистического изображения в искусстве. Модернизм в искусстве и эстетической теории характеризуется прежде всего «разрушительной ломкой классической традиции». Первым признаком упадка классической художественной культуры стало эпигонство в середине XIX века, повторе­ние прежних стилей (особенно искусства Возрождения). Однако, указыва­ет Лифшиц, бессильное повторение традиционных форм, превращенных в «школьную азбуку», сменяется воинственным отрицанием традиции во имя иррациональной воли художника. Некоторые признаки модернист­ского искусства уже представлены декадентской поэзией второй половины XIX столетия, однако наиболее ясно и отчетливо искусство «авангарда» нашло свое выражение в живописи.
Явление модернизма, указывает философ, во многом аналогично со­временным политическим и философским идеям, которые выражают со­бой отрицание либерального мещанства и прогресса и заменяют обще­значимые законы и нормы морали «негативными ценностями». «На место казенной и мещанской морали, — пишет Лифшиц, — становится декадентский аморализм, на место эстетически бесплотных идеалов, извлеченных буржуазией из художественной культуры античности и Возрождения, — эстетика безобразия» [2, Т. 3, 431]. Говоря словами Ортеги-и-Гассета, в модернизме «негативное настроение издевающейся агрессивности» пре­вращается в «фактор эстетического удовольствия».
Квалифицируя модернизм как кризисное явление современного об­щества, как искусство «упадка», М. Лифшиц, однако, отмечает, что по­добная оценка на первый взгляд как бы противоречит следующим об­стоятельствам. Дело в том, что у колыбели модернистских направлений стояли действительно талантливые и выдающиеся мастера, такие как Ван Гог в живописи или Бодлер в поэзии. Эти мастера, отмечает Лифшиц, создали «сильные» произведения, способные будоражить ум и чувство современников. И все-таки между этими «пророками» распада и их со­временными последователями дистанция поистине огромная. Ведь совре­менные «порнографические зрелища» на выставке «боди-арт», указывает философ, — выражение бездарности, а вовсе не таланта. Тем не менее к такому результату неизбежно приводит «логика разложения», заданная «болезненным» талантом предшествующих мастеров.
Во-вторых, как определенное общественное движение модернизм по­началу носил отчетливо выраженную антибуржуазную направленность. Первые поэты-декаденты и художники-новаторы были, по большому сче­ту, как справедливо отмечает М. Лифшиц, «нищими бунтарями», «аутсай­дерами-одиночками», творения которых являлись эпатажем, «пощечиной общественному вкусу», посягательством на быт «сытого» мещанства. Па­радокс же заключается в том, что со временем буржуазная система смог­ла «интегрировать», подчинить себе модернистский авангард, порождая идиллический «союз купца и декадента».
«Практика авангарда» стала выгодным способом помещения капитала. С помощью рекламы, указывает Лифшиц, создаются ложные потребности, «искусственный спрос на общественные фантомы», обладание которыми становится признаком богатства. Постепенно «левое искусство» прими­рилось с образованным мещанством, которое ранее возмущалось произ­ведениями Моне и Сезанна. В свою очередь бизнес, пресса и чиновники открыли в бунте «левых течений» нечто, доступное деловому обороту. В этом свете искусство модернизма сочетает «внешнюю левизну», «заучен­ные формы протеста» с мещанским и академическим благополучием.
Вместе с тем, по мнению М. Лифшица, модернизм не следует считать простым порождением капиталистической пропаганды. «Авангард» име­ет глубокие истоки в современной культуре, в которой человек лишь по видимости «свободен», а на деле «подавлен» «отчужденными» социаль­ными силами. С этой точки зрения искусство модернизма выступает как искаженная, «превратная», мистифицированная форма «свободной само­деятельности людей». Чем меньше общество предоставляет условий для «свободной самодеятельности», тем больше, указывает Лифшиц, потреб­ность в различных способах психологической компенсации.
Разрушая классические эстетические формы во имя «свободной твор­ческой воли» художника и осуществляя поиск формальной «новизны», мо­дернизм как раз и оказывается такой компенсацией за «полное безволие личности». Поэтому, согласно Лифшицу, модернизм представляет собой своего рода «психотехнику», с помощью которой художник пытается пре­одолеть «омертвление» культуры. Однако цель подобной «психотехники» заключается вовсе не в изменении мира «во имя общественного идеала», но в изменении способа «видения» мира. Отсюда, отмечает философ, и проистекают все «роковые эксперименты» новаторского «авангарда», направ­ленные против «нормального глаза» и «традиционной поэзии форм».
Модернизм, как уже отмечалось, — достаточно сложное явление. Од­нако, несмотря на всю разнородность и противоречивость модернизма, возможно выделить его сущностные черты, придающие течениям «аван­гарда» определенное единство, принципиально отличающее модернизм от классических образцов искусства. В чем же заключаются эти сущност­ные признаки? Отсутствие «академического рисунка», «локального цве­та» и использование «обратной перспективы», как и некоторые другие частности, убежден Лифшиц, вовсе не схватывают «суть дела». Сущность модернизма заключается вовсе не в этих частностях, которые, будучи от­вергнуты одним направлением «авангарда», с легкостью используются другими модернистскими школами.
Сознание художника-модерниста лишено прямого отношения к своему объекту. В этом, согласно М. Лифшицу, заключается сущность модерниз­ма вообще, в свете которой становится понятно воинственное отрицание классических образцов. Для классического искусства, указывает философ, характерна связь художника с объективной действительностью, истину ко­торой необходимо представить в произведении искусства. Конечно, деятели классического искусства, например Рембрандт или Делакруа, в опреде­ленной мере отрицали прежние художественные формы, но это отрицание не было «абстрактным», но требовало недостающей прежним формам полноты отражения действительности, объективной правды жизни.
Модернизм же не просто яростно отрицал традицию и «сбрасывал» классиков с «парохода современности», но тотально отвергал принцип отражения объективной действительности. «В модернизме, — пишет фило­соф, — отрицание прошлого носит совсем другой характер. Это уже не отрицание прежней формы изобразительности как недостаточной, непол­ной или фальшивой сточки зрения объективной художественной правды. Здесь перед нами негативное настроение в собственном смысле слова, как таковое» [2, Т.З, 442]. Ведь даже произведения Босха и Брейгеля, к которым любят обращаться модернисты, не оставляют человека на «бес­плодном берегу отчаяния». Порукой тому, отмечает Лифшиц, — «изуми­тельные краски», «поэтические картины природы», присутствующие в их живописи.
Согласно теоретикам «авангарда», принцип отражения объективной реальности безнадежно устарел и является «выражением мещанской от­сталости и консерватизма». Взамен реальности содержанием эстетиче­ских форм становится «игра» феноменов «чистого» сознания, лишенно­го прочной и надежной укорененности в объективном бытии. Используя терминологию средневековой схоластики, М. Лифшиц указывает, что, в отличие от реалистического искусства, которое воспринимает мир в «пер­вой интенции», модернизм представляет собой «искусство номер два»: манипулируя «первым рядом готовых форм», искусство модернизма ока­лывается уже «вторичным» по отношению к реальному миру и по преиму­ществу «негативным».
С этой точки зрения, по мнению философа, параллель, которую прово­дят искусствоведы между современным абстракционизмом и архаическим «геометризмом» вовсе неоднозначна. Действительно, такие параллели в определенном смысле вполне оправданны, ведь даже сами художники-модернисты претендуют на то, что их произведения аналогичны перво­бытным формам искусства. Однако, отмечает Лифшиц, если примитивное искусство просто не знает классической формы, модернизм ее прекрасно знает и строит свои парадоксы именно на сознательном нарушении этой формы.
Абстрактные формы прежнего, архаического искусства все-таки воз­никли в результате прямого отношения к миру, они «суть формы объек­тивной истины, собирательное отражение реальных форм, рассеянных в природе» [2, Т.3, 443]. Принципиально иначе в модернизме: здесь аб­стракции «живут» «вторичной жизнью», суть которой заключается в со­знательном отрицании и нарушении «первичной». «Суть так называемо­го современного искусства, — пишет М. Лифшиц, — в том, что художник уходит во второй этаж сознания, запирается в нем, убирая за собой лест­ницу» [2, Т.3, 442].
Примечательно, что здесь философ проводит вполне оправданную параллель между модернистским искусством и феноменологией, которая служит методологической основой для множества направлений современ­ной мысли (экзистенциализм, философская герменевтика, структурализм и постструктурализм). И действительно, феноменология настаивает на принципиальном различии сознания и предмета: сознание никогда не совпадает с вещью. Можно сказать, что сфера сознания «замыкается на себя», на свои собственные феномены, «интенциональные переживания», безразличные к реальному миру предметов. Эти переживания-феномены, показывая «себя из самих себя», не отсылают ни к какой предметной сущ­ности и лишь нуждаются в «истолковании», интерпретации.
Модернизм, отмечает философ, как раз и представляет своего рода «феноменологическую редукцию в изобразительном искусстве», посколь­ку художник имеет дело не с действительным миром, но с феноменами своего сознания, «оторванными от жизни и подлежащими разным мани­пуляциям». Чем же оборачивается такая «свобода субъекта от бытия»? В конечном счете, — «феноменологией консервной банки».
И действительно, с точки зрения такого феноменологического созна­ния все феномены-переживания обладают одинаковой ценностью: кон­сервная банка так же прекрасна, как и Венера Милосская. Иерархии ценностей и «вечных», абсолютных истин не существует: каждая эпоха и культура одинаково «хороши», поскольку каждая из них обладает соб­ственным «видением» мира; истин столько, сколько существует сознаний. Почему же тогда консервная банка или рисунок на заборе «хуже» Вене­ры Милосской?
Если все художественные стили и культурные эпохи равнозначны, то «абстрактные свойства банальных вещей» отнюдь не хуже, чем греческая классика. Тем более не хуже, если, как отмечает Лифшиц, банальные вещи типа консервной банки продаются в картинной галерее за подписью из­вестного художника, если они стоят тысячи долларов и если их реклами­руют пресса и дорогие журналы, посвященные искусству. Поэтому вовсе не вызывает удивления то обстоятельство, что в модернизме отрицание «казенной и мещанской морали» оборачивается «декадентским амора­лизмом», эстетические идеалы сменяются «эстетикой безобразия».
В самых своих изысканных конструкциях, убежден мыслитель, модер­низм вовсе не далеко ушел от построений вульгарной социологии, приме­ром чему могут служить работы таких известных западных «неомаркси­стов», как Теодор Адорно и Роже Гароди. По словам Лифшица, посмертно изданное произведение Адорно «Эстетическая теория» является настоя­щим путеводителем «по замысловатой рефлексии модернистского худо­жественного сознания». Внешне, отмечает Лифшиц, взгляды Адорно, изло­женные изысканным стилем, очень далеки от всего «вульгарного». Однако по существу эти взгляды лидера франкфуртской школы оборачиваются «изысканной вульгарной социологией». В чем же усматривает М. Лифшиц эту «вульгарность»?
Дело в том, что Адорно чрезвычайно расширяет понятие «буржуаз­ность», растворяя в нем все «объективное содержание человеческого духа». По мысли Адорно, указывает Лифшиц, воспроизведение чув­ственно данного образа вещи в произведениях искусства вовсе не яв­ляется сущностью самого искусства, а представляет собой очередную иллюзию, порожденную буржуазным обществом, принудительной влас­тью капитала. Всякое искусство, которое воспроизводит действительные формы мира, оправдывает общественное зло, выступая как тоталитарное и репрессивное.
Поэтому, согласно Адорно, реализм как отображение жизни в «фор­мах самой жизни» всецело носит буржуазный характер, выступая как «до­полнение к индустрии культуры». С точки зрения лидера франкфуртской школы, отрицание реализма в искусстве вполне оправдано борьбой про­тив капитала, а потому модернистские движения, выступающие против «наглядной достоверности мира», становятся освобождением искусства от буржуазного «кругозора».
Несколько «грубее», отмечает Лифшиц, но, по сути, в том же «русле», работает Р. Гароди. Согласно Гароди, расцвет реализма в живописи эпохиВозрождения связан с интересами буржуазии, которая стремилась достичь власти через покорение природы. С этой точки зрения перспектива, ха­рактерная для искусства Возрождения, оказывается вовсе не отражением реальности, но является «условной проекцией», способом «самовыраже­ния» класса буржуазии.
Однако, отмечает М. Лифшиц, подобные «оригинальные» открытия, совершенные и Р. Гароди, и представителями франкфуртской школы, дав­но известны нашим «вульгарным социологам» 20-х годов. Под влиянием идей А. Богданова отечественные «социологи искусства» рассматривали художественные образы как зашифрованные обозначения жизни опреде­ленных классов, как выражение и средство борьбы с другими классами «за место под солнцем». Например, указывает М. Лифшиц, можно рассматри­вать картины Рембрандта как зашифрованное посредством определенной системы знаков выражение интересов голландской буржуазии семнадца­того столетия. Можно, продолжает он, сказать иначе: картины Рембрандта выражают особое «видение», присущее «замкнутой жизни» определен­ной нации, например, — «северную» германскую художественную волю. Возможен и другой подход, согласно которому в данном случае имеет место неповторимое личностное «видение» самого художника.
Вместе с тем, указывает философ, в основании всех указанных воз­можностей, по существу, лежит одна и та же схема. Согласно этой схеме, художественная форма представляет собой только «иероглиф», символ, обозначающий жизнь коллективного или индивидуального субъекта, «за­шифрованную идеограмму» определенной социальной группы. Для такой «символической теории искусства» не существует принципиальной разни­цы, если на место «жизни» личности поставить «психоидеологию» класса, волю общественного субъекта. Однако, отмечает М. Лифшиц, в этой схеме нет места пониманию того, что содержание живописи Рембрандта явля­ется отражением «вечной истории», истины, увиденной с «неповторимой глубиной в данном возможном историческом ракурсе, имя же ему — Рем­брандт» [2, Т. 1, 352].
Или — классики мировой литературы: Сервантес, Шекспир, Пушкин, Достоевский. Отечественные «социологи искусства», пытаясь вскрыть классовые корни этих авторов и тем самым объяснить специфику их произ­ведений, создавали массу сложных, бессмысленно точных «определений-монстров»: прогрессивное обуржуазивающееся дворянство, переходящее на рельсы капитализма, капитализирующиеся помещики, смыкающиеся с торговой буржуазией, правое крыло левой части среднепоместного дво­рянства, и т. п. Однако все эти нелепые «тонкости» вовсе не даю ключ к пониманию того сложного и своеобразного духовного развития, которое делает писателя именно Пушкиным или Шекспиром. Пушкин, отмечает Лифшиц, — гениальный художник, мастерство которого невозможно объяс­нить «смешением» в «различных пропорциях» буржуазии и дворянства.
Если Пушкин — всего лишь выразитель интересов определенной обще­ственной прослойки, то в чем же его величие как поэта, его универсаль­но-историческое значение? На этот вопрос, указывает Лифшиц, пред­ставители «вульгарной социологии» отвечают стереотипными фразами о мастерстве Пушкина, его виртуозности, необычном таланте. Но эта «вирту­озность» призвана лишь максимально точно выражать классовый интерес: узко-классовое содержание творчества облекается в виртуозную форму.
Художественное творчество, отмечают «социологи искусства», служит классовому самосохранению, самоутверждению: ущербность и совершенство творчества определяется вовсе не представленной в произведении идеей, но способностью выполнить классовую функцию. Поэтому, соглас­но данной теории, классиком считается тот писатель, творчество которого дает «синтетическое», «типизирующее» выражение «психоидеологии» его собственного класса. И если Сервантес, Шекспир, Пушкин, Гоголь, Толстой создали образы, максимально воплотившие в себе социальную сущность их класса, то с исчезновением классового общества исчезнет, по этой логи­ка, «общечеловеческое», «универсальное» значение их произведений — значение, которое оказывается всего лишь «общеклассовым».
К какому же выводу подводит логика «вульгарной социологии»? К отрицанию объективной истинности или ложности содержания, кото­рое наполняет эстетические формы. Художественность, подчеркивают «социологи искусства», — вовсе не мера реалистического изображе­ния действительности, но мера выражения представления определенного класса о действительности. Истина — это глубинное сознание автора, представляющего сознание данного класса. Творение художественно, если оно соответствует классовому сознанию, а не действительности. Категории «истинное» и «ложное» оказываются мерой определенного класса. Идея произведения истинна, если автор искренне убежден в ее истинности, ложна — если автор, развивая ее, не верит в нее. При этом адекватное воспроизведение реальности или ее искажение вовсе не име­ют существенного значения.
Здесь, указывает М. Лифшиц, идет речь о прямой полемике с «теорией отражения». Литература, согласно социологии искусства, не может быть отражением действительности: писатель — не фотографический аппарат, художественное творение — не фотография, а литература — не зеркало. «Теория отражения» объявляется устаревшим и банальным «сенсуализ­мом», который не может объяснить, почему великие писатели по-разному показывали одно и то же явление. Если литература — объективное от­ражение реальности, то непонятно, почему великие писатели (например, Толстой, Тургенев или Достоевский) могли одно и то же современное им явление показать столь различно.
На первый взгляд, все вполне логично. Но лишь на первый взгляд. Действительно ли «теория отражения», которая до сих пор обвиняется в примитивности и банальности, так уж наивна и примитивна? В своей «онтогносеологии» Михаил Лифшиц показывает, что «теория отражения» на­прямую связана с проблемой подлинного, истинного бытия.
2. «Онтогносеология» и диалектика различия
Своеобразным введением в «онтогносеологию» могут служить следу­ющие слова М. Лифшица: «Истина существует. Она существует в практи­ческой жизни как закон, карающий за всякое отступление от диктата дей­ствительности. Она является нам в магическом зеркале искусства. Истина существует вопреки всем... скептикам, карьеристам и фарисеям» [2, Т. 1, 45]. Онтологию, убежден Лифшиц, невозможно построить на феномено­логической основе, на «игре» сознания, оторванного от действительности. Онтология — всегда учение о подлинном бытии; познание истины — отра­жение этого подлинного бытия, существующего вне и независимо от со­знания, будь то индивидуальное или коллективное сознание. Истина, по существу, и есть подлинное бытие.
В этом ракурсе «теория отражения» выступает не просто как триви­альное «соответствие» интеллекта и фактов, но предполагает отраже­ние истины в глубоком смысле слова, о котором говорил еще Гегель. Под истиной, указывает Гегель в «Малой логике», обычно понимают прежде всего то, что я знаю, как нечто существует, т. е. формальное соответствие моей субъективной мысли и внешних фактов. Однако эта истина лишь по отношению к сознанию, или формальная истина, «голая правильность». Истина же в более глубоком смысле, по Гегелю, состоит, напротив, в том, но объективность тождественна своему понятию. Об этом более глубоком смысле понятия истины идет речь, когда говорят, например, об истинном государстве, об истинном произведении искусства, истинном друге и т. п.
М. Лифшиц развивает это «онтологическое» понимание истины и по­казывает, что истина состоит не просто в соответствии ума внешнему предмету, но в адекватности предмета самому себе. Это означает, что каж­дое явление и вещь имеют меру своего совершенства, свою классическую форму. Каждая вещь причастна определенной мере, которая оказывается «реальной универсалией», «предельным типом». Зная этот «предельный тип», можно понять и все «превратные» случаи отклонения, неадекватности пилений. Например, мы называем кого-нибудь «истинным другом», имея в виду, что этот человек представляет собой реализацию некоторого совер­шенства, идеала «дружбы», в отличие от «ложных» друзей. И в этом, под­черкивает Лифшиц, нет никакого идеализма. Разве, вопрошает философ, нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию?
С этой точки зрения диалектическая «теория отражения» оказывается     и теорией «абсолютной объективной истины», а не истины «условной», участково-околоточной», каковой она выступает в современных концеп­циях. Впрочем, отмечает Лифшиц, отказ от объективной истины произо­шел еще на «заре» нового времени, когда эмпиризм стал одним из господствующих течений. Понятие истины приобрело условный и субъективный характер, который был связан с человеческим языком, речью.
Так, для эмпирика Т. Гоббса понятия оказываются произвольными словами-именами, условными «метками», которые выбраны людьми для указания на сходство мысли и обозначаемой вещи. Понятия-имена оказыва­ются результатом «чистого произвола», а потому, согласно Гоббсу, истины или лжи нет в самих вещах, они суть «атрибуты» речи. Лишь высказывания, а не сами вещи, могут быть истинными. Например, с языковой точки зрения нет никакой разницы между выражениями «человек» и «истинный человек». Истинное познание коренится в языке, в правильном употреблении и понимании словесных выражений. Такое понимание истины, отмечает Лифшиц, в новой форме представлено современными концепциями.
И действительно, современная «неклассическая» философия отказа­лась от понятия абсолютной истины, заменив его условными символами, «ценностями», «интерпретациями», «дискурсом», «плюрализмом» и т. д. Но такой «отказ», замаскированный «красивыми» и модными термина­ми, убежден философ, с необходимостью оставляет человека в страшном мире, в котором нет ничего идеального, нет добра, красоты и разума. Толь­ко лишь богословие, указывает Лифшиц, еще сохраняет понятие абсолют­ной истины, и в этом смысле диалектическая «теория отражения» близка к богословию; все же «остальное представляется чем-то промежуточным, недодуманным и стыдливо прикрытым изысканной, но безвкусной фразой» [2, Т.1,45].
Конечно, «онтогносеология» «обыкновенного марксиста» Лифшица вовсе не апеллирует к Богу. Вместе с тем, в отличие от многих современных концепций, «онтогносеология» открывает возможность положительных перспектив. Ведь, «безбожный марксизм», отмечает философ, оставляет в своем мировоззрении достаточно места для правды и совести, которые одновременно свободны от «опеки неба». Да, «небо пусто», указывает Лифшиц, однако это не означает, что «бог умер», а вместе с ним — иде­алы добра и истины.
Абсолютная истина, убежден мыслитель, существует, присутствуя в лю­бой исторической обстановке. Истина реального мира, по Лифшицу, нахо­дит свое отражение во всем богатстве и многообразии человеческого духа, раскрываясь в его противоречиях. Конечно, этот процесс трансформаций бытия, и сознания нередко носит стихийный, «слепой» характер, однако через эту стихийность прокладывает себе путь подлинный разум бытия.
Присутствие абсолютной истины в мире, доказывает Лифшиц, обе­спечивает возможность формирования универсальной личности, творца культуры и истории. Зависимость человеческого сознания от объективного бытия лишь по видимости противоречит тезису об активности субъекта. На самом деле, отмечает философ, сознание как осознанное бытие дает чело­веку возможность превзойти «узкий горизонт», обусловленный личностной или классовой «психологией» и открыться бесконечности Вселенной. В про­тивном случае человеку не вырваться из плена «родового безумия».
Человек, убежден Лифшиц, является высшей формой самораскрытия природы и общества; через человека открывается истина бытия. Но чело­век оказывается центром мироздания в силу того, что сама Действитель­ность идет навстречу человеку, делая его свидетелем откровенности объ­ективного мира. Согласно Лифшицу, объективная реальность обладает свойством отражаемости: бытие само отражается в человеческих чувствах и понятиях, «сказывается» в них, достигая определенного уровня, на котором оно раскрывается в сознании людей.
«Теория отражения» тем самым оказывается теорией отражаемости самих объективных явлений, их «зеркальности». Достигнув определенной меры, явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, который, и свою очередь, является самобытным порождением объективного бытия. Поэтому центральным положением «онтогносеологии» становится тезис: «в действительности не мы мыслим и чувствуем объективную реальность — она мыслит и чувствует нами».
Методологической основой «онтогносеологии» как учения об истинном бытии и его отражении является диалектика различия. В давние времена, указывает Лифшиц, споры ученых осуществлялись по следующим правилам: affirmo — я утверждаю; nego — я отрицаю; distinguo — я различаю. «Я различаю» (со времен Сократа и Платона) является диалектическим требованием конкретности истины. Диалектика как конкретное мышле­ние в противовес всем формам софистики и рассудочной рефлексии есть именно различение, а не гипостазирование односторонних, абстрактных определений.
«Различать, а не смешивать» означает, что внутри всех сфер духовно-практической жизнедеятельности, закрепленной в знаково-символических формах (общественное и личностное сознание, ритуалы, традиции и т. д.) необходимо проводить конкретную, содержательную, а не абстрактную границу между истинным и ложным, мудрым и безумным, нормой и пато­логией, добром и злом. Это означает, что всякий раз требуется критически высвечивать «амбивалентность» социально-символических «репрезента­ций» на почве их реального, конкретно-исторического взаимопревраще­ния, которое вовсе не лишено драматизма.
Сами знаково-символические формы в отрыве от содержания нейтральны по отношению к добру и злу, истине и лжи; одна и та же форма о разное время может служить как добру, так и «демоническим», разру­шительным тенденциям (например, мифология). При этом мерилом-этало­ном истинности и ложности форм может служить только действительное, объективное содержание жизни, которое никогда не может быть безраз­личным. Эту диалектику различия в качестве определенной методологии М. Лифшиц реализует во всех своих работах, в частности в критическом анализе современных концепций мифа.
Необходимо отметить, что концепция различия Лифшица нацелена на гармоническое, конкретное единство противоположностей, порождаю­щее классику. Анализируя историю европейской культуры, он приходит к выводу, что все классические образцы искусства, литературы, филосо­фии и человеческой мысли вообще рождаются именно внутри различия, как истинная середина («месотес») между противоположностями и одно­временно как «высшее» («акротес»), если говорить словами Аристотеля. Истинная середина не есть посредственность, поскольку одновременно является как безусловно высшее, «акротес». Иными словами, истинная середина представляет собой меру количества и качества, классическое единство. С точки зрения данного подхода Лифшиц объясняет, к примеру, феномен «греческого чуда» — возникновение и расцвет в полисной Греции классической философии, архитектуры, искусств.
В работе «Античный мир, мифология, эстетическое воспитание» фило­соф указывает, что истоком античной Греции, несомненно, является ази­атская форма общности, которая непосредственно представлена в гре­ческой истории крито-микенской культурой. Сами греки, как известно, считали себя детьми по сравнению с более старым и «мудрым» миром вос­точных цивилизаций. Однако, отмечает Лифшиц, обращаясь к азиатским формам древнейших цивилизаций, греческая культура все же смогла стать «историческим откровением», «самым удивительным из чудес». Несмотря на то, что по сравнению с остальным восточным миром полисная Греция во многом казалась провинцией, именно полисная культура принесла с собой более высокую форму самодеятельности общин, объединенных в политические союзы.
С одной стороны, полисная Греция уже изживала черты восточно-традиционных, кровно-родственных связей, с другой стороны, — «новая фатальная сила, растущая на почве более свободного движения законов товарного рынка, еще не успела произнести над классовой цивилизацией свой приговор» [2, Т.3,340]. Своеобразие греческой классической культу­ры заключается, по мнению Лифшица, в том, что она смогла открыть «бес­конечную перспективу развития», отчетливо видную только через «зазор» между «Сциллой и Харибдой старого социального мира». Вся мировая классика, убежден философ, рождается именно в подобных «промежутках» между «уже» и «еще не», гармонично объединяя традицию и прогрессивность развития.
Однако сочетание традиции и развития может обернуться «какофо­нией», «дурным» тождеством, которое смешивает старое и новое зло, порождая варварство прогресса. Превратности и «издержки» прогресса, грозившего уничтожить подлинные завоевания человеческой культуры, понимали многие мыслители, названные Лифшицем «великими консерваторами человечества». Такими «великими консерваторами», например, были Аристофан, Гераклит, Платон, Бальзак, Гегель. Аристофан и Гера­клит, отмечает философ, имели право ненавидеть греческую демократию. И чем-то они, безусловно, были не правы, «исторически ограничены», од­нако именно эта ограниченность является основой их величия. Ведь эти мудрецы защищали возвышенность и завершенность древней культуры от разлагающей и безличной силы товарно-денежных отношений, которые поглощали все прежнее великолепие греческого мира.
Афинская демократия, отмечает Лифшиц, во многом была паразити­ческой, а потому заслужила своего Аристофана. Персонаж аристофановских комедий — уравнитель только в свою пользу, желающий извлечь из своего гражданского положения несколько лишних монет. Афинская демо­кратия — неоднозначный феномен: этот прогресс, отмечает Лифшиц, таил и себе момент вырождения, обернувшись, в конечном счете, македонской монархией, а затем и римским цезаризмом.
Можно ли сказать, что непосредственной причиной расцвета искусств античной Греции или итальянского Высокого Возрождения явилась антич­ная демократия или демократия итальянских республик? Конечно, эти формы демократии составляли предпосылку такого расцвета. Но раз­но, спрашивает Лифшиц, подобная демократия не была «чрезвычайно узкой, ограниченной»? Ведь античная и ренессансная формы являлись демократией лишь малой части общества, в первом случае — демократией рабовладельцев, во втором — городской буржуазии и патрициев, которые развивали духовные и материальные блага за счет остального человечества. «Большое человечество» оказалось за пределами городских ворот, не достигая обособленной городской демократии.
Искусство Высокого Возрождения, согласно Лифшицу, разорвало этот круг, хотя и не в практическом, но в идеальном смысле. В условиях огра­ниченного демократического подъема, его превратностей, произведения «титанов» Возрождения оказались и «аристократическими», свободны­ми от примитивной народности, и вместе с тем — подлинно народными, наиболее полно выражающими высшие цели всего человеческого рода, «большого человечества». Личности типа ренессансных «титанов» оказы­ваются, говоря словами Гегеля, «всемирно-историческими индивидуально­стями», которые обладают способностью выражать «максимум духовного содержания», все богатство мировой культуры.
«Титаны» Возрождения, ровно как и Пушкин, Бальзак, Гете, были «кон­сервативными» личностями, которые тем не менее мыслили «революци­онно». Они не доверяли прогрессивному развитию, которое отрицает «высокие ценности», а вместе с ними — истинные интересы «большого человечества». Эти выдающиеся мастера в условиях господства буржуаз­ных отношений нередко приходили к консервативным убеждениям, что по видимости противоречило народности их искусства, хотя на самом деле и способствовало подлинной народности. Такая парадоксальность воззре­ний «великих консерваторов человечества», отмечает Лифшиц, имеет глубокое значение. Оно состоит прежде всего в сохранении высших об­разцов, завоеванных мировой культурой, в охране этих завоеваний от посягательств со стороны «мещанской уравнительности», буржуазного способа жизни.
Конечно, сама по себе идея прогрессивного развития человечества, указывает философ, является одним из выдающихся завоеваний обще­ственной мысли. Впервые идея прогресса возникает в эпоху средневеко­вья, у христианских мыслителей, а затем получает наибольшее развитие в новое время, которое знаменуется успехами капитализма. Идея прогрес­са, получившая распространение под влиянием явных успехов торговых отношений, развития классической механики и рационализма, сначала носила характер «смелого научного открытия». Однако впоследствии, отмечает философ, идея прогресса превратилась в «хвастливую фразу»: страсть к новизне и презрение к прошлому человеческой истории и куль­туры обернулись «тщеславием наций буржуазной эпохи». Идея прогресса выродилась в отвлеченное представление о прямолинейности истории.
Такова, отмечает Лифшиц, была двойственность развивающегося буржуазного мышления. Наряду с действительной попыткой освободить человеческое сознание от темных предрассудков и фантазий прошлого, возникает «новая мифология механистического воззрения», оторванная от жизни народа и породившая крайне одностороннее представление об историческом развитии как о монотонном процессе. И этот односторонний исторический оптимизм, а также успех эмпирического естествознания, от­пишет философ, шли «рука об руку» с трагическими событиями первоначального накопления капитала, обнищанием крестьянства, религиозным фанатизмом, упадком искусства.
В действительности, согласно философу, историческое развитие наполнено глубокими противоречиями. Ход истории нередко нарушается катастрофами и «обратными» движениями. Примером тому могут служить упадок античной Греции, падение Римской империи или разложение городских республик эпохи Возрождения. Каждое завоевание прогресса оборачивается тяжелыми потерями. Однако, по мысли философа, каждая историческая эпоха обладает своей «самобытной ценностью». И это означает, что в процессе «прогрессивного» развития очень важно не утратить подлинное богатство и положительное содержание прежних культур. Поэтому действительное историческое развитие является единством прогрессивного движения человечества и возвращения к безусловным достижени­ем прежних эпох мировой культуры.
С этой точки зрения подлинная революция, по мнению Лифшица, не нижет быть чистым отрицанием прошлого, разрушением всех норм и канонов, как это имеет место в модернизме, обыденно-мещанском сознании и либерально-буржуазной идеологии. Напротив, говоря словами Герцена, революция есть «сила хранительная», освобождающая образцы мировой классики из рабства ложных форм, от превратностей товарно-отчужденного мира. Революция есть Restauratio Magna, «великое восстановление»
истины прошлых времен, старой культуры — так еще в 30-е годы Лифшиц и то единомышленники обозначили задачи своего «гносеологического» течения в противовес всем разновидностям вульгарно-социологического редукционизма. «Революционная диалектика, — пишет философ, — не сводится к отрицанию старого. Она включает в себя и сохранение его безусловного содержания, победу положительного ядра над силой распада» [2, Т.1, 28].
Диалектика, в противовес рассудочной мысли, есть бесконечное мышление. Однако бесконечность, отмечает философ, бывает двух видов. Первый вид бесконечности — это актуальная бесконечность, представля­ющая собой интенсивную полноту развития в определенных границах, «равенство себе», качественный момент. Второй вид — потенциальная бесконечность, количественный момент, безграничное развитие, которое постоянно нарушает норму, выходит за свои пределы.
Трагедия современной истории, по мнению Лифшица, как раз и заклю­чается в том, что современность разорвала связь актуальной и потенци­альной бесконечности, разъединила моменты целого. В результате этого разъединения возникли два противоположных типа развития. Первый тип предполагает реставрацию совершенства на ограниченной почве, обо­рачиваясь односторонней апологетикой «старых добрых времен». Второй тип развития, напротив, оказывается свободным от всяких норм и канонов односторонним «прогрессом» буржуазной цивилизации с ее «сциентиз­мом» и «техницизмом».
Выход из трагической ситуации, по Лифшицу, лежит между этими проти­воположностями. В промежутке между актуальной и потенциальной беско­нечностями находится «царство» гармонии, мир классических форм, кото­рые представлены прежде всего искусством. Искусство, убежден философ, призвано в чувственной форме отражать истину жизни, быть «зеркалом» ее полноты и всесторонности.
3. Проблема идеального
Проблема идеального — одна из фундаментальных и сложнейших про­блем философского мышления. В отечественной традиции особую роль в прояснении этой проблемы сыграли прежде всего работы Э.В. Ильенкова и «онтогносеология» М. Лифшица. Отметим, что существенная трудность со­стоит в том, что идеальное обычно понимается, прежде всего, как феномен индивидуального сознания, субъективное представление. Неудивительно, что эта позиция имеет множество теоретических обоснований и сторонни­ков. Среди теоретических сторонников данной позиции в советской фило­софии необходимо назвать Д.И. Дубровского и И.С. Нарского.
Так, И.С. Нарский трактует идеальное как только то, что существует в сфере сознания, а Д.И. Дубровский отмечает, что идеальное — это сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамическим процес­сом. Тем самым статус идеального обретают только индивидуальные пере­живания субъекта, тогда как явления, находящиеся за пределами мозга, оказываются материальными: идеального в объективной реальности вовсе не существует. Однако кажущаяся правильность этой, по большому счету, обыденной позиции оказывается весьма уязвимой.
Как вполне справедливо отмечал Э.В. Ильенков, в истории классических образцов мысли проблема идеального всегда была связана с пробле­мой объективности, с проблемой универсальных форм-законов, которые противостоят «капризам» индивидуальной психики, личностной психофи­зиологии. Такими универсальными схемами являются, к примеру, матема­тические истины, логические категории, нравственные императивы, идеи правосознания. Именно в качестве объективной реальности идеальное фигурирует уже у Платона.
Так, «идеи» Платона — это универсальные, общезначимые образы-схемы, всеобщие нормы, модификациями которых являются и нормы бытовой культуры, и грамматико-синтаксические нормы языка, и «законы государства». Иными словами, согласно Э.В. Ильенкову, по своей сути идеальное необходимо связывать прежде всего с «узаконенными» всеобщими (коллективными) представлениями. Например, «Лебединое озеро» — вполне объективная форма, представляющая вполне реальную человеческую деятельность. Но, несмотря на свою объективность, эта форма невещественна, нематериальна, но всецело идеальна.
В работе «Об идеальном и реальном» М. Лифшиц, в противовес номи­налистическому и психофизиологическому редукционизму, соглашается с ильенковской интерпретацией идеального как объективной реальности. Однако он существенно иначе трактует объективность идеального, приро­ду этой объективности, вскрывая ряд «слабостей» концепции идеального В. Ильенкова. Остановимся на этом подробнее.
Согласно Э.В. Ильенкову, «идеальное» начинается там, где один объект «репрезентирует», представляет универсальную форму другого объекта. Под «идеальностью» или «идеальным», отмечает Э.В. Ильенков, необходимо иметь в виду очень своеобразное и строго фиксируемое соотношение между по крайней мере двумя материальными объектами (ве­щами, процессами, событиями, состояниями), внутри которого один мате­риальный объект, оставаясь самим собой, выступает в роли представителя другого объекта, а еще точнее — всеобщей природы этого другого объекта, всеобщей формы и закономерностей этого другого объекта, которая остается инвариантной (тождественной) во всех изменениях объекта, во всех его эмпирически очевидных вариациях.
С этой точки зрения идеальное оказывается вовсе не субъективно-пси­хическим представлением, укорененным в нейрофизиологических процес­сах мозга, но принципиально объективным отношением. «Тайну» и «раз­гадку» этого объективного отношения невозможно обнаружить в природе самой по себе, в том числе в анатомо-физиологической природе человека, «структурах» его головного мозга. Исток «идеального» как объективной формы заключается, по Э.В. Ильенкову, в процессе предметно-практиче­ской деятельности общественного человека.
Иначе говоря, идеальное выявляется только как интерсубъективная форма человеческой деятельности, как все богатство и многообразие форм культурной предметности, полагаемой в процессе человеческого труда. Поэтому Э.В. Ильенков определяет «идеальное» как «форму де­ятельности общественного человека», как «объективные мыслительные формы», как, в конечном счете, «общественное сознание».
Раскрывая природу «идеального» как общезначимых, общественных «репрезентаций», Э.В. Ильенков обращается к феномену стоимости, кото­рый детально проанализирован Марксом в «Капитале». Так, золото в про­цессе обращения является заместителем «другого» объекта, а именно, то­вара, «репрезентируя» его всеобщую, общественную форму — стоимость. Золото, будучи общей мерой стоимости реальных товаров, участвует в обмене лишь «идеально», тем самым становясь символом общественных отношений между людьми, «идеальным образом другого продукта».
Поэтому, подчеркивает Э.В. Ильенков, идеальное всегда «представле­но» в знаково-символической форме. Непосредственно идеальное осу­ществляется в символе и через символ, который выступает как внешнее, чувственно воспринимаемое, видимое или слышимое «тело» слова. Но данное тело, по Ильенкову, оставаясь самим собой, в то же время оказы­вается бытием другого тела и в качестве такового его «идеальным бытием», его значением. Это значение совершенно отлично от его непосредственно воспринимаемой органами чувств телесной формы.
Идеальные формы, будучи объективными знаково-символическими «ре­презентациями», оказываются исторически устоявшимися стереотипами общественного сознания, которые стихийно навязываются индивидуальному сознанию как извне действующая сила и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию. С этой точки зрения человек оказы­вается, говоря словами Спинозы, модусом культурной «субстанции».
Как указывает Э.В. Ильенков, отдельный человек является собственно человеком постольку, поскольку он воплощает своей единичной уникаль­ностью определенную совокупность «исторически развившихся способностей», т. е. специфически человеческих форм деятельности. Эта совокуп­ность форм представляет собой некоторый фрагмент культуры, который сформировался до и независимо от отдельного индивида и усваивается индивидом в процессе его воспитания. Поэтому, по мысли Э.В. Ильенкова, человеческая личность выступает как «единичное воплощение культуры», как реализация «всеобщего в человеке».
И нельзя не отметить, что эта предметно-деятельностная методология легла в основу знаменитого «загорского» эксперимента, осуществленного А. И. Мещеряковым и поддержанного Э.В. Ильенковым. Причем эта, на первый взгляд, узкодефектологическая работа по воспитанию слепоглухо­немых детей оказалась интересна именно с универсальной точки зрения, поскольку проясняла такие фундаментальные проблемы, как вопросы о соотношении биологического и социального, мышления и языка и т. п. В конечном счете эта работа, названная «синхрофазотроном» гуманитар­ных наук, по мысли Э.В. Ильенкова, вращается вокруг проблемы: что такое специфически человеческая психика, человеческая «душа»?
Конечно, согласно Э.В. Ильенкову, речь в работе А.И. Мещерякова идет не о формальной дефиниции психики, но о понятии, существе дела. Как возможна специфически человеческая форма психики? Исходный пункт «загорского эксперимента» — полное отсутствие психики вообще, в том числе и отсутствие таких, по словам Э.В. Ильенкова, «мифических» ре­флексов вроде «ориентировочно-исследовательского», рефлекса «цели», «свободы» и т. п. Все эти так называемые «врожденные», «биологически» закрепленные рефлексы предстояло еще сформировать.
Субстанцией психики вообще является жизнедеятельность, деятель­ность живого организма; психика есть производное от внешнего действия организма. Однако в начале «эксперимента» у детей начисто отсутствовала подобная деятельность, способность самостоятельного передвижения и пространстве, т. е. отсутствовала даже простейшая, животная психика. Поэтому первая задача, которая возникла перед исследователями, заклю­чалась в том, чтобы сформировать психику вообще, психику в ее живот­ной форме. Вторая же и самая важная задача состояла в том, чтобы пре­кратить животное в человека, сформировать специфически человеческую психику. В чем же ключ к разгадке этого процесса «первоначального оче­ловечивания»?
Весь «фокус», указывает Э.В. Ильенков, состоял в том, чтобы заново «разорвать» непосредственное тождество биологического организма и окружающей среды и одновременно связать их особым, искусственным посредником. Речь идет о том, чтобы опосредовать организм и окружаю­щую среду любым предметом, созданным человеком для человека. Такой предметный посредник (например, ложка) как раз и оказывается пропу­ском в царство человеческой культуры. Здесь происходит таинственный акт рождения человеческой души.
Первая, элементарная форма собственно человеческой психики рож­дается через деятельность по траектории, схеме внешних предметов, соз­данных человеком для человека, а вовсе не физиологической потребнос­тью организма. Эта траектория не «встроена» в анатомо-физиологические структуры человеческого организма, она «зашифрована» в форме и на­значении предмета (ложки, стула, кровати и т. п.). Это опосредующее зве­но оборачивает животный способ жизни в прямо противоположный — со­циокультурный, специфически человеческий. При этом животный способ жизнедеятельности, подчеркивает Э.В. Ильенков, не эволюционирует в человеческий, но вытесняется последним, который впервые возникает в процессе овладения навыками обращения с простейшими культурными предметами, например, — с ложкой. Тем самым открывается доступ в «со­кровищницу» человеческой мысли — мир Канта и Шекспира, Гегеля и Дос­тоевского.
Относительно проблемы соотношения мышления и языка «загорский эксперимент» ясно и отчетливо подтверждает нетождественность, различенность мышления и его языково-символической формы обнаружения, точнее — доязыковое или внеязыковое бытие мышления, его предметно-деятельностную природу, по отношению к которой язык оказывается лишь формой воплощения, «репрезентацией» мысли как предметной деятель­ности. Язык, слова, знаки, символы как таковые, в отрыве от своего пред­метного содержания, вовсе не исчерпывают человеческое бытие, как это провозглашается современной «лингвистической» философией. Конеч­но, языковая форма, наполненная предметным содержанием, воплощает в себе богатство человеческой мысли, однако последняя своим генетиче­ским началом имеет все-таки предметную деятельность.
В конечном счете, «загорский эксперимент» убедительно показал, что человеческая психика всецело формируется культурной предметностью — искусственными орудиями, созданными человеческим трудом, который оказывается «субстанцией» человеческой «души», подобно тому, как тот же самый труд (в его конкретно-исторической форме) является «субстанцией» стоимости и всех ее модификаций в марксовом «Капита­ле». А.И. Мещеряков, подчеркивает Э.В. Ильенков, последовательнейшим образом реализует то понимание человеческой психики, которое сфор­мировалось в школе Л.С. Выготского и получило название процесса интериоризации — процесса трансформации внешних предметных форм в формы личностные, в личностную деятельность.
Таковы в самых общих чертах взгляды Э.В. Ильенкова на природу иде­ального. Отмечая достоинства этой концепции, М. Лифшиц указывает, что нельзя не согласиться с Ильенковым в его понимании идеального как объ­ективного отношения, а не субъективной сферы человеческого интеллекта. Э.В. Ильенков, опираясь на лучшую марксистскую традицию, набрасывает гакую концепцию, которая одновременно исключает и редукцию созна­ния к материальному бытию, и абстрактную противоположность сознания внешнему объекту. Однако, по мнению Лифшица, определение идеаль­ного как объективного отношения еще недостаточно конкретно. В чем же, но мнению философа заключаются «слабости» ильенковской концепции идеального?
Прежде всего М. Лифшицуказывает, что Э.В. Ильенков не проводит раз­личия (distinguo, «я различаю») между формами деятельности, и в первую очередь между «истинными» и «ложными» «репрезентациями». Интерcубъективная человеческая деятельность, ее универсальные схемы дей­ствительно воплощаются в символических формах, которые имеют вполне объективный, независимый от индивидуального сознания статус. Но чело­веческая деятельность, указывает М. Лифшиц, и соответственно знаки-ре­презентации, «представления» этой деятельности, бывают разными. Одно дело, к примеру, — материальный труд, а другое дело — труд духовный. Одно дело, «репрезентация» культуры в классических образцах искусства, а другое — «репрезентация» той же культуры в денежной форме стоимо­сти. Более того, существуют ведь «противоречивые формы» «идеального», ого «парадоксы и обратные движения», «разрушительные и демонические силы». «Драма современной цивилизации, — пишет Лифшиц, — наглядно показывает, что отчужденные «репрезентации» и «стереотипы» могут по­давить все идеальное — идеалы разума, добра и красоты» [5, 141].
Дело в том, что система «репрезентаций» нередко достигает гипер­болических масштабов, что продемонстрировано Марксом на примере фетишизма товаров и денег. Опредмечивание коллективных представ­лений, согласно Лифшицу, может обернуться системой отчужденных форм; причем такая ситуация характерна и для первобытного обще­ства, и особенно для современной буржуазной цивилизации, в которой «репрезентации» господствуют над самим обществом. Этот процесс от­чуждения включает в себя и отчуждение духовного труда, «фетишизм культуры», теоретически закрепленный в теории коллективных духовных форм Э. Дюркгейма, А. Богданова или в учении о «символических фор­мах» Э. Кассирера.
По мнению Лифшица, «объективированные формы мысли», различные «аспекты культуры», закрепленные в предметной форме и выступающие как «стереотипы», «схемы поведения», «сами по себе вовсе не идеальны и не заслуживают столь восторженных гимнов». Бюрократизм культуры, отмечает Лифшиц, — очень страшная вещь. Ведь необходимо иметь в виду, что общественное сознание воплощается не только в подлинных предме­тах культуры, таких как книги, статуи, храмы, картины.
Нередко коллективное сознание оборачивается системой «ложных» социальных «репрезентаций», воплощаясь в деятельности «людей особо­го типа» — различного рода «грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», образующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию» [5, 141]. Как бы нам здесь, вопрошает Лифшиц, не попасть из «церебрального» рабства, против которого выступает Э.В. Ильенков, в рабство социологическое? Поэтому, с точки зрения Лиф­шица, нельзя без тщательного анализа, без distinguo, целиком становиться на сторону общественных «репрезентаций».
Продолжая свое исследование, философ вопрошает, насколько право­мерно обращение Э.В. Ильенкова к анализу феномена стоимости в марксовом «Капитале», на основании которого объясняется «акт рождения» идеального? Согласно Э.В. Ильенкову, золото идеально представляет сто­имость, является ее символом, «репрезентацией» стоимости других това­ров. При этом следует цитаты из русских переводов Маркса, в которых действительно встречается слово «идеальное». Но дело в том, отмечает Лифшиц, что форма стоимости для Маркса вовсе не является идеальной (Ideal). Мих. Лифшиц обращает внимание на тот факт, что в оригинале «Капитала» Маркс употребляет термин Ideell, а не Ideal. Что же действи­тельно скрывается за этими терминами?
Начиная с Шеллинга, термины Ideell и Ideal четко различаются, Ideell — это относящееся к умственному, невещественному. Для Гегеля Ideell — это такая «идеальность», которая в своем развитии еще не достигла истинного бытия, своего понятия, т. е. идеального в собственном смысле слова. Маркс в своем экономическом анализе также ясно различает Ideell как неразви­тое, становящееся, не достигшее своего понятия и Ideal, собственно иде­ал, который, по Гегелю, есть действительность, соответствующая своему понятию, истине.
Э.В. Ильенков ищет разгадку идеального в том, что в обществе один объект становится «зеркалом» другого объекта, «представляя» его универ­сальную форму. Однако, указывает Лифшиц, теоретической основой для подобного обобщения выступает фетишизм товаров и денег, «овещест­вленное» коллективное сознание. На основании товарного фетишизма, по мнению Лифшица, Э.В. Ильенков хочет рассматривать всякий феномен «репрезентации». В этом есть доля истины, однако, убежден М. Лифшиц, тайна идеального для самого Маркса заключается в другом.
Проанализированный Э.В. Ильенковым механизм «полагания реаль­ного продукта как идеального образа другого продукта» Маркс называет вовсе не Ideal, а Ideell, имея в виду превратность социального процесса, его несоответствие самому себе, фантастически-иррациональную силу «стереотипов» общественного сознания. Своим Ideell, убежден Лифшиц, Маркс желает сообщить, что в товарном мире общественные отношения воплощаются в превратной, «мистифицированной» форме, которая тем не менее существуют как необходимая часть буржуазного общества.
Но это означает, что идеальное, по Марксу, — это вовсе не всякая об­щественная форма. Буржуазное общество, товарный мир — это Ideell, т. е. находящееся в развитии, не соответствующее своему понятию, а потому превратное, иррациональное, фантастическое. В этом обществе функци­ональное значение вещи перекрывает саму вещь, общественная форма перекрывает естественную форму предмета и человеческого труда. Нали­цо гипертрофия общественной формы «за счет более естественных отно­шений между людьми». В связи с этим Лифшиц убежден в том, что критика буржуазной политической экономии у Маркса является именно критикой гипертрофированной общественной формы. Эта общественная форма исторически необходима, однако она представляет собой «нечто глубо­ко противоречивое и странное до фантастики».
Согласно М. Лифшицу, в концепции Э.В. Ильенкова соседствуют две совершенно различные мысли. Одна мысль состоит в том, что идеальное — вовсе не субъективный образ, принадлежащий человеческой голове, а вполне объективная реальность. Другая мысль ограничивает объектив­ность идеального только сферой коллективного сознания. Однако, убеж­ден Лифшиц, коллективное сознание и его символы вовсе не «спасают» нас от опасностей, кроющихся в различного рода номинализме. Ведь при таком подходе мы, по существу, остаемся в пределах субъективности, хотя и общественной субъективности: выход же за ее пределы в объективный, действительный мир, существующий вне и независимо от любого сознания (индивидуального и коллективного), остается по-прежнему загадкой. По­этому круг, расширенный миром социальных «репрезентаций», остается все-таки кругом. Как же разомкнуть этот «заколдованный» круг?
По мнению М. Лифшица, человеческое сознание, общественное и лич­ное, должно примкнуть к реальному миру, стать зеркалом его собственной объективной идеальности, «жизни материала», по выражению Маркса. Это возможно, убежден мыслитель, и в этом состоит «подлинная история культуры». С первых шагов своей жизни человек вступает в мир готовых форм культуры, ее знаково-символических «представлений», которые «воспитывают» человека, превращая его в «эпифеномен» определенно­го «аспекта культуры». Однако, вслед за Марксом, Лифшиц отмечает, что и «воспитатель тоже должен быть воспитан»: если бы сознание «замыка­лось» на сферу коллективных представлений и не имело выход к «истине самих вещей», veritas rerum, то в культуре не было бы никакого развития, общественное сознание осталось бы «вечным тупым автопортретом».
Идеальное в нашем сознании, убежден Лифшиц, является лишь отра­жением идеального в самой бесконечной материальной природе. Иде­альное как объективная реальность находится и в обществе, и в природе, выступая как естественный образец, норма, эталон. Вся структура Все­ленной, уверен философ, опирается на нормы и образцы, естественные «пределы», которые не зависят от произвола нашего сознания. Такими естественными пределами, образцами-эталонами выступают, к примеру, идеальный кристалл или окружность, к которой приближается многоуголь­ник с бесконечно увеличивающимся числом сторон.
Впрочем, отмечает Лифшиц, такой ход мысли «в скрытом виде» присущ и Э.В. Ильенкову, особенно отчетливо проявляясь в его работе «Об идо­лах и идеалах». В ней приводится пример «изопериметрической теоремы» Декарта, согласно которой по сравнению с другими геометрическими фи­гурами, имеющими равную площадь, круг обладает наименьшим периме­тром. Эта теорема до сих пор остается недоказанной, ее справедливость показана Декартом лишь на основе анализа десяти геометрических фи­гур. И в принципе нет гарантии, что данная теорема верна для всех воз­можных геометрических фигур.
Несмотря на это, мы убеждены в том, что «изопериметрическая теоре­ма» имеет универсальное значение, охватывает все возможные фигуры. В чем же заключается источник такой уверенности? Дело в том, что круг представляется наиболее совершенной фигурой, а потому мы верим, что круг, будучи «совершенной» фигурой, для данной площади всегда име­ет наименьший периметр. Ведь еще Платон именовал круг «прекрасней­шей», «благороднейшей» фигурой. Прекраснее круга, по Платону, является только шар.
Сам Э.В. Ильенков отвергает возможность того, что природа «рас­положена» к форме круга или шара. «Расположение» к «прекраснейшим фигурам» Платона коренится, согласно Э.В. Ильенкову, в способности во­ображения, развитой в процессе предметно-практической деятельности общественного человека. В процессе труда, производства материальных условий своей жизни общественный человек придает природе «человеческие» формы, «очеловечивает» ее сообразно своим целям.
Но тем самым в человеческой деятельности раскрывается «суть природных явлений». В итоге Э.В. Ильенков приходит к выводу, что «очеловечи­вшие» природы приводит к раскрытию «определений природы самой по себе». В мироздании, указывает Э.В. Ильенков, существует множество «чистых», собственных форм вещей, не искаженных внешними воздействиями. Поэтому безгранична область красоты, «многообразие ее форм и мер».
По мнению М. Лифшица, сказать, что в природе есть идеальное в «идо «естественных пределов» равнозначно утверждению Э.В. Ильенкова о том, что каждая вещь имеет свою собственную «форму и меру». Мысль о том, что предметно-практическая деятельность людей раскрывает в природе «чистые», объективные формы — абсолютно правильная мысль. Но эта идея, отмечает философ, тем не менее исключает другую мысль, согласно которой идеальное присуще только социальному миру. Скорее, указывает Лифшиц, историческая практика людей — путь к «сердцу при­роды», выход к бесконечному многообразию объективного мироздания, и в этом смысле человек действительно есть объективная мера всех вещей, «мера всех мер», «форма форм», если говорить словами Аристотеля.
Природа, согласно Лифшицу, перестраивает себя руками человека и в человеческом мире действительно находит свое идеальное, «порог» сво­ей реализации. И в этом смысле предметная деятельность людей действи­тельно способна извлечь все возможности природного бытия. Опираясь на «зеркало всеобщего» в каждой из природных вещей, человеческий труд способен создать «тысячи новых отражений» в форме понятий или художественных образов.
Как отмечает философ, основное положение концепции Э.В. Ильен­кова, согласно которому содержание мышления не заложено в мозговых клетках, абсолютно справедливо. Самое тщательное исследование нейро­нов и синапсов, убежден Лифшиц, не сможет обнаружить тех процессов в физическом теле мозга, которые в качестве своего «эпифеномена» имеют, к примеру, систему Аристотеля или учение Фихте. Искать эквивалент этих систем необходимо в самих «реальных универсалиях» объективного мира, «большого бытия», которое открывается человеку посредством историче­ской предметной практики. Благодаря предметной деятельности челове­ческий мозг как орган мышления вступает в активное взаимодействие с объективным миром. И с этой точки зрения Лифшиц в определенной мере «защищает» мозг, который, согласно Ильенкову, лишен идеального.
Если под идеальностью, по Э.В. Ильенкову, необходимо понимать отно­шение между объектами, внутри которого один объект «репрезентирует» универсальную форму другого объекта, то почему, вопрошает Лифшиц, человеческий мозг не может представлять «бесконечное множество дру­гих объектов», выступая в качестве выработанного развитием природы «экрана» для отражения их истинного бытия? Возможно, указывает фило­соф, мозг человека, подобно деньгам в мире товаров, представляет собой «всеобщий эквивалент», способный быть опосредующим звеном в идеа­лизации объективного мира человеческой деятельностью.
Каждая вещь в природе, указывает философ, может стать зеркалом многих других вещей, но перед человеческим мозгом открыта возможность стать «зеркалом всех отношений между другими телами», «отражением отражений», зеркалом мира. Ведь деятельность мозга является высшим результатом в объективном физическом мире. Вместе с тем нельзя забы­вать, что «биологические особенности мозга», порожденные развитием природы, образуют «сравнительно бедный код», на котором «пишет свои письмена бесконечность материального мира».
Наконец, указывает Лифшиц, нельзя сказать, что сознание личности как продукт мозга не имеет отношения к идеальному. Ведь не случайно в истории философии и литературы идеальное связано с внутренней жиз­нью личности. Именно личности, отмечает философ, творят обществен­ное сознание. При этом часто получается, что идеальное, содержащееся в деятельности личностей, пробивается именно вопреки коллективному со­знанию: примером этого, по Лифшицу, может служить философская био­графия самого Э.В. Ильенкова. Поэтому идеальное, согласно Лифшицу, существует во всех сферах — в природе, в обществе и в жизни личности.

4. Эстетическое воспитание личности
Рассматривая проблему становления личности, М. Лифшиц четко раз­личает «воспитание» и «обучение». Воспитание, отмечает философ, более органично, тогда как обучение нередко носит механический характер. «Школьность» обучения, считает Лифщиц, есть остаток первых классовых цивилизаций, в которых вся жизнь общества была насыщена «детской ве­рой» в магическую силу «мертвой буквы». Впервые различие между об­ученным и воспитанным человеком было проведено в античной Греции. В противовес средневековой схоластике, «школьности», идея воспита­ния вновь «ожила» в эпоху Возрождения и была в дальнейшем развита Просвещением. Однако «обучение» до сих пор является доминирующим моментом в педагогическом процессе, порождая, по словам философа, ранний «бюрократизм мышления».
«Главный порок» современного общества, отмечает Лифшиц, состоит в том, что воспитание, и прежде всего эстетическое воспитание личности, по существу заменяется навязыванием, «идеологическим или техническим втеснением». Но истина, которая более всего необходима обществу, не навязывается, но постигается из ее объективного содержания. Воспита­ние подобно сократовскому методу повивальной бабки, который помогает истинному содержанию родиться в сознании людей. Но речь вовсе не идет о «либерализме» воспитательных методик, но о том, чтобы между воспи­тателем и учеником не было пропасти, существовало равноправие. Под­линное воспитание не может быть «возвращением к розге», но вместе с тем оно и не является ложным либерализмом, «разрешающим все».
Конечно, отмечает Лифшиц, чтобы быть воспитанным человеком, не­обходимо нечто знать. Но, как известно, «многознание уму не научает». Да и вряд ли, указывает философ, существует такая сумма знаний, кото­рая могла бы исчерпать бесконечное многообразие мира. Ясно, что спе­циализация является сущностной чертой современной культуры. Вместе с тем специализация оказывается негативной тенденцией современной культуры, поскольку сводит человека к уровню «винтика» в социальном механизме: завтра механизм изменится, а человек так и останется со сво­ей узкой профессией, невостребованной новым «механизмом». Так же очевидно, что в современных общественных условиях невозможен (и в принципе — не востребован) энциклопедически образованный человек, знающий буквально «всё».
Но означает ли это принципиальную невозможность универсальности в современном обществе? Отнюдь нет. Действительно, все вопросы, которые перед человеком ставит жизнь, невозможно предвидеть; никакая школьная программа и инструкция не могут их указать. Однако, считает Лифшиц, не­обходимо усвоить те знания, которые помогают свободно ориентировать­ся в новом материале, иными словами, необходимо овладеть методом. Все знать нельзя, однако требуется знать, в каком направлении, каким путем необходимо продвигаться. В этом и заключается культура мышления.
Именно так, убежден философ, был поставлен вопрос немецкой клас­сической философией, в которой слово «культура» приобрело самостоя­тельное значение. Овладеть методом решения проблемы гораздо важнее и ценнее, чем знать готовый ответ, формальный штамп. Ясно, что без мето­да решения проблем преподаваемые аксиомы являются «пустыми», и если их навязывать ученикам в качестве готовых схем, то в реальной жизни эти схемы оказываются просто ненужными, поскольку бывший ученик не по­нимает, как именно их необходимо применять к реальной, постоянно из­меняющейся предметности.
Итак, подлинная, конкретная универсальность заключается вовсе не в многознании, не в абстрактном нагромождении сведений из различных областей знания. Подлинная универсальность, как справедливо отмечал Э.В. Ильенков, состоит в том, чтобы в любой предметной области мыслить творчески — уметь построить конкретную логику конкретного предмета как «единства многообразного», совершить «восхождение» от особенных, частных явлений к их взаимосвязи в составе развивающейся целостности (восхождение от абстрактного к конкретному). Но такая универсальность с необходимостью предполагает формирование личности на основе клас­сических образцов культуры, которые в конкретно-общей форме «репре­зентируют» все богатство человеческого опыта и деятельности.
Эстетическое воспитание, подчеркивает Лифшиц вслед за Марксом, представляет собой суровое воспитание человека на опыте его предмет­ной деятельности. Именно предметная деятельность человека формирует богатство человеческой чувственности: как отмечал Маркс, благодаря предметно развернутому богатству человеческого существа появляется богатство индивидуальной чувственности: музыкальное ухо, глаз, чув­ствующий красоту форм. Богатство человеческой чувственности является гармоническим единством бескорыстного созерцания мира («незаинте­ресованности» по Канту) и предметной деятельности, которая «очелове­чивает» мир. В этом случае возникает единство человека и природы, фи­зического и духовного в человеческой личности, «прекрасная середина», раскрывающая существо общественного идеала.
Общественная роль искусства, согласно философу, заключается в раз­витии человеческого вкуса, способного ценить предметы окружающего мира с точки зрения эстетического бескорыстия, а не грубой пользы. Ведь истинное эстетическое бескорыстие вовсе не противоречит практическим интересам людей, но является высшей формой полезности. Например, лю­бовь к природе — это и благородное чувство, и одновременно необходи­мая для общества «защита» от «мести» природных сил, «оскорбленных» хищническим обращением с ними.
Если же человеческая деятельность носит односторонний характер, вы­ступая как хищническое навязывание природе своей эгоистической воли, то природа «мстит» за себя бедностью чувственного мира, разделением «духовного» и «реального» человека, умственного и физического начал. Особенно такая ситуация характерна для капиталистического общества, символом которого выступает внутренняя раздвоенность Фауста, прояв­ляющаяся в отделении мысли от чувства. Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает ограниченным смыслом, в результате чего человек оказывается нечувствителен к прекрасному. Так торговец минералами видит только стоимость, а не красоту минерала; у него, по словам Маркса, нет «минералогического чувства».
Воспитание цельного и всесторонне развитого человека, отмечает М. Лифшиц, осуществляется в историческом процессе противоречиво, «жестокой ценой», «путем различных обратных движений». Прогресс нередко переходит в свою противоположность. Если на «заре» истории труд породил человека, то в современном обществе созданные человече­ским трудом общественные силы поглощают «реального» человека, вы­ступая как отчужденные формы. В этом заключается «ирония истории»: субъективный произвол оборачивается обратным результатом — господ­ством над личностью вещественных сил, обладающих такой же безуслов­ной властью, как и законы природы. Вместе с развитие свободы, отмечает философ, растет и сфера «фатальной необходимости».
Это противоречие уже зафиксировано эстетической литературой клас­сического периода, в которой идеальная мечта о всесторонней личности, свободной от всех «односторонних типов», порожденных разделением труда, противопоставляется реальным жизненным обстоятельствам. Тако­вы «Письма об эстетическом воспитании» Ф. Шиллера. Однако, отмечает Лифшиц, это произведение глубоко в постановке проблемы, но «безна­дежно» в ее решении. Дело в том, что Шиллер, как и его предшественники, обнаруживает идеал личности в «узких кружках друзей человечества», которые по существу оказываются изолированной кастой. И такой под­ход имеет давнюю традицию. Деление общества на касту реформаторов, «благодетелей человеческого рода», и «паству», которую необходимо воспитывать, прослеживается и в «Государстве» Платона, и в «Граде Бо­жьем» Августина.
Но подлинный воспитатель, который, по словам Маркса, сам должен быть воспитан, не является диктатором, который внушает толпе посред­ством рекламы и научения свои идеи и открытия. Ведь при таком подходе публика, подлежащая воспитанию, оказывается в роли «подопытного кро­лика», которым можно манипулировать. Но никто не хочет и не должен больше служить другому, «и так же точно никто не хочет больше служить пассивным материалом для воспитания со стороны других людей» [2, Т.1, 419]. М. Лифшиц убежден в том, что успешной может быть только та система эстетического воспитания, в которой и воспитатель, и публика, его «коллективный Эмиль», оказываются равными перед народным чувством истины.
Первой исторической формой воспитания является миф, названный Ге­гелем «педагогикой человеческого рода». Воспитательное значение мифологии подробно анализируется Лифшицем в работе «Античный мир, мифо­логия, эстетическое воспитание». Рассматривая современные теории мифа, Лифшиц критикует учение о коллективном сознании Э. Дюркгейма, согласно которому фантастические образы древней мифологии являются перене­сением на окружающий мир «темного коллективизма родовой общины». Божества мифологии оказываются обожествлением самого коллектива, преобразованным и символически понятым обществом. Миф первобытной общины оказывается, согласно этой теории, не фантастическим отражени­ем внешней природы, но проекцией коллективного сознания вовне.
Во многом теория коллективного сознания является одним из «рецеп­тов» преодоления одиночества современного человека. И действительно, признает Лифшиц, мифотворчество и обрядность нередко порождали сплочение людей. Однако, отмечает философ, не всякая мифология и не всякие символы общественного сознания приводят к подлинному едине­нию людей. Общественное сознание может обернуться массовой галлюци­нацией, обманом, который в своих целях используют деструктивные силы. Так, под знаком мифотворчества пришли к власти Гитлер и Муссолини.
Действительное сплочение людей, порождаемое мифологией, возни­кало лишь в том случае, если «привычка отдельной личности опиралась на истинное, т. е. нелицемерное демократическое содержание обще­ственной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах» [2, Т.З, 342]. Поэтому, уверен философ, дело заключается во­все не в гипнотической силе обрядов и символов коллективной жизни, а в их способности служить наглядными выражениями общественной истины. Миф — очень сложное и противоречивое явление, к которому нельзя под­ходить абстрактно, видеть в мифах лишь зашифрованные символы. Кон­кретное содержание мифологии всякий раз, по мнению философа, свое­образно отражает объективную истину мира.
В этом смысле мифология обладает разумным, безусловным содержа­нием. Это содержание известно всем народам, но более всего оно развито античной Грецией. Михаил Лифшиц приводит слова Нестле о том, что миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине: здесь миф уже перехо­дит в логос. Однако, отмечает он, это не совсем верно, поскольку в таком случае на долю мифологии остаются лишь бессвязные, хаотические расска­зы первобытных племен. Миф, отмечает философ, переходит в логос, оста­ваясь самим собой. Иначе говоря, мифология содержит в себе логомифию, разум мифа. И если миф есть «педагогика человеческого рода», то его вос­питательное значение состоит в отражении всеобщего смысла, заключен­ного в бесконечности природного бытия. Говоря словами Джамбаттиста Вико, мифы — это «первое издание умственного словаря человечества».
Среди современных концепций мифа особо выделяется структурная антропология К. Леви-Стросса – теория, которая как раз и пытается вы­членить логические структуры мифологического мышления. Эти структуры оказываются повторяющимися формами («инвариантами»), которые мож­но проследить в различных мифологических сюжетах и рассказах. Содер­жанием этих форм, по Леви-Строссу, оказываются «бинарные отношения» (сухое и влажное, сырое и вареное, небо и земля и т. д.), которые служат первобытному обществу для ориентации в окружающем мире.
Такие логические структуры повторяются, как подметил Леви-Стросс, даже у самых отдаленных друг от друга первобытных народов. Однако, по мнению Лифшица, указание на сходство формальных структур еще не означает признания структурной антропологией всеобщего содержания, заключенного в мифах. Напротив, отмечает философ, у Леви-Стросса речь идет о системе формальных, внешних связей, которые не нуждаются в «оправдании» со стороны объективной реальности. Мифология «сыро­го и вареного» вырастает не на почве внешней реальности, а на основе «общей архитектуры духа».
Отмечая воспитательное значение мифов, Леви-Стросс говорит об их морали, которая, по его мнению, отлична от морали современного евро­пейского человечества. Мораль мифа представляет собой, с точки зре­ния структурной антропологии, условную систему знаков, обусловленную определенной средой и перенесенную на все окружающее мироздание. С этой точки зрения воспитательное значение мифа ограничивается зам­кнутостью ритуала, формально строгими рамками дисциплинарной мора­ли. Заключенная в морали мифов «философия воспитания», по мнению Леви-Стросса, состоит именно в системе правил.
Конечно, отмечает Лифшиц, невозможно отрицать присутствие в ми­фах дисциплинарной морали. Однако, согласно философу, мифология вовсе не сводится к моральным догмам, предписаниям и обрядам. В мифах гораздо важнее «авантюра» самого повествования, из которого как раз и вытекает «философия воспитания». Рассказ, подчеркивает Лифшиц, все­гда ценнее любого вывода, сделанного во имя морали. В этих рассказах содержится нечто более глубокое, нежели набор формальных правил.
Так, структурная антропология, по мнению Лифшица, упускает из виду тот факт, что мифологические существа, которые гарантируют моральное поведение смертных, сами постоянно нарушают нравственные правила. Это обстоятельство зафиксировал уже Шеллинг, который в «Историко-критическом введении к мифологии» отмечал, что мифологические боже­ства, будучи существами «абсолютной природы», находятся по ту сторону нравственных понятий.
В связи с этим, указывает М. Лифшиц, «демонизм фантастических су­ществ» есть отражение стихийной жизни природы в ее независимости от человеческого измерения. Мифология, подчеркивает философ, отвергает господство человека над природой под угрозой наказания, однако обе­щает человеку успех, если он доверится «самостоятельной жизни объек­тивного мира». Природа и населяющие ее живые существа не могут рас­сматриваться в качестве средства для достижения эгоистической цели, в противном случае человеку не избежать «иронии внешнего мира», его «обратного действия». Но если человеческая деятельность находится в со­гласии с «процессом формирования самой действительности», то «демо­низм вещей» может превратиться в «благодетельную силу».
Таким образом, согласно М. Лифшицу, воспитательное значение ми­фологии заключается в том, что она позволяет людям проникнуть в объ­ективное содержание жизни природы и общества. Мифы, подчеркивает философ, не учат морали, они воспитывают нас. Подобно сложным и мно­госторонним образам художественной литературы, которая воспитывает современного человека, мифология эстетически воспитывала человека на «заре» истории.

5. Русская культура и ее мировое значение
Вопрос о специфике русской культуры и ее месте в культуре мировой, общечеловеческой до сих пор является предметом острых дискуссий. Со­отношение национального и универсального, восточного и западного начал так или иначе обсуждался и обсуждается многими отечественными мыслителями. С этой точки зрения взгляды М. Лифшица представляют осо­бый интерес, поскольку в них осуществлена попытка преодолеть односто­ронние крайности в определениях и понять реальную историческую диа­лектику отечественной культуры в ее «изгибах» и метаморфозах. Взгляды философа подробно представлены в «Очерках русской культуры», кото­рые представляют собой лекции сороковых годов.
Вслед за другими мыслителями Лифшиц признает наличие двух полю­сов в русской культуре: с одной стороны, это восходящая к «архаическому восточному быту» народность, а с другой стороны, - «западничество», универсальный характер русской культуры. Однако, отмечает философ, вопрос о соотношении этих начал необходимо поставить правильно: в про­тивном случае из диалектической противоположности получится «ложная софистическая дилемма».
Прежде всего, Лифшиц показывает, что архаические, «допетровские» черты русской культуры оказались в ходе исторического процесса доста­точно стойкими и во многом сохранились вплоть до настоящего времени. Эти черты, связанные с примитивной крестьянской демократией, опреде­ляются господством общественного и нравственного начал и составляют сущность того, что В.С. Соловьев называл «Святой Русью». Именно «Святая Русь» с ее характерными особенностями (народное терпение, выносли­вость, преданность и т. д.) выступает в качестве своеобразия национальной культуры, которую пытались возродить славянофилы.
Однако еще в сороковых годах девятнадцатого столетия, отмеча­ет Лифшиц, отечественные западники выявили отрицательные стороны «Святой Руси» и подвергли их суровой критике. Если славянофилы усма­тривали в «соборности», превосходстве общинного начала над личнос­тью преимущество русской культуры, то западники, напротив, считали, что общинные отношения являются пережитками «азиатского быта», который нужно искоренить до конца и заменить европейскими формами. Возмож­ность прогрессивного развития нашей страны, по мнению западников, свя­зана исключительно с усвоением европейского опыта. С этой точки зрения развитие русской литературы, живописи, архитектуры восемнадцатого и девятнадцатого столетий происходило в форме отрицания национальной культурной традиции.
Таким образом, и славянофилы, и западники противопоставляют на­циональное и европейское. Но это противопоставление носит принципи­ально различный характер. Славянофилы прославляют все национальное, тогда как теория западников, указывает Лифшиц, «противопоставляет европейский, «не наш», чужой, заимствованный идеал нашему нацио­нальному, но архаическому и отсталому. Вот та дилемма, под влиянием которой развивалась наша общественная мысль XIX века» [3, 73]. Но эта дилемма, поставленная, с одной стороны, славянофилами, а с другой, за­падниками, является, как показывает философ, крайне односторонней.
Конечно, отмечает Лифшиц, логика развития русской культуры опре­делялась во многом через отталкивание от традиций Московской Руси. Нельзя сказать, что существует непосредственная связь между расцветом русской культуры в девятнадцатом веке и народными традициями, кото­рые развивались до восемнадцатого столетия. И действительно, указывает философ, если Шекспир вырос из английских средневековых традиций, а лирика Гете уходит корнями в народные песни, то русская классическая литература непосредственно не связана с древней отечественной лите­ратурой. Так, классическая форма русской литературы представлена не «народным» Кольцовым, а пушкинской поэзией, которая находится на мировом уровне.
Однако, спрашивает Михаил Лифшиц, правомерно ли утверждать, подобно западникам, что старая отечественная традиция, которая име­ет определенные «восточные» корни, целиком и полностью противосто­ит мировому универсализму и «европейской» России, которая как будто развивалась только в резком отрицании национальной культуры? Отнюдь нет, считает философ. Вместе с тем нельзя полностью принять мнение сла­вянофилов, согласно которым внедрение в русскую культуру европейских форм было минусом для национальной традиции. Ведь нельзя понимать на­циональное как нечто замкнутое и изолированное, не имеющее никакого отношения к мировой культуре.
Реальная диалектика русской культуры, показывает Лифшиц, состоит в самоотрицании национальной формы, которая вошла в отечественное культурное наследие в форме мирового развития и приобрела универ­сальное значение. Чтобы пояснить свою мысль, философ обращается к на­следию многих отечественных авторов. Так, В.С. Соловьев в книге «Нацио­нальный вопрос в России» говорит о том, что «спасение» русского народа состоит не в «национальном эгоизме и самомнении», а в национальном самоотречении. Речь идет о том, что русский народ умеет принять и впитать в себя многие положительные черты других народов и культур.
В этом смысле говорит и Ф. М. Достоевский о всечеловечности гения Пушкина, который был способен погружаться в художественное наследие различных культур, передавая нам и мир английской песни, и мир балкан­ских славян, и «дух» Корана. Причем, согласно Достоевскому, несмотря на гениальность западных авторов — Сервантеса, Данте, Шекспира — мы не найдем у них такой всечеловечности, которая есть у Пушкина.
В самом деле, указывает М. Лифшиц, лирика Пушкина является обще­человеческой лирикой, тогда как, например, поэзия Гете больше принад­лежит своей национальности. Однако, отмечает философ, это вовсе не означает, что наша культура «лучше» западноевропейской. Речь идет о своеобразии русской культуры, о ее «собирательном» характере, ко­торый воспроизводит «на более высокой ступени различные элементы культуры других народов» [3, 76]. Но эта «собирательность», восприим­чивость к другим культурам возникла во многом благодаря «восточной» черте старой России, которая приняла различные «элементы междуна­родного опыта» и на его основе породила «грандиозный прогресс» в де­вятнадцатом столетии.
Не только в поэзии, но и в архитектуре, живописи, военном и морском деле, отмечает философ, заметно освоение в рамках национальной тра­диции международного опыта. Но при этом русская культура, согласно Лифшицу, обладает большой силой ассимиляции. Так, «норманнский» этап истории России не оставил в отечественной культуре почти никаких явных следов в языке или географических названиях, тогда как в других западных странах остались весьма значительные норманнские элементы. Тем самым, подчеркивает философ, хотя русская культура действительно воспринимает значительные элементы общемировой культуры, однако она ассимилирует эти элементы и трансформирует их на основе националь­ной традиции.
Итак, абстрактное противопоставление восточного и западного, на­ционального и общемирового элементов не выдерживает критики. Уже Древняя Русь, указывает философ, напоминала мировую державу, в от­личие от национального государства западного типа. Эта мировая держа­ва включала в себя множество как восточных, так и западных культурных черт, которые впоследствии оказали влияние на позднейшую отечествен­ную культуру. Причем эти черты были связаны в противоречивое единство, выступая в «сжатой, сконцентрированной» форме, историческое развитие которой нередко носило трагический характер.
Особенно ярко указанные противоположности проявились в после­петровский период. Европейские формы, связанные с деятельностью по­слепетровских «верхов», тем не менее приобретали национальную фор­му, которая в определенной мере опиралась на поддержку и требования «снизу». На этой противоречивой почве как раз, по мнению философа, и возник «русский революционный размах» — явление, во многом укоре­ненное в радикальности русского крестьянина, который, несмотря на «весь свой сплошной быт», на свое угнетенное положение, всегда стремился к решению коренных общечеловеческих проблем.
Конечно, признает Лифшиц, тенденция «консервативной народно­сти», на которую ссылались славянофилы, была в России очевидным яв­лением, однако эта тенденция не только препятствовала прогрессивному развитию страны, но и в определенном смысле даже способствовала это­му развитию. Ведь нельзя, утверждает философ, понимать исторический процесс как абстрактное развитие «прогрессивных мировых форм» в про­тивовес народности и национальной самобытности. В действительности не существует «никакой отвлеченной противоположности, но налицо не­редко глубокая диалектика между отсталостью и передовым характером развития» [3, 88]. Поэтому, по мнению М. Лифшица не следует резко про­тивопоставлять «народную отсталость» и прогрессивную культуру «вер­хов». Здесь противопоставление носит иной характер, выступая в качестве борьбы «положительного» и «отрицательного» в культуре.
Реальная история, убежден Лифшиц, показывает диалектику перехода противоположностей как в положительном, так и в отрицательном направ­лениях. Не старое и новое противостоят друг другу в истории культуры, а положительные и отрицательные стороны, которые проявляются по-разно­му в зависимости от исторического этапа. Так, к отрицательным сторонам старой Руси относятся покорность, косность, мягкотелость. Вместе с тем в ней были и положительные черты: народная правда, радикализм в поис­ках истины и ответов на все вопросы жизни. Если первые явления, указы­вает философ, относятся к отрицательному наследию азиатского быта, то вторые, проистекающие из той же традиционной Руси, являются самыми передовыми и прогрессивными.
Однако и прогрессивные черты, по Лифшицу, являются противоречи­выми и делятся на положительные и отрицательные. К положительным яв­лениям европейского развития, безусловно, относятся общечеловеческие завоевания культуры. Однако прогресс нередко оборачивается односто­ронней подражательностью, искусственностью, оторванностью от наро­да, ложным западничеством. Эти формы, отмечает философ, несмотря на свою «европейскую оболочку» и «привозной» характер, являются, по сути, формами того же самого азиатского деспотизма.
Таким образом, согласно Лифшицу, своеобразие русской культу­ры состоит не в противоположности восточного и западного элементов. Специфика отечественной истории и культуры заключается, по мнению философа, в развитии и крайнем расхождении двух противоположных форм сочетания этих элементов — положительном соединении Востока и Запада, с одной стороны, и отрицательном их сочетании, с другой. В результате подобной крайней поляризации указанных сочетаний, по мысли философа, возникает следующая ситуация: если в отечественной истории происходит прогрессивное событие, то оно удваивается в своей силе; ана­логично происходит и с отрицательными, реакционными явлениями, кото­рые тоже носят удвоенный характер.
Эти две формы соединения противоположностей в русской культуре подтверждаются многими явлениями отечественной истории. Так, указы­вает Лифшиц, если дворянская культура во многом породила Пушкина, то та же дворянская культура породила после поражения декабристов и николаевские времена. Аналогично поляризуются и эпохи: с одной сто­роны, восемнадцатый век с его усвоением западноевропейского опыта нередко приводил к подражательности и искусственности; с другой сто­роны, именно восемнадцатое столетие подготовило пушкинский период, который гармонично объединил старое и новое, Восток и Запад, народное и общечеловеческое.
Вместе с тем крайняя поляризация и резкий контраст положительно­го отрицательного являются, по Лифшицу, в известной мере недостатком русской культуры вплоть до настоящего времени. «Россия никогда не бу­дет золотой серединой», – приводит Лифшиц слова Герцена. Если на За­паде был возможен компромисс, некоторая «полусвобода», то в русской культуре не существовало такого компромисса. Наряду с бесспорно вы­дающимися достижениями отечественной истории соседствуют темные, уродливые явления. Поэтому борьба положительного и отрицательного в русской культуре выступает как «чрезвычайно болезненное явление», которое породило множество кризисных периодов.
Во многом нашей культуре, отмечает философ, недостает как раз среднего звена, «золотой середины», которая представлена на Западе культурой Ренессанса. Наша страна не знала культуры Возрождения в «чистом» виде, хотя, конечно, в XV в. и был подъем в живописи и архи­тектуре (деятельность Андрея Рублева, создание Кремля, собора Василия Блаженного). Однако эту эпоху нельзя назвать средним звеном, аналогич­ным Ренессансу. Напротив, указывает Лифшиц, историческое развитие России происходило «изломами, резкими линиями и поворотами». Из по­лусредневековой эпохи Россия благодаря реформам Петра перескочила в восемнадцатое столетие, обозначив резкий контраст допетровской и петровской Руси.
Отсутствие «золотой середины» является недостатком отечественной культуры, поэтому, согласно Лифшицу, идеалом дальнейшего развития нашей страны должно стать гармоничное объединение противоположно­стей: сочетание разумного и культурного движения «верхов» с активным и свободным движением народа.
Однако, указывает философ, сам по себе идеал среднего звена мо­жет оказаться и формальным. Здесь очень важно основание, на котором происходит опосредование противоположностей. Так, отмечает Лифшиц, в западных странах присутствует среднее звено. На Западе в определен­ной мере «связаны концы с концами», обеспечена более или менее снос­ная жизнь для среднего человека. Вместе с тем этот относительный ком­форт был осуществлен за счет остальных стран мира, которые не входят в «золотой миллиард». Формальная «золотая середина» действительно существует на Западе, однако основа, на которой она развивалась, была, по Лифшицу, половинчатой. Во многом эта односторонность и привела западноевропейские государства к катастрофе, которая выразилась в мировых войнах.
Обладает ли наша культура возможностью создать целостную основу для разрешения драматических противоречий исторического развития? Мих. Лифшиц отвечает положительно на этот вопрос. Отечественная история, убежден философ, «из глубины веков» формировала основу тех условий, которые могут привести к целостному преодолению отри­цательных моментов, которые имели место в прошлом. В этом, по мнению философа, заключается идеал русской культуры, который приобретает мировое значение.
6. О современной культуре
Современную культурную ситуацию по праву можно назвать кризис­ной. Еще в начале прошлого столетия такие показательные темы, как «кри­зис европейского человечества», кризис «основопонятий» наук, «Закат Европы» стали предметом множества исследований. Такие явления, кото­рые теоретическая мысль именует «объективизмом», «овеществлением» человеческого духа, «отчуждением», имеют действительно глубокие кор­ни в современной культуре. Но нередко, а даже, пожалуй, в большинстве случаев попытки прояснить сущность кризиса переходят в тотальную кри­тику культуры, в отрицание ее рациональных начал.
Мих. Лифшиц справедливо отмечает, что никогда не было столь много разговоров о культуре и ее кризисе, как в нашей современности. Харак­теризуя разочарование в разуме, возникшее в первой половине двадца­того столетия, философ пишет: «В Германии Шпенглер предсказывал ги­бель Европы вследствие биологического истощения ее богатой культуры. Во Франции Поль Валери писал о кризисе разума. Обозначилось что-то похожее на выход за пределы всякого смысла, открылась закраина жиз­ни, в которую прежде никто не хотел заглядывать» [2, Т.3, 231]. И до сих пор культура и разум обвиняются многими авторами во всех «смертных» грехах и «издержках» западной цивилизации, что особенно заметно в работах представителей франкфуртской школы и постмодернистов.
Критики современного капиталистического общества действительно осуществили ряд глубоких наблюдений и сформулировали ряд интерес­ных парадоксов современного общества. Так, Г. Маркузе, один из лидеров франкфуртской школы, в известной книге «Одномерный человек» пока­зывает, что всеохватная рациональность, способствующая эффективности и «разрастанию» современного капитализма, по своему существу ирра­циональна.
Иррациональность современного общества, по мысли Маркузе, за­ключается в том, что развитие капитала и его технической базы пара­доксальным образом сдерживает качественные перемены. Отождествле­ние человека и его функции, подавление индивидуальности публичной сферой, навязывание ложных потребностей, обусловленных интересами производства, «сговор» между Бизнесом и Трудом с целью сохранения и улучшения существующего положения дел — таковы некоторые признаки современного «развитого индустриального общества».
Как следствие, согласно Маркузе, возникает модель «одномерного» мышления и поведения, в которой цели, идеи, побуждения приводятся в соответствие с «рациональностью» капиталистической системы, «вписы­ваются» в ее «универсум дискурса и поступка». Создается «тоталитарный универсум», который, будучи нацеленным на сдерживание качественных изменений, на собственное сохранение, поглощает всякую подлинную оппозицию и все альтернативы.
В результате, указывает Маркузе, мы видим «атрофию» способности мышления схватывать противоречия и отыскивать реальные альтернативы. В обществе единственного измерения «технологической рациональности» мышление становится «ритуализированным», наделяется «иммунитетом против противоречия». Поэтому мышление становится не понятийным, но образным: мышление редуцируется к фиксированному образу, в ко­тором непосредственно отождествляется человек и его функция, субъект и предикат. Универсальность Понятия, особенно в позитивистской («од­номерной») философии, заменяется терминами, которые связаны лишь с частными «референтами».
Однако понятийное мышление, как вполне справедливо отмечает Мар­кузе, — это способ не отождествлять «субстанцию» и ее функцию, ее преди­каты. Понятие — это опосредование, сохраняющее несводимость субъекта и предиката, но вместе с тем образующее их подлинное, универсальное единство. Поэтому все познавательные понятия, отмечает Маркузе, имеют транзитивное значение, т. е. они идут дальше описательного указания на частные факты. По отношению к социальным явлениям это означает следу­ющее: познавательные понятия выходят за пределы «специфического кон­текста фактов». Они нацелены на сущностные процессы и условия, которые выступают основой для определенного общества и которые объемлют все частные факты, поддерживая и одновременно изменяя общество.
Радикальные изменения существующего положения дел, убежден Мар­кузе, не менее настоятельны, чем когда-либо прежде. Социальные переме­ны необходимы для общества в целом и для каждого из его членов. Союз производительности и разрушительности, отказ от личной ответственно­сти за мысль в пользу власть предержащих, сохраняющаяся нищета перед лицом беспрецедентного богатства демонстрируют «бесстрастный обви­нительный приговор» современному обществу.
Однако критический анализ Маркузе остается незавершенным, по­скольку не указывает реальные силы, способные привести к качественным изменениям существующего положения дел. Автор «Одномерного чело­века» признается, что ему не избежать «фундаментальной двусмысленно­сти», колебаний между двумя противоречащими гипотезами.
Первая гипотеза состоит в том, что современное капиталистическое общество обладает способностью сдерживать качественные перемены; вторая гипотеза предполагает, что существуют силы и тенденции, которые могут уничтожить это сдерживание и привести к радикальным социальным переменам. Здесь, отмечает Маркузе, невозможен однозначный ответ: обе тенденции существуют «бок о бок», и даже «одна в другой».
Конечно, Михаил Лифшиц не был сторонником идей франкфуртской школы. В конечном счете, показывает философ, логика «критической те­ории» приводит к тому, что единственным способом противостояния си­стеме оказывается «негативное мышление», которое бунтует против вся­кой рациональности и культуры. Но в этом пункте, по мнению философа, «критическая теория» отражает «суть дела» односторонне, придает ей «ложную кривизну». Несмотря на все попытки выпрыгнуть из буржуазного кругозора, «отрицательное мышление» франкфуртцев остается, согласно Лифшицу, в рамках современной капиталистической системы, которая ко­леблется между двумя односторонними крайностями — мещанской добро­порядочностью и анархическим бунтом.
Вместе с тем нельзя не признать, что подобная критика, как и работы многих других западных авторов (например, Эриха Фромма), содержат моменты серьезного анализа противоречий современного общества. Так или иначе, но этот критический анализ подтверждает тот факт, что совре­менный капитализм, по словам Лифшица, не нашел себе «благодати» в успехах материального существования.
На Западе современная система дала возможность человеку обрести многие материальные блага, вместе с тем невиданный «поток» так назы­ваемых товаров и услуг «растворяет» человеческую целостность: человек, как принято сейчас говорить, утрачивает свою «идентичность». Свобода оказывается формальной, человек вовсе не является «автором» своей судьбы, а потому, отмечает Лифшиц, человек даже в сытом благополучии не находит покоя. В такой ситуации подлинная личностная самодеятель­ность оборачивается всякого рода «превратностями» и «чудачествами», которые озарены «сиянием рекламы». В этом «новом Вавилоне», указы­вает мыслитель, соседствуют и «сексуальные капризы», и абстрактное искусство, и наркомания как своего рода «отдушины», заменители подлин­ной свободы.
В современной системе, отмечает Михаил Лифшиц, даже человек духовного труда оказывается вовсе не «властителем дум», а «малень­ким человеком», специалистом, носителем определенной функции. Пре­вращенный в «служащего» культуры, человек духовного труда начинает подчиняться коммерческой цели, угождая своими «услугами» (газетными статьями, книгами, спектаклями, всевозможными «шоу» и т. п.) вкусам по­требителей. Но и производитель «услуг», и их потребители оказываются рабами общей системы.
Человек оказывается продуктом «фабрики грез» — рекламы, телеви­дения и т. д. Поэтому у современного человека, указывает Лифшиц, нет самого главного — «самого себя». Человек оказывается «манипулированным существом», задавленным извне различными социальными силами. От человека вовсе не требуется свободного творчества, но лишь внешнего и, особенно, внутреннего приспособления к «существующему положению дел». Человек вовсе не живет, «человека живут», приводит М. Лифшиц слова немецкого социолога Ганса Фрайера.
Конечно, по признанию Лифшица, либерализм лучше «политики конц­лагерей», однако либерализм — это формальная демократия, а потому, отмечает философ, его пропаганда как безусловной и вечной ценности в лучшем случае есть наивность, а в худшем — лицемерие. Либеральная идеология капиталистического общества, по сути, выступает как отрица­ние подлинной демократии, поскольку, согласно философу, не могут быть свободны люди, которые лишены действительного самоопределения.
Современный капитал, бесспорно, отличен от своей новоевропейской формы. Массы получили определенные уступки, которые обеспечили «второе дыхание» буржуазному обществу и продолжают до сих пор под­держивать его. «Закон абсолютного обнищания» нарушен современной капиталистической системой. Кажется, что многое происходит вовсе не «по Марксу». Сам статус учения Маркса претерпел значительные транс­формации. Марксизм теперь вращается в официальной университетской среде, увлекая профессоров и студентов, многие из которых вышли из вполне состоятельных классов. Пролетариат, напротив, фактически ни­чего не знает об этом учении. Более того, объявленный в свое время «ге­гемоном», рабочий класс сейчас таковым больше не является. Число так называемых «белых воротничков», «интеллектуалов», напротив, значи­тельно увеличивается.
Проблема актуальности марксизма в современной культуре обсуж­дается многими авторами. Так, Г. Маркузе отмечает, что в XIX в. марк­систская критика выработала первые концепции альтернатив, добилась конкретности в историческом опосредовании теории и практики, ценно­стей и фактов, потребностей и задач. Это «опосредование» произошло в мышлении и политической деятельности двух противоборствующих клас­сов — буржуазии и пролетариата.
В современном обществе эти классы по-прежнему остаются основны­ми, однако проблема заключается в том, что в ходе капиталистического развития они перестали быть «агентами исторических преобразований», поскольку структура и функции обоих классов претерпели существенные трансформации. Теперь, отмечает Маркузе, в экономически развитых странах прежние антагонистические классы объединены «всепобеждаю­щим интересом» в сохранении существующей системы.
Отсюда следует вывод: поскольку налицо явное отсутствие «агентов» и сил социальных изменений, постольку анализ, у истоков которого сто­ял Маркс, не обнаруживает реальной почвы для соединения теории и практики, мышления и деятельности. «Критической теории», по Маркузе, остается восходить на «более высокий уровень абстракции», так как эм­пирический анализ «исторических альтернатив» кажется «нереалистич­ной спекуляцией».
Не случайно критика современной культуры во многом перерастает в критику марксизма. Так, многие авторы, пытаясь «скорректировать» Маркса, вполне не без оснований указывают на тот реальный факт, что свободное время, освобождение человека от изнурительного труда, о которых говорил мыслитель как о предпосылки свободного творчества, являются противоречивыми явлениями и далеко не всегда способствуют подъему подлинной культуры и формированию всесторонней личности. Нередко свободное время заполнено скукой, «пустыми развлечениями», бездельем или всякого рода эксцессами и «дикостями».
Более того, критики марксизма апеллируют к тому обстоятельству, что Маркс верил в happy end, в «железную» необходимость исторического процесса, его «рациональность», заимствуя эту «веру» у Гегеля. Однако XX век с его разгулом «иррациональных» сил «опроверг» логичность исто­рии. Оправдание разума явно не соответствует реальности.
Однако, повествуя об этих явлениях, философ задает вопрос: свиде­тельствуют ли перечисленные явления современной культуры о «крахе» марксизма, его несостоятельности применительно к современной культур­но-исторической ситуации? М. Лифшиц убежден в том, что дело обстоит как раз противоположным образом.
Конечно, Лифшиц признает, что многое в современной истории сло­жилось не так, как предполагали теоретики марксизма, исходя из опыта девятнадцатого века. Вместе с тем, по мнению философа, справедливость марксова анализа как раз и подтверждается теми фактами современной культуры, которые, на первый взгляд, призваны опровергнуть этот анализ. Ведь еще в начале двадцатого столетия казалось, что марксизм устарел. Однако после первой мировой войны старое буржуазное общество дей­ствительно оказалось в развалинах. Капитализм, оказавшись на краю пропасти, был вынужден избрать путь «мировой реформы». Массы полу­чили определенные уступки «верхов», которые волей-неволей использо­вали «уроки» Маркса в своих собственных целях.
Факт, отмечает Лифшиц, поистине удивительный, парадоксальный, но вместе с тем и вполне действительный. Своими успехами современный ка­питал обязан революционной активности «низов». Но ведь и сам Маркс никогда не утверждал (как это сегодня часто пытаются представить), что история развивается «линейно», по «заранее установленному либретто». Напротив, движение истории — запутанное, зигзагообразное и бесконечно противоречивое движение. В отличие от позитивистских концепций, марк­сизм как раз и не является социологической доктриной, которая интерпре­тирует историю как прямолинейное поступательное движение, поскольку основывается на реальной диалектике общественных противоречий.
Как отмечал Маркс, в современном ему обществе «все как бы чревато своей противоположностью». Шествие технического прогресса, обеспечи­вающее плодотворность человеческого труда, куплено ценой «моральной деградации». Покорение человечеством природы оборачивается тем, что человек оказывается рабом других людей и созданных им вещей. Все от­крытия и весь прогресс, резюмирует Маркс, приводят к тому, что матери­альные силы наделяются интеллектуальной силой, а человеческая жизнь низводится до уровня простой материальной силы.
Эта мысль Маркса, указывает Лифшиц, подтверждается очевидны­ми фактами современной культуры, а потому Марксов тезис привлекает многие умы и повторяется даже противниками марксизма. Тем самым, от­мечает философ, современная критика культуры, в том числе и немарксист­ская, в определенной мере учится у Маркса. Но это «ученичество» схва­тывает лишь одну сторону дела, акцентирует лишь одну тему, которую Лифшиц именует «утраченными иллюзиями». История действительно пре­доставляет многочисленные примеры того, как благородные общественные порывы оканчивались разочарованием, а вызванные людьми силы в ходе преобразования мира оборачивались против людей. В настоящее время, отмечает Лифшиц, это стало уже общим местом, формальным законом.
Вместе с тем, согласно Лифшицу, не следует забывать того, что сам Маркс не только говорит об «отчуждении», превращении личных отноше­ний в вещественные, но и о том, что такое «отчуждение» не является подлин­ной исторической необходимостью, а выступает как «превратная» форма движения человеческой истории. Власть «отчуждения» имеет свои пределы: эта превратность истории также переходит в свою противоположность.
Даже в самых безвыходных ситуациях, убежден философ, проклады­вает себе дорогу «историческая моральная сила», превосходящая узость наличных фактов. Другими словами, Лифшиц признает, что в истории все-таки присутствует нравственное содержание, «объективная правда». Этот объективный нравственный смысл основан, по мнению философа, на реальном и свободном сплочении людей, существует в виде подлинных общечеловеческих связей.
Исторический процесс, согласно Лифшицу, действительно осущест­вляется через массу иррациональных, бессмысленных, «нелепо-уродли­вых» явлений. И эти явления, конечно, вполне реальны. Они реальны, как и сам мир, в котором соседствуют разум и неразумие. Однако, убежден философ, «разум в конце концов будет прав». Конечно, мы не можем из­начально знать, каким именно способом разум окажется «прав». Фразы о вере в «разумное, доброе и прекрасное» вовсе не решают этот вопрос. Он решается только «действительным ходом вещей, равнодействующей множества сил». И это означает, что преодоление «омертвления» культу­ры и «отчуждение» возможно лишь на почве реальной жизни с ее противо­речиями и трудностями.
В современной культурно-исторической ситуации, по Лифшицу, разум еще не обрел свою подлинную, действительную форму, поэтому он дает знать о себе превратными, иррациональными формами, которые кажутся бессмысленными и нелепыми. Разум истории до поры до времени не находит своего адекватного воплощения в жизнь, поэтому нередко идет «уродливым путем». Как говорил Маркс, разум существовал всегда, но не всегда в разумной форме. И разве современный мир, вопрошает Лифшиц, не заплатил огромную цену за временные успехи капитала, который про­возглашает себя «обществом изобилия»?
Успех капитала, отмечает философ, обернулся духовным кризисом, а материальное благополучие вызывает «страшное отвращение к жизни». А отсюда, согласно Михаилу Лифшицу, вытекают все негативные явления современного общества — «жажда добровольного одичания», «порывы бессмысленного насилия», социальная истерия. Тенденция «абсолютного обнищания», указанная Марксом, оборачивается тем, что преодоленная физическая нищета сменяется нищетой духовной. Так проявляется раз­ум истории, которому, согласно Лифшицу, подвластны все — «и белые и красные, и наследники капитала и наследники революции, но особенно подвластны те, кто хочет уйти от нее посредством хитрости или насилия» [2, Т.1,259].
Народы, населяющие страны так называемого «золотого миллиар­да», действительно получили в двадцатом веке множество экономиче­ских преимуществ. Отчасти это произошло, отмечает Лифшиц, благодаря «собственной исторической самодеятельности» народов Запада, борьбе демократических сил. Однако во многом эти преимущества оказались вы­нужденными благодеяниями, дарами, полученными «сверху». В этом, по мнению философа, заключается главная причина «омертвления» совре­менной культурной жизни.
Ведь человеку, указывает философ, нельзя что-либо навязывать «сверху»: все блага он может взять только сам в процессе активного твор­чества социальной жизни, основанной на равном участии людей в управ­лении коллективным делом. Человек владеет благом собственно по-чело­вечески и в действительности только в меру собственного приобщения и участия в «общем деле». Именно на этой «почве» возможно научное и ху­дожественное формирование универсальной личности, человека-творца.
И наоборот: если благо навязано «сверху», в «готовом виде», т. е. без непосредственного участия людей, без их «самодеятельности», то это бла­го по существу все равно остается «отчужденным». Оно, отмечает Лифшиц, «превращается в гнетущую вещественную силу, дневной кошмар, вызывая темное чувство протеста» [2, Т. 1, 259]. Отсюда как раз и проистекают такие явления, как «недовольство культурой», «неустройство среди куль­туры», зафиксированные современными западными авторами.
Вместе с тем критики в своем большинстве усматривают «пороки» современного общества в «восстании масс», как следствии вмешатель­ства грубой толпы. Ответственность за кризис культуры возлагается на «хамство большинства» и «стадность», в которых прослеживается угро­за культурным завоеваниям человечества. Согласно же «обыкновенно­му марксизму» Лифшица, существо дела выглядит совершенно иначе. И здесь философ отчетливо показывает принципиальное различие между демократическим и либеральным подходами к этому вопросу.
Либеральная политика на Западе действительно повысила уровень материальной жизни народа. Однако следствием этого явилось не уве­личение культуры «масс», как это предполагали добропорядочные ли­бералы, а, напротив, падение нравов, растущее «одичание». Либералы, приводит Михаил Лифшиц слова известного американского социолога Пауля Лазарсфельда, чувствуют себя «одураченными». Они, по мысли Лазарсфельда, подобны студенту, который купил своей девушке браслет, а потом узнал, что она ушла с другим парнем показывать обществу свою новую безделушку.
И действительно, отмечает Лифшиц, либералы обижены. И эта обида сменяется разочарованием в «народопоклонничестве» и превращается в «антипатию к массам». Либерализм, указывает философ, оборачивается другой крайностью — поворотом «направо, к новому консерватизму».
Подлинно же демократический подход, согласно Лифшицу, состоит в том, что нельзя смешивать народ и толпу. «Самодеятельность» народа создает культурные богатства, тогда как ее отсутствие превращает народ в безликую толпу, увлекаемую демагогами. Феномен «толпы», безликого «массового общества» является закономерным следствием устранения на­рода от прямого участия в общественно-политических делах.
По мысли Лифшица, «изгибы общественного прогресса», его преврат­ности и издержки лишь доказывают, что в современном обществе подавля­ется «самая прогрессивная сила истории» — активное и непосредственное участие людей в формировании и управлении своей собственной судьбой. И пока, убежден философ, в экономически развитых странах не будет ре­шена проблема «самодеятельности» народа, исторический процесс будет еще удивлять нас своим неразумием, «создавая различные формы союза стихийности и деспотизма».

СУДЬБЫ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО НАСЛЕДИЯ

В последние годы выходят в свет многие работы из теоретического наследия Михаила Лифшица. В частности, изданы книги «Очерки русской культуры. Из неизданного», «Поэтическая спра­ведливость. Идея эстетического воспитания в истории общественной мысли». В журнале «Вопросы философии» появились статьи «Эстетика Гегеля и современность», «Лукач». Существует трехтомное Собрание сочинений философа. Вместе с тем некоторые важнейшие работы М. Лифшица до сих пор остаются в форме рукописей. К этим важнейшим произведениям относятся неоконченные «Онтогносеология» и «Теория тождеств».
Нельзя сказать, что у Лифшица осталась организованная «школа» с соответствующими формальными признаками. Однако имеются исследования, заметки, воспоминания о философе и его научном творчестве. Так или иначе, но наследие Лифшица уже стало достоянием отечественной мысли и культуры.
Необходимо отметить, что М. Лифшиц во многом находился у истоков отечественной марксистской гуманистической традиции. По признанию самого философа, он еще в 30-х годах «оплодотворил» советский гуманизм, хотя в некоторой степени и «анонимно». Некоторые взгляды, которые ранее приписывались лично философу как «еретические», давно уже перекочевали в монографии и учебные пособия. Это прежде всего проблема отчуждения общественных сил, форм, «репрезентаций», а также историческая диалектика, согласно которой развитие культуры осуществляется не «линейно», не как простое восхождение от «низшего» к «высшему», а как внутренне противоречивый, драматический процесс, для которого характерны не только достижения, но и периоды упадка, «обратные» движения.
Вместе с тем философ никогда не претендовал на оригинальность этих идей, на собственное авторство, отмечая, что эти идеи принадлежат марксистской традиции, которая, впрочем, отлична и от казенного догматизма, и от либеральной фразеологии. Философ также хотел, чтобы у него скорее отобрали другую «собственность» — идею о реальном существовании объективной исти­ны. Впрочем, в период либеральной «перестройки», наследие Лифшица, как отмечают исследователи, было «гласом вопиющего в пустыне». Идеи Лифшица («ископаемого марксиста», по словам А.И. Солженицына) не были востребованы ни «ортодоксальными» марксистами, ни «прогрес­сивными» либералами.
Среди исследований, специально посвященных теоретическому насле­дию Мих. Лифшица, необходимо отметить работы В.Г. Арсланова, в част­ности статью «Онтогносеология Мих. Лифшица и «советский марксизм» в книге «Философия XX века» [1]. В ней обсуждается проблема учения Лифшица в контексте «советского марксизма», анализируются такие важ­ные понятия «онтогносеологии», как «тождество», «истинная середина», «раздвоение путей». Показывается, что проблема классики в искусстве, над которой работал Лифшиц, имеет непосредственное отношение не только к универсальным вопросам бытия, но также и к актуальным вопро­сам современности.
«Теория тождества», отмечает В.Г. Арсланов, нацелена прежде всего на различение принципиально разных видов тождества противополож­ностей, которые нельзя смешивать. И в этом концепция Лифшица, пола­гает автор, отличается не только от идей франкфуртской школы, но и от гегелевской философии, в которой такое различие не проведено с до­статочной последовательностью. Противоположности могут соединяться либо «симфонически» («гармонически»), либо «гипертонически». В по­следнем случае образуется «дурное» тождество, «порочный» круг: одна крайность с неизбежностью порождает другую, что приводит к дисгармо­нии, превратным явлениям.
«Истинная середина» Лифшица, указывает В.Г. Арсланов, — это раз­личение между двумя типами развития (например, односторонними край­ностями догматизма и либерализма), «симфонический» способ объеди­нения противоположностей, ведущий к образованию «классики» во всех сферах — в искусстве, политике, экономике, а также и в самой природе. «Классика» как бы проходит в «щель» между крайностями и тем самым открывает бесконечные перспективы, образуя конкретное тождество, ко­торое не имеет ничего общего с эклектическим смешением противополож­ностей. Это конкретное тождество выступает как идеал объективного мира и осуществляется в соответствии с определенной логикой, «по правилам искусства» (lege artis).
Но эта логика как осуществление «классики» и преодоление «пороч­ного» круга предполагает в концепции Лифшица возвращение к культуре прошлого, ее возрождение. Такое возвращение, указывает В.Г. Арсланов, необходимо не для того, чтобы повторять все движение с самого начала, а для того, чтобы двигаться вперед. Ведь, согласно Гегелю и диалектиче­скому методу, подлинное начало, исходный пункт развития содержится в конечном результате, в итоге. Сотворение истории сегодня предполагает переосмысление и актуализацию ее начала. Осмысливая сегодня наследие прошлого, мы не только возрождаем его, но и влияем на него и изменяем это прошлое. Так, возвращение к античной мысли предполагает ее новое переосмысление в свете современных достижений, и вместе с тем проис­ходит понимание ее безусловного глубинного содержания.
Restauratio Magna Лифшица, отмечает автор, предполагает возвраще­ние не только к античности и Аристотелю, но и к средневековому христи­анскому мировоззрению, птолемеевской картине мира, которая служила официальной космологией средневековья. И это не случайно, поскольку для Лифшица, указывает В.Г. Арсланов, человек является центром миро­здания, его классическим выражением, абсолютным смыслом. И это по­ложение, полагает автор, отличает философию Лифшица не только от позитивистских концепций, но и от идей «позднего» Д. Лукача, который изложил их в «Онтологии общественного бытия».
Согласно «онтогносеологии» Лифшица, отмечает В.Г. Арсланов, чело­век не является простым орудием, средством в руках «некоей мыслящей субстанции», как это было у Б. Спинозы; напротив, человек — это «ак­тивное начало мира», субъект познания и преобразования действитель­ности. Другое дело, что тезис об активности субъекта (начиная с Канта) стал основой агностицизма, невозможности целостного познания мира. Конечно, отмечает автор, в мире есть нечто непонятное человеку; одна­ко оно непонятно вовсе не потому, что превосходит возможности челове­ческого разума и познания, а потому, что оно еще не достигло «ступени объективной истины», не обрело объективный смысл, заключенный в че­ловеческом бытии.
Процесс познания как движение разума к бытию, указывает В.Г. Арсланов, взаимосвязан в «онтогносеологии» с самодвижением бытия к разуму, своей истине. Мир фактического, вещного и мир духовный превращаются друг в друга, но в то же время эти сферы сохраняют свое различие. Вместе с тем единство мышления и бытия, отмечает автор, необходимо понимать в контексте «теории тождеств». Единство мышления и бытия может быть «дурным» тождеством, а может обернуться тождеством симфоническим, в котором «бытие становится разумным, а разум — силой реальной и дей­ствительной» [1, 308].
Многие аспекты «онтогносеологии» обсуждаются на ежегодной Меж­дународной научной конференции «Ильенковские чтения» (Москва). Речь прежде всего идет о проблеме идеального и идеала, в рамках которой критически сопоставляются взгляды Э. В. Ильенкова и Мих. Лифшица. Об­суждение проблемы идеального является одной из основных тем многих «Ильенковских чтений». В ноябре 2003 г. прошла конференция, специаль­но посвященная проблеме идеального в творчестве Э.В. Ильенкова и Мих. Лифшица. Вышла в свет книга Мих. Лифшица «Проблема идеального: диа­лог с Эвальдом Ильенковым», которая представляет собой расширенный вариант статьи «Об идеальном и реальном».
Как отмечает Е.В. Мареева в статье «Существует ли школа Ильенко­ва?» [9], во многом отношение к концепции идеального у Мих. Лифши­ца стало причиной разграничения внутри самой «ильенковской школы». Вначале внимание было сосредоточено в основном на единстве концепций обоих философов. Это единство состоит в признании объективного харак­тера идеального в противовес субъективистским интерпретациям. Однако позднее, как показывает Е.В. Мареева, было выявлено принципиальное различие, связанное с трактовкой соотношения культуры и природы.
Если для Лифшица идеальное оказывается производным от идеально­сти природных форм, то у Э.В. Ильенкова, напротив, феномен идеального укоренен исключительно в культуре, в формах человеческой деятельности, ее творческом характере. Для Ильенкова идеального нет в самой природе; идеальное впервые возникает в связи с творчеством общественного чело­века. С точки зрения «онтогносеологии» Мих. Лифшица дело обстоит ина­че: здесь культура оказывается продолжением природы, высшие образцы и нормы которой находят свое выражение в культуре. Если же человек и его деятельность, которые являются результатом природной эволюции, нарушают природную меру, то возникает феномен отчужденных форм, «фетишизм культуры».
Как отмечает Е.В. Мареева, отрицание отчужденных форм культуры у Лифшица переходит в отрицание специфики культурного бытия вообще. Сточки зрения «онтогносеологии», признание своеобразия культуры рав­нозначно оправданию отчужденных форм, поскольку творческая деятель­ность человека с необходимостью содержит в себе момент отчуждения. В «онтогносеологии», отмечает автор, признается лишь такая творческая деятельность, которая отражает природу.
Соответственно различию в трактовках сущности идеального, указы­вает Е.В. Мареева, в «ильенковской школе» наметилось разделение на «правых» и «левых». Для «правого» направления характерен акцент на такую идеальную объективность, которая является продолжением в куль­туре природного начала. Здесь человеческая деятельность интерпрети­руется как совершенствование природы, обнаружение ее идеальных за­кономерностей. «Левое» направление, напротив, стремится обнаружить объективность в самой субъективности, понять человека как субъекта куль­туры, принципиально творческую личность. В этом ракурсе культура, со­гласно автору, оказывается не продолжением, а диалектическим снятием природы: человеческая деятельность на основе природы создает принци­пиально новую форму бытия.
В чем интерес диалога Михаила Лифшица с Э.В. Ильенковым по про­блеме идеального? Можно не принадлежать к сторонникам «онтологиче­ской гносеологии», однако высказанная Лифшицем мысль о различении истинных и ложных социальных форм, истинных и ложных репрезентаций, является слишком важной. Однако можно искать идеальное не в природе, но различить его в самой культуре, очистить его от ложных, искаженных культурных форм. Сам М. Лифшиц, как известно, видел выход из удуша­ющего социального круга в адекватном отражении объективной Истины, которая, по его мнению, укоренена не столько в социальном мире, мире человеческой деятельности, сколько в самой Природе. В чем можно со­гласиться с Мих. Лифшицем?
Прежде всего, необходимо согласиться с тем, что требуется четко раз­личать социальные формы, поскольку не всякая из них есть собственно идеальное, Ideal. Соответственно этому необходимо иметь в виду, что соб­ственно человек отличается от своей социальной функции, ни в коем слу­чае не сводится к своей социальной роли, хотя она и является объективно существующей, исторически закономерной и необходимой формой.
Культура, социальность действительно бывают разными. Разные бы­вают соответственно и репрезентации человеческой деятельности. Куль­тура — это не только «прекрасный разумный идеал», но и бюрократизм, извращения, превратности отчужденного мира. Превратности, которые с легкостью становятся вполне объективной «нормой». Такова и современ­ная социальная норма, запрещающая всякое «глубокое» мышление — «норма», размывающая истинные противоречия действительности и сме­шивающая «высокое» и «низкое», «прекрасное» и «безобразное».
Однако, на наш взгляд, критика культуры и ее отчужденных форм воз­можна и без апелляции к природному началу. Чтобы разобраться в этом, необходимо обратиться к диалектике «в чистом виде». Несомненно, что в своем классическом виде диалектика выступает у Гегеля. Поэтому в ка­честве «исходного пункта» необходимо критически проанализировать гегелевскую диалектику.
Гегелевская логика, как известно, формировалась в русле противоре­чия непосредственного и опосредованного, интуиции и рассудка, одно­сторонне заданных новоевропейской метафизикой. Критицизм Канта высветил противоречивость новоевропейской метафизики, предполагая опосредованный характер чувственности и рассудка. Однако, подобно новоевропейской мысли, «критицизм» Канта вращался в сфере моно­логичного, одинокого «Я» как безразличной, внешней предмету форме: критическая философия, в которой трансцендентальный субъект полагал в пространстве-времени и рассудочных категориях предмет как механи­ческий агрегат, на деле испытывала «страх перед объектом» как суве­ренной целостностью, а потому мыслила эту целостность лишь в качестве непознаваемой вещи-в-себе.
Преодолевая кантовский «критицизм», Гегель, напротив, в качестве «основной конструкции», «практически истинной абстракции» своей логики полагал единство мышления и предмета. Истинная объективность мышления, указывает Гегель, состоит в том, что мысли суть не только наши мысли, но и одновременно вещей и предметного вообще. Это значит, что мышление понимается Гегелем не как психическая способность отдельного индивида (наряду с памятью, чувствами, созерцанием, волей, фантазией и т. д.), функция его анатомо-физиологической организации, а как под­линно-всеобщая, межличностная субстанция, охватывающая собой всю целостность человеческого опыта и деятельности, несводимую только к рассудку или только к чувствам. Мышление с этой точки зрения выступает как совместная деятельность множества единичных субъектов, полагаю­щих все богатство и многообразие культурной предметности. Остановим­ся на этом подробнее.
Согласно Гегелю, каждое конечное, смертное человеческое «Я» — это всегда уже всеобщее «Я», но всеобщее, осмысленное не как абстрактное обобщение индивидов (каковым был кантовский трансцендентальный субъект), а как коллективное «Я» — «Я», которое полагается совместной деятельностью множества различных, не-одинаковых суверенных единичностей. Это значит, что для Гегеля оказывается существенной именно не-одинаковость, различенность субъектов и способов их деятельности: субъекты, действуя различно, постоянно порождают, как говорят в синер­гетике, «кооперативный эффект» — созидают коллективный мир культуры, интерсубъективное «Я», которое сопрягает различные способы человече­ской деятельности. Поэтому «Я» — не чисто абстрактная всеобщность, а всеобщность, которая содержит в себе все.
Коллективный Я-субъект, будучи опредмеченным со-действием мно­жества субъектов, одновременно выступает как независимая от реальных субъектов, противостоящая им универсальная вещь и как тождественная им субъективность. Ясно, что тем самым «Я» удваивает себя: оно предста­ет как единичная субъективность и как интерсубъективная предметность. Причем эти противоположные моменты — момент всеобщности и момент единичности — непосредственно несводимы друг к другу; они опосред­ствуют друг друга, объединяются как нечто «третье» — как особенное Я-Понятие, сфера Свободы, которая состоит в том, чтобы «в своем другом все же быть у самого себя».
В таком особенном Я-Понятии всеобщее — уже не абстракция сход­ства, не эмпирическая общность, но закон, конкретная универсальность, связующая все богатство и многообразие человеческой деятельности, а единичное — не случайная множественность, не отдельная особь, а су­веренная субъективность. Всеобщее — это богатство всех возможных предикатов, признаков, определений, но тем не менее единичность не растворяется в этих предикатах. Напротив, единичное мыслится в геге­левской «Логике» как субстанция-субъект, которая, в отличие от субстан­ции Спинозы, с необходимостью существует во множестве, как множество суверенных субъектов деятельности. Единичное — это такое качественное «одно» или «это», которое, будучи «отталкиванием» «себя от самого себя», всякий раз уже предполагает множество других «этих».
Будучи множественной субстанцией-субъектом, единичное выступа­ет как основание всех возможных функций, способов деятельности, т. е. предикатов, в коих единичность опосредует, конституирует себя как осо­бенное «Я». Как говорит Гегель, единичное — это субъект, основа, «со­держащая в самом себе род и вид». Тем самым речь идет, во-первых, о несводимости субъекта и предиката, или, говоря словами Аристотеля, о не­сводимости «первой» сущности и «второй» сущности; во-вторых, всеобщее в этой конструкции выступает как «момент становления единичного».
Особенное Я-Понятие, конституируемое единством человеческой субъективности и универсальной предметности (коллективного «Я»), в силу различия этих двух моментов — всеобщего и единичного — не явля­ется закрытой, застывшей системой, но выступает как принципиально не­линейная, самоорганизующаяся (историческая) система, существующая благодаря тому, что происходит постоянная эволюция способов челове­ческой деятельности, технологий, а значит, и эволюция интерсубъектив­ной предметности, коллективного «Я» как результирующей совокупной деятельности множества единичностей.
И этот процесс самоорганизации особенного Я-Понятия концентри­руется у Гегеля во всеобщей форме познания, в методе теоретического исследования. Теперь метод теоретического исследования уже не может выступать как рассудочный анализ-синтез — метод, который применяет­ся к механическим объектам, расчленяет их на внешние, «равнодушные» друг другу части и вновь соединяет их в агрегат. Метод познания теперь с необходимостью становится методом реконструкции имманентной ло­гики саморазвивающегося предмета, формой, полностью совпадающей с тем содержанием, которое развертывает предмет познания. Поэтому метод, по словам Гегеля, есть не внешняя форма, а «душа и понятие со­держания».
Этот метод — метод восхождения от абстрактного к конкретному — од­новременно является аналитичным и синтетичным: метод аналитичен, по­скольку полагает лишь те определения, которые развертываются самим различенным-в-себе предметом; метод синтетичен, поскольку объединя­ет эти определения — уже явно различенные — в системное единство, в «систематизированную тотальность», но опять же — следуя логике самоорганизации предмета познания. Поэтому исследовать предмет — уже не означает насильственно навязать предмету искусственные, т. е. внешние, чуждые ему определения; это означает, что необходимо показать, как сам предмет раскрывается «из самого себя».
Таким образом, в гегелевской логике мышление совпадает с полагае­мой предметностью, собственной объективацией — коллективным миром культуры — не непосредственно, но опосредованно. Речь идет не о пол­ном их слиянии, не о непосредственном тождестве, в котором «все кошки серы», но об особенном Я-Понятии как опосредованном единстве мышле­ния и предмета, всеобщего и единичного, человека и культуры (Духа) — единстве, в котором оба эти момента остаются различенными и существен­но взаимосвязанными друг с другом.
Другое дело, что в итоге человек у Гегеля «растворяется» во времен­ном развитии культуры (Абсолюта). И действительно, время оказывается монологичным в качестве становления одного лишь коллективного Духа: этот, по словам Фейербаха, «деспотизм» времени поглощает, «стирает» подлинную единичную субъективность, оставляя существенным в Понятии лишь момент всеобщности — универсальную предметность, отчужденное Мышление. Здесь речь, конечно, должна идти о времени как о свободном времени, о сфере творчества («всеобщего труда»), в которой человек конституирует себя через подлинные, истинные предметные формы, а не превратные, мистифицированные формы. Таковы в общих чертах досто­инства и издержки гегелевской логики, которые в современной филосо­фии критически переосмысляет философия марксизма.
Марксизм, точнее философия Маркса, — уникальное явление со­временной культуры, радикально отличающееся от неклассических «но­ваций». Эта уникальность определяется прежде всего тем, что учение Маркса как форма современной мысли является по сути наследницей всей классической традиции философствования (от Платона и Аристотеля — до Гегеля). Радикально преодолевая издержки и мистификации классической мысли, марксизм, в отличие от всей антигегелевской философии, тем не менее является философией «возвращения разума», возвращением, по словам Михаила Лифшица, «старого гуманистического идеала», очищен­ного от превратностей отчужденного мира.
И Гегель, и Маркс исходят из единства мышления и предмета, т. е. из деятельности множества реальных субъектов — деятельности, которая порождает коллективный мир культуры, общечеловеческое «Я». В этом коллективном мире человеческой деятельности, по словам Маркса, мыш­ление и бытие и отличны друг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом. И это бытие отнюдь не есть анонимная языковая форма, но «язык» реальной жизнедеятельности людей.
Однако у Гегеля, как уже отмечалось, конкретные субъекты так и оста­ются лишь исходным пунктом (что отчетливо проявляется в его «Феноме­нологии духа»), тогда как результатом и одним-единственным субъек­том-абсолютом оказывается культура как отчужденная универсальная предметность, превращающая свой «исходный пункт» в «снимаемую» предпосылку. Гегелевская «хитрость разума» или же «невидимая рука» А. Смита вовсе не приводят к общему «благу», «наилучшему результату» для «всех», но оборачиваются миром отчуждения, который порабощает своих авторов.
Маркс показал, что на самом деле гегелевский «идеализм» является вполне адекватным осознанием реалий классического буржуазного об­щества (капитала). Немецкая классика, особенно в лице Гегеля, зафикси­ровала реальное положение вещей: при классическом капитале (который характерен для Нового времени) культура действительно выступает как отчужденная от конкретных субъектов, противостоящая им универсаль­ная вещь. Мировой Дух Гегеля по существу оказывается мировым рынком. Вместе с тем Маркс не останавливается на этом «негативном результа­те», и, в отличие от Гегеля, ставит вопрос о возможности формирования авторства.
Маркс не просто стремится исходить из конкретных субъектов, но и обозначить логику их формирования как авторов — и это значит, что необ­ходимо понять конкретных субъектов не просто как исходный пункт (ведь он может быть и «снятым», как у Гегеля), а как — что очень важно — опо­средованный, обогащенный результат движения культуры, полагаемой субъектами. Иными словами, согласно Марксу, быть автором — значит быть не только источником деятельности, но и ее конечной целью: ведь раб античности или наемный рабочий классического капитализма являются реальным источником производства, однако, не будучи опосредованной целью этого производства, они выступают в качестве «говорящей вещи», а не как суверенные авторы культуры. Только наемный рабочий индустри­ального общества, в отличие от раба античности, выступает не просто как вещь, но как вещь особая, а именно, как товар.
Анализ буржуазного общества и его тенденций приводит Маркса к мысли о том, что логика формирования авторства не только не невозмож­на, но — как это ни парадоксально — вполне имманентна логике развития самого капитала.
При классическом капитале источником богатства является рабочее время, которое отчуждает от субъектов культуру, превращая их в частич­ных, «одномерных» индивидов — а по сути в вещь, товар. Однако по мере кристаллизации отчуждения буржуазное общество в своем движении до­стигает такого критического состояния, при котором существование мак­симально насыщенного отчужденного мира культуры, полагаемого рабо­чим временем, уже не может поддерживаться частичными индивидами: для дальнейшего своего существования капитал требует (и постепенно фор­мирует) уже не «одномерных» индивидов, но универсальных, всесторонне развитых личностей — авторов.
Гегелевский Абсолют (отчужденный мир культуры) начинает продуци­ровать сферу Свободы — подлинную Историю или, что то же самое, сво­бодное время. Деспотизм рабочего времени, низводящий субъектов до ча­стичных, «одномерных», оборачивается свободным временем, в котором формируется авторство. Сфера свободного времени, т. е., по Марксу, под­линная История — это политемпоральность, множество личностных, инди­видуальных пространств-времен, собственное время каждого единичного субъекта, посредством которого субъект объединяет в себе все богатство и многообразие культуры.
Речь идет не просто о распредмечивании культуры, не просто об «об­разовании» в гегелевском смысле (восхождении по ступеням Духа), но о самотворчестве. Такое самотворчество означает присвоение культуры в качестве сущностной силы самого человека, посредством которой чело­век сознательно и свободно творит качественно новое в культуре («всеоб­щий труд», кооперация в сфере научного творчества и всех видов твор­чества вообще) и тем самым формирует себя как автора-творца. Другое дело, что современная социальность и рефлексия отказывают человеку в «авторстве».
Каковы же ориентиры современного, «неклассического» мышле­ния? Мышление современной, неклассической культуры в противо­вес классическому идеалу разума все более тяготеет к принципиаль­но не-понятийным (не-теоретическим) формам своего обнаружения: доминирующими формами мышления становятся образы, представления, а соответственно «органоном» познания бытия и человека выступают ме­тафоры, экзистенциалы, интуиция, истолкование, «вчувствование» и т. д.
Налицо явная логико-категориальная непроясненность оснований со­временной культуры, в рамках которой — именно в силу отсутствия надеж­ного понятийного каркаса — свободно располагаются мистифицирован­ные, ложные формы, оборачивающиеся такими феноменами как кризис идентичности, человечности, культуры и т. п. Вместе с тем такая критиче­ская ситуация пока еще не означает «смерть» мышления и человека, их трагического «финала»; напротив, если воспользоваться мыслью Гегеля и М. Лифшица, можно предположить, что данная ситуация еще не есть под­линная. Иными словами, современная культурная ситуация настоятельно требует понятийного осмысления своих оснований.
С формально-логической точки зрения проблема понятия являлась предметом анализа как в зарубежных, так и в отечественных исследо­ваниях. Так, на Западе в контексте формального подхода понятие иссле­довалось такими мыслителями, как Г. Фреге, Б. Рассел, представителями «логического позитивизма» и др. Что касается содержательных логико-категориальных исследований понятия в противовес формально-класси­фикационным, то в современной западной мысли дело обстоит пробле­матично.
Насколько известно, проблему конкретности понятия развивала нео­кантианская традиция (В. Виндельбанд, Г. Риккерт), распространяя, одна­ко, эту конкретность только на понятия наук о культуре, противопоставляя их «естественнонаучным» понятиям. В конечном счете, проблема конкрет­ности понятия так и не была узаконена как логико-категориальная про­блема. Не составляет исключение и так называемое «гегельянское», «диа­лектическое» направление современной западной мысли (франкфуртская школа, отчасти Г. Гадамер и «поздний» Ж.-П. Сартр), которое, в конечном счете, также отказывается ставить проблему отношения человека к миру как логико-категориальную.
В отечественной диалектико-логической традиции, напротив, понятий­ная форма мышления являлась предметом особого содержательно-кате­гориального исследования. Особую роль в становлении логико-категори­ального анализа сыграли работы Э.В. Ильенкова, в которых специально анализируется диалектика категорий всеобщего и единичного как моментов понятийной формы и методология реконструкции этой формы как всякой теоретической системы — метод восхождения от абстрактного к конкретному.
Как показал Э.В. Ильенков, существенная трудность состоит в том, что понятие и соответственно соотношение всеобщего и единичного понима­ются в рамках формально-традиционного подхода, неизбежно отождест­вляющего мышление с языковой формой. Образование понятия мыслится путем абстрагирования сходного признака, присущего классу предметов, и это значит, что традиция полагает понятие и термин в качестве синони­мов: между словесно, терминологически фиксируемым сходством и поня­тием не проводится различия. Построенное выделением сходства понятие-термин подчиняется закону обратного соотношения объема и содержания (экстенсионала и интенсионала): при увеличении объема понятия (т. е. экстенсионала, класса предметов) происходит уменьшение его содержания (интенсионала, совокупности признаков).
Принципиально иначе обстоит дело в диалектической логике, посколь­ку в ней мышление не редуцируется к дескриптивному («репрезентатив­ному») языку, к «высказываниям», но выступает как интерсубъективная деятельность, полагающая все богатство и многообразие культурной предметности. В силу этого увеличение общности понятия, экстенсионала вовсе не приводит к уменьшению его содержания-интенсионала: всеобщ­ность понятия мыслится не как абстрактно-общее, т. е. сходный признак, присущий классу объектов, но выступает как конкретная универсальность, связующая все богатство и многообразие единичного и сохраняющая это многообразие. Это значит, что понятие в диалектико-логической мето­дологии определяется не как термин, входящий в структуру суждений и умозаключений, но, напротив, выступает как целостная система суждений и умозаключений, т. е. по сути — как теория. Будучи целостной теорети­ческой системой, понятие с необходимостью содержит три момента, три логические формы — всеобщее, единичное и особенное как момент опо­средования этих противоположностей.
Значение идеи понятия как конкретно-всеобщей, развивающейся на основе противоречия, целостности трудно переоценить. Актуальна она и в педагогическом процессе. Начиная со школы и заканчивая университетом, от человека требуется освоить «понятийный аппарат», под которым, од­нако, понимают формальный набор терминов и рассудочных дефиниций. Прочитать в словаре дефиницию «понятия», «вызубрить» ее наизусть — значит ровным счетом ничего не понять в изучаемом предмете. Усвоить понятие предмета — значит воспроизвести в логической форме его ре­альную историю, все богатство тех связей и отношений, через которые определяется предмет.
Конечно, до Э.В. Ильенкова против формальности понятия выступали неокантианцы, были интересные работы Э. Кассирера, был Л. Витгенштейн с теорией «семейных сходств», на которую ссылается и сам Э.В. Ильен­ков. Так, Витгенштейн в «Философских исследованиях» проанализиро­вал ряд терминов естественного языка («понятий»), «парадоксальность» которых состоит в том, что при наличии строго фиксированного объема у этих «понятий» отсутствует, с традиционной точки зрения, единое со­держание — сходный (родовой) признак, присущий всем без исключения элементам класса, составляющим объем «понятия». Между элементами объема не удается обнаружить единого абстрактно-тождественного при­знака, но лишь сложную сеть «похожестей», которые «пересекаются» и «нарушают» друг друга.
Особый интерес представляют работы Э. Кассирера, в которых пред­принята попытка осмыслить понятие как конкретную всеобщность. В ра­боте «Естественнонаучные понятия и понятия культуры» он отмечает, что неокантианское противопоставление «всеобщих» понятий естествознания и «индивидуальных» понятий исторических наук является недостаточным, поскольку оно разрывает «жизненную нить» понятия. Как справедливо указывает Кассирер, всякое понятие по своей логической функции должно быть «единством разнообразного», «синтезом» всеобщего и единичного. И если гипостазировать один из этих моментов, то нарушится «синтез», целостность понятия.
Особенное, приводит Кассирер слова Гете, вечно подлежит всеобще­му, всеобщее вечно должно быть связано с особенным. Поэтому различие между понятиями естествознания и понятиями наук о культуре заключается вовсе не в том, что естествознание нацелено исключительно на всеобщее, а исторические науки — исключительно на индивидуальное. Любое науч­ное понятие всегда уже есть единство, «связь» единичного и всеобщего, однако именно способ этой «связи», по Кассиреру, существенно отличает естествознание от гуманитарных наук.
Конечно, размышления Кассирера вполне справедливы; однако, рас­сматривая понятие как «синтез» всеобщего и единичного, как «единство многообразного», необходимо сделать следующий шаг, с необходимос­тью вытекающий из этих размышлений, — признать противоречие как действительную логическую форму, посредством которой только и воз­можен подобный «синтез», связь противоположных понятийных моментов. В отличие от Э. Кассирера и других современных зарубежных авторов, Э.В. Ильенков, опираясь на действительное теоретическое содержание ге­гелевского и марксова метода, поставил вопрос о понятии как о целостной теоретической системе, в основе развития которой с необходимостью ле­жит теоретическое противоречие, требующее ряда опосредовании.
Если понятийное мышление является особенной целостностью единич­ного и всеобщего, единством множества единичных субъектов и универ­сальной культурной предметности, которая сопрягает различные и даже противоположные способы человеческой деятельности, то логика вовсе не исчерпывается формально-рассудочным уровнем, но с необходимостью выступает как логика противоречия, не-линейная логика. Противоречие узаконивается как действительная логическая форма, которая по опре­делению (А и не-А) объемлет все возможности развития предмета, всю предметную сферу целиком. Другое дело, что однозначно определить, какие именно возможности актуализируются, какие цепи опосредующих звеньев «замкнут» полюса исходного противоречия, трансформируя его в принципиально новые формы, новые противоречия, порождающие ка­чественно новые понятия, теоретические модели, нельзя.
Поэтому противоречие вовсе не образует «пустого множества», не пе­реходит в «нуль»; напротив, из противоречия, говоря словами К. Поппера, можно действительно вывести «все что угодно». Но не то, что «угодно» исследователю, его произволу, а то, что «угодно» самой самоорганизую­щейся предметности. Ведь речь идет не об исчислении высказываний, не о том, что из двух противоположных суждений типа «солнце сейчас сияет» и «солнце сейчас не сияет» можно по правилам формально-дедуктивного вывода получить заключение «Цезарь был предателем».
Речь идет о противоречиях как о реальных проблемах, антиномиях, с необходимостью возникающих в процессе научного познания, — про­блемах, которые необходимо творчески разрешать. И это значит: не эклектически соединять противоположности, выстраивать «конъюнкции» противоречивых суждений (такие «конъюнкции» являются лишь началь­ной формулировкой проблемы), руководствуясь «деревянной» триадой «тезис — антитезис — синтез», но отыскивать ряд опосредующих звеньев, преобразующих исходное противоречие в качественно новые теорети­ческие проблемы.
С этой точки зрения классической моделью служит логика марксова «Капитала», во многом реконструированная Э.В. Ильенковым. Так, в марксовом построении экономической теории исходное противоречие потребительной и меновой стоимостей (внутреннее противоречие товар­ной формы, простого товарного обмена) опосредуется возникновением денежной формы, которая, в свою очередь, высвечивает противоречие между всеобщим законом стоимости (законом обмена эквивалентов) и реальным фактом самовозрастания стоимости. Это новое противоречие невозможно решить из «головы» теоретика, из исходных посылок самой теории: опосредующее звено, разрешающее антиномию, отыскивается в стихии товарно-денежного обращения, в реалиях самого рынка. Таким уникальным товаром, обладающим оригинальным свойством созидать сто­имость, является рабочая сила.
В контексте современного культурного кризиса актуальность такого «восхождения» заключается в том, что, осмысливая современную куль­турную ситуацию и отвечая на ее «вызов», диалектико-логическая мето­дология развенчивает миф неклассической философии о невозможности решать проблему «индивидуальности», единичности, человеческой субъ­ективности логико-категориальными средствами.
Дело в том, что единичное у Гегеля такой же равнозначный момент Понятия, как и всеобщее. Более того, как было показано, единичное в ге­гелевской «Логике» вовсе не есть «абстрактное», но, напротив, мыслится как суверенный субъект, конкретность, опосредующая себя через все бо­гатство предикатов (всеобщего). С этой точки зрения «недиалектичность» Фейербаха, как и всей последующей антигегелевской философии, за­ключается вовсе не в том, что единичное признается «конкретным» (та­ковым оно выступает и в гегелевской «Логике»), а в том, что единичное утрачивает статус категории. Начиная с Фейербаха и Кьеркегора единич­ное не рассматривается как логическая форма: «единичное не может быть логической категорией» — таково «кредо» неклассической философии.
Согласно же Гегелю, единичное — это логическая форма, категория, без которой понятие вырождается в абстрактное представление. Будучи единством всеобщего, особенного и единичного, понятийная форма продуцирует метод своего само-построения — метод восхождения от аб­страктного к конкретному. Ясно, что понятие генерирует «восхождение» как методологию конституировония всех трех своих моментов, а не одного только всеобщего. Потому и единичное может и должно быть получено как опосредованный результат «восхождения».
Будучи особенным единством всеобщего и единичного, человека и предметного мира культуры, понятийная форма продуцирует метод вос­хождения от абстрактного к конкретному как методологию конституиро­вония суверенной личности, универсальной субъективности, которая ока­зывается опосредованным результатом понятийного движения.
Это значит, что всеобщее как все богатство и многообразие культур­ной предметности, положенной меж-субъектной деятельностью, становит­ся единичной субъективностью; предметное, положенное Другими, ста­новится личностным, конкретизируется, актуализируется как суверенная субъективность. Это движение от всеобщего к единичному, от предикатив­но-вещных связей к личностному (названое Л.С. Выготским «интериоризацией») и есть существо понятийной формы мышления. Человеческое «Я» опосредует, конституирует себя через предикативные отношения, которые из вещных, в конечном счете, становятся личностными. «Я» становится не просто исходным пунктом, но и опосредованным результатом культуры, не растворяясь в ее предметных формах. Опредмечивание оборачивается не только отчуждением, но и его преодолением — формированием Себя и Другого как суверенных авторов культуры.
В связи с этим можно сказать, что Э.В. Ильенков совершенно спра­ведливо подчеркивает, что единичный человек формируется социальной тотальностью, становится собственно человеком лишь через усвоение «всеобщего» — всего многообразия и богатства культуры, наработанного предшествующими поколениями. Однако это ни в коем случае не означает, что единичный человек является абстрактным, «целиком» и «полностью» «производным» от социальной тотальности. Усвоение всеобщих форм культуры — необходимый для всякого человека процесс, но этот процесс есть всего лишь «школа», гегелевское «образование». Человеческая лич­ность не только реализует всеобщие цели культуры, но и выступает как подлинный автор — творец этой культуры (всеобщего); единичные индивиды не просто усваивают культуру, но и всякий раз созидают и изменяют ее.
Это со-творение культуры и есть «всеобщий труд» в противовес «со­вместному» труду — обезличивающему труду на предприятии или же в бю­рократической конторе. Созидая и трансформируя мир культуры, со-участвуя во «всеобщем труде», единичные индивиды становятся суверенными авторами-субъектами, конкретностью, «полнотой опосредования».
Поэтому если под «образованием» — в гегелевском смысле — пони­мать процесс усвоения универсалий культуры, ее распредмечивание, то такое «образование» является всего лишь возможностью, «материей» формирования личности как автора-творца культуры. Авторство — это не просто «восхождение по ступеням Духа», но прежде всего сфера само­творчества, в которой человек является одновременно источником куль­туры и ее опосредованной конечной целью, единством «действующей» и «финальной» причин.
Если же понятие как единство всеобщего и единичного редуцировать только к моменту всеобщности (культурной предметности), элиминируя суверенную единичность, которая составляет основание понятия, то по­следнее с необходимостью вырождается в систему отчужденных «репре­зентаций», знаковых представлений, что, собственно, и отмечал М. Лифшиц, критикуя стереотипы общественного сознания. Будучи оторванными от человека как своего подлинного основания, эти репрезентации с та­кой же необходимостью мистифицируются, выступая как «демонические», репрессивные, тоталитарные силы, ложные формы, не имеющие ничего общего с «тотальностью» как целостностью в гегелевском и марксовом понимании.
Ведь «репрессивный» Разум, который приводит в отчаяние современ­ных теоретиков, — это по существу отчужденные ложные представления, а не разум в подлинном, истинном значении как понятийная целостность, в свете которой только и возможно прояснение истинных оснований куль­туры. Конечно, в этой ситуации вполне легко запутаться и с отчаянием объявить (как это делают постмодернисты) всю культуру и социальность «греховной», «падшей», «порочной», не способной принести «спасение». На это, однако, можно возразить, что в своей «греховности» культура все же еще существует — и существует благодаря тому, что в ней есть все-таки истинные, подлинные основания. Как справедливо отмечал Гегель, даже плохое и неистинное существуют лишь постольку, поскольку их существо­вание каким-то образом и в какой-то мере соответствует их понятию.

ИЗ ТЕКСТОВ ФИЛОСОФА: ИЗБРАННЫЕ МЫСЛИ
Что такое идеал? Действительное в его высшей истине, отвечает Гегель. Или действительность, соответствующая своему понятию... Разве нельзя требовать от человека, чтобы он соответствовал своему понятию? Разве это идеализм? Конечно, всякое тождество с самим собой есть вместе с тем и не тождество. Абстрактно говоря, оно осуществляется лишь в пределе, но эти пределы не простые конструкции нашего ума, и легче сдвинуть с места гору, чем один из них. Таким образом, идеальное становится условием истинного, одним из полюсов истины, о котором забывает всякий номи­нализм, эмпиризм, позитивизм, «логический», «критический» и всякий другой.

Современный номинализм, распространенный во всех областях научного исследования и мышления, хочет оставить человека в страшном мире, по ту сторону истины, добра и красоты, мире безразличном ко всему идеальному, в который он заброшен чудовищной судьбой. К этому мрачному открытию он может прибавить только собственное логическое мастерство в достижении «соответствия интеллекта и вещи» или какие-нибудь условные «идеальные типы» и «ценности».

Конечно, кроме идеального в прямом смысле слова существуют и его противоречивые формы, его парадоксы и обратные движе­ния, разрушительные и демонические силы. И в природе и в обществе — целая вакханалия неразумного, жестокого, уродливого. Но безразличия нет. Вот чего нет! Природа физическая, как и общественная, не по ту сторону этих измерений, этих параметров, этих предикатов. Все в ней вопрос и ответ, как верно сказал Вольтер.

Бюрократизм культуры, начиная с иероглифической письменности Египта и канцелярской мудрости шумерских писцов и кончая «чернильной культурой», на которую жаловался Гердер, и омертвевшими штампами средств информации более поздних вре­мен — страшная вещь. Она играла роковую роль в истории Азии, на­пример, в истории Китая, включая сюда повторяющиеся время от вре­мени бунты против элементарных условий культурной жизни, вплоть до последней «культурной революции». Нельзя забывать, что общественное сознание воплощается не только в телевизионных башнях, клубах, храмах и статуях или книгах. Оно воплощается и в «церебральных структурах» людей особого типа, грамотеев, служителей культуры, «мозговиков», об­разующих в каждой области мысли свою ничтожную монополию, свою кастовую мафию. Сравнивая эту службу культуры с функцией мозга от­дельного человека, мы вовсе не обязаны всегда, без дальнейшего анали­за, без distinguo, «я различаю», становиться на сторону общественных воплощений.

Если идеальное есть форма человеческой деятельности, то она суще­ствует также в природе, а не вне природы. И откуда бы человеческий труд" мог извлечь нечто идеальное, если бы он не был полезной общественному человеку стилизацией процессов природы? Формы и отношения матери­альных вещей, которые человек берет за основу своей трудовой деятель­ности, сами по себе не вещество, а некоторые пределы того, что дают нам наши чувственные восприятия в опыте. Но эти пределы реальны, принадле­жат объективной реальности, и наше сознание или воля не могут их сдви­нуть с места по произволу. Такими пределами является идеальный газ, иде­альный кристалл — реальные абстракции, к которым можно приближаться так же, как приближается к окружности многоугольник с бесконечно расту­щим числом сторон. Вся структура вселенной, не только геометрическая, но и всякая иная, опирается на нормы или образцы, достигнуть которых можно только через бесконечное приближение... Словом, идеальное есть во всем, оно есть и в материальном бытии и в сознании, оно есть и в обще­стве и в природе, или же его нет нигде.

Духовный труд есть по преимуществу область свободы, и когда в силу исторических обстоятельств он подчиняется законам материального про­изводительного труда, то есть становится делом необходимости в прямом экономическом смысле слова, он в принципе не соответствует своему по­нятию, своей истинной природе. В духовном творчестве общество достигает более высокой идеальности, хотя еще Адам Смит удивлялся тому, что среди служителей идеального, ученых и писателей, больше всего всяких склок и взаимного недоброжелательства. Но согласитесь, что этот пара­докс требует особого рассмотрения.

«Репрезентацию», то есть воплощение общественно-человеческого содержания в знаках, символах, стереотипах, институтах и прочих ма­териальных объектах или явлениях вторичного типа по преимуществу, нельзя смешивать с «репрезентацией» в объективном смысле, существу­ющей независимо от человеческого сознания, сознания общественного или индивидуального, существующего в обществе или в природе. Для того, чтобы приобрести сознание, отвечающее своей природе, то есть сознательности, человек нуждается в предмете, который может служить ему зеркалом данного круга явлений, носителем их всеобщего значе­ния... Теория отражения есть собственно теория отражаемости самих объективных явлений, их зеркальности. Достигнув этого уровня, пред­меты и явления внешнего мира могут быть восприняты человеком, ибо он сам есть отработанный естественным процессом развития орган иден­тичных себе, достигших известного самобытия вещей. Но воплощают они определенные реальные всеобщности независимо от его существо­вания и его сознания.

Идеальное — это «форма существования», которую получают все вещи, вовлеченные в социальный процесс»? Но так ли это? Ведь если мы назовем эту «форму существования» идеальной, это еще не избавит нас от вопроса о том, как, каким образом вовлечены в социальный процесс те или другие вещи. Вовлечена ли эта вещь в социальный процесс как статуя, произведение искусства, или как деньги. Маркс вовсе не называл деньги идеальной формой в каком бы то ни было смысле, он называет их формой стоимости, которая в отличие от простой формы стоимости, присущей товарному обществу в самом начале его развития, приоб­рела уже отчужденный характер реальной общественной абстракции, противостоящей всем конкретным, телесным характерам вещей, вовле­ченных в этот социальный процесс. Маркс называет это не Ideal, а Ideell, имея в виду, что в этой превратности социального процесса, в этой его внутренней темноте, несоответствии самому себе играет особую роль фантастическая сила «стереотипов» общественного сознания, особая превратная гносеология товарного общества, вовсе не совпадающая с нормальным отношением сознания к его объективному зеркалу, объекту, «репрезентирующему» всеобщее. Вот этот феномен и является «идеаль­ной репрезентацией».
Номинализм, позитивизм и прочие ответвления этого философского древа считают такие понятия, как «всеобщее» и его модификация «идеаль­ное», незаконным перенесением на объективный мир порождений челове­ческого ума. Ну, а что, собственно, изменится оттого, что мы признаем иде­альное категорией общественного сознания, которое только в косвенной проекции может быть перенесено на мир природы? Ведь с онтологической точки зрения между индивидуальным и коллективным сознанием никакой разницы нет, как превосходно доказали когда-то Плеханов и Ленин. В таком случае остается только одно спасение — идеальное объективно как Луна, потому что оно воплощено в деньгах, фабриках, словах, статуях, храмах и так далее. Без этого знакового бытия объектов, говорит Ильен­ков, одно человеческое сознание не могло бы понять другое. Это верно, но почему? Потому, что в основе любого знакового бытия, если оно отвечает своей природе, лежит объективная истина как идеальный порог любого материального бытия, порог реальности его собственного существования в качестве чего-то особенного, равного самому себе, воспроизводящего свой собственный тип в развитии. Если бы этой третьей меры между дву­мя сознаниями, «меры реальности», по выражению самого Ильенкова, не существовало, то разумеется общение людей было бы невозможно и про­изошло бы библейское смешение языков.
Ильенков подчеркивает также дисциплинарную сторону, узаконен-ность определенных стереотипов культуры, которые ребенок должен усвоить из наследия предшествующих поколений, не имея всего этого от природы при рождении. Но как и почему он может усвоить это наследие? Только потому, что его сознание подчиняется той же «мере реальности», которая заключена в «знаках» культуры. Нельзя сказать, что идеальное есть «аспект культуры», но безусловно верно, что всякий подлинный аспект культуры заключает в себе идеальное содержание, имеющее объектив­ную природу.
Ход мысли Ильенкова совершенно ясен. Если субстанция способна породить из себя субъект и весь связанный с ним субъективный мир, то и субъект способен приобрести как бы субстанциональные формы. Этот переход и обозначается у него понятием идеального. В отличие от созна­ния личности, которое остается на уровне психологии, обусловленной мозгом и окружающей средой, Ильенков вслед за Рубинштейном допу­скает сознание более высокого уровня, заключающее в себе нечто объ­ективное, но этим объективным оказывается воплощение общественного сознания в словах и других «репрезентациях». Пойти дальше и сказать, что идеальное в нашем сознании, выраженное в его «репрезентациях», является лишь отражением идеального в самой бесконечной материальной природе, он не решился, так как подобный взгляд представлялся ему ка­кой-то уступкой идеализму Платона и Гегеля. В действительности, как уже было сказано, дело обстоит как раз наоборот — идеализм есть отрицание идеальных возможностей материи, превращение ее в бытие, не достига­ющее порога истинной реальности, поскольку оно смешано с небытием, понимание материи как сферы по преимуществу конечного, состоящего из очень большого числа разрозненных пространственных частиц, лишен­ных целого. Переименование же общественного сознания, закрепленного «знаками» культуры, нам ровно ничего не дает с точки зрения выхода из той позиции примитивного материализма, которую справедливо оспари­вает Ильенков.

Безразлично, замкнуто ли сознание «церебральной структурой», классовыми интересами и социальной средой, или системой воплощений общественного сознания в слове, в письменной речи, в храмах, статуях, книгах, чертежах, технических приспособлениях, людях, воспитанных в определенных правилах и обученных специальным знаниям. Теоретически это безразлично. Дело в том, что сознание, адекватное своему понятию и в этом смысле идеальное, не может быть конечным. Оно обусловлено историческим развитием, но в принципе безусловно, всегда «одно и то же», по выражению Маркса, всегда более или менее ясно отражает яв­ления актуальной бесконечности. В противном случае сознание не может выйти за пределы навязанного ему синдрома, личной или коллективной галлюцинации, которое тем более владеет человеческой мыслью, чем бо­лее она воображает себя формально свободной от своего объективного содержания и способной что-нибудь утверждать или отрицать на основа­нии расчетов абстрактной логики рассудка.
Мы сказали, что мысль не в голове, а вещах и положениях, которые от­ражаются, сказываются в ней, если это действительно мысль, отвечающая своему понятию, потому что она отвечает своему предмету, достигшему достаточного тождества с самим собой... Но если мы тотчас же скажем, что предметный мир, служащий содержанием этой деятельности, есть, собственно, не действительный мир, а мир вещей, символизирующих наше сознание, объективирующих человеческую мысль, то мы тем самым отступим от верной исходной посылки нашей онтологической гносеоло­гии, или как вам будет угодно ее называть. Есть только две возможно­сти, одно из двух — либо мысль в голове, в «церебральной структуре», в качестве ее свойства, «эпифеномена», либо она опирается на объектив­ную систему взаимной эквивалентности самих вещей, на те, несущие в себе всеобщее содержание априорные факты опыта, которые создаются независимо от человеческой головы в самой действительности, включая сюда и природу и общество. Других возможностей у нас нет, если мы не хотим попасть в безвыходный логический круг. У нас получится, что объекты символизируют мысль, а мысль опирается на свои собственные объективные символы. Нет, если она вышла за пределы «церебральной структуры», будучи не только субъективным переживанием мыслящего тела, то единственной опорой для нее остается бытие внешнего тела, «жизнь материала». Нужно идти дальше по этому пути, или нам нечего было начинать, вернемся к школьному пониманию идеального как про­дукта физической деятельности мозга и влияния общественной среды плюс неизвестно откуда возникшая сфера внешнего опыта и еще более таинственная правоспособность формальной логики, рациональной об­работки эмпирических данных. Но Ильенков решительно отказался от такого подобия номиналистической схоластики, основанной большей частью на словах, современных терминах, непроходимой гуще фило­софских фраз. Ну а если мы взялись идти вперед, то нельзя останавли­ваться на середине пути. Объективные символы общественного сознания нас не спасут от опасностей, кроющихся во всяком номинализме. Ведь мы, по существу, остаемся в пределах субъективной, хотя и обществен­но субъективной сферы, и выход за ее пределы в мир действительный, существующий независимо от любого сознания, остается по-прежнему загадкой. Нужно разомкнуть наш логический круг и понять, что не только в природе, но и в самом обществе одно дело «репрезентации» обще­ственного сознания в словах, статуях и даже в изделиях производства, другое дело — те «репрезентации», которые возникают, например, в денежной форме стоимости.

Основная теорема Ильенкова справедлива. Она состоит в том, что содержание мышления не заложено в мозговых клетках человека, даже если мы будем рассматривать мысль как свойство материи, а не как ее выделение или тонкий флюид. Мысль не находится «в голове», потому что она вообще нигде не находится, ибо места не занимает. Но мысль, вышедшая из состояния чисто психологического продукта определенных конечных условий, опирается на объективную ситуацию вне человеческой головы, она опирается на те реальные инстанции, которые при всей своей вещественности означают не самих себя, а многое другое, являются для нашего внешнего и внутреннего зрения, как уже было сказано, скрепля­ющими данные опыта как крупные камни в глиняной стене. Бесспорно, что возможность безусловного знания или знания абсолютной истины от­крывает только процесс чувственно-предметной практики, который вме­сте с тем эту возможность исторически ограничивает, но безусловность и обусловленность нашего сознания не совершенно тождественны. Между ними есть некоторая щель, дифференциал, открывающий возможность необратимых в принципе новых завоеваний. Заменить же замкнутость физиологическую замкнутостью общественной (хотя бы и общечеловече­ской) это еще не значит построить мост, связывающий наш малый берег с бесконечным материком природы и дающий нам возможность пусть не­большой доли свободы, истинной, а не только кажущейся, иллюзорной, иллюзии магнитной стрелки, всегда охотно бегущей к северу. Как бы нам здесь из церебрального рабства не попасть в рабство социологическое? Я не оспариваю важность каких-нибудь выводов буржуазной социологии для нужд материалистического понимания истории общества и его совре­менности. Но социология возникла как наука, подобная естествознанию, и всегда ставила себе в заслугу то, что она как бы по ту сторону добра и зла. А для того, чтобы удовлетворить неугомонное человеческое сердце, к ней обычно присоединяют еще и вторую истину, от правды нравствен­ной, гуманизма, или «аксиологии», теории ценностей. Вся эта философ­ская школа кройки и шитья была, конечно, для Ильенкова неприемлема. Он просто не успел сделать следующий шаг, но, как уже было сказано, в таких вопросах останавливаться по середине нельзя. И чтобы наш мате­риализм был вполне современным, придется взять еще один урок у Пла­тона, Аристотеля и Гегеля, то есть признать, что идеальное существует не только в человеке, не только в общественной деятельности, не только в предметных воплощениях общественного сознания, но и в природе, и в социальных процессах, и в жизни личности. Общественное так же может быть объективным, как Луна, как природа, и существующее в нем иде­альное не есть воплощение содержимого нашей головы или коллективно­го мышления, а объективно идеальное, такое же, как в природе. Только на этой основе возможны символы, закрепляющие в словах, статуях и других воплощениях человеческого духа идеальное содержание самой действительности.
(Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10)

Читая в наши дни лекции Гегеля по эстетике, мы испытываем двойствен­ное чувство. С одной стороны, перед нами величественные образы исто­рии мировой культуры, и мы понимаем, что эти картины связаны между собой высшей необходимостью, освещены глубоко проникающим лучом человеческой мысли. С другой стороны, нас отталкивает или, по крайней мере, смущает сложная символика гегелевской системы — мертвая, на первый взгляд, скорлупа, в которую он, как бы нарочно, прячет реаль­ное содержание своей науки. Что говорят нам сегодня такие формулы, как: «красота есть идея», «идея есть вообще не что иное, как понятие, реальность понятия и единство их обоих», «царство художественно пре­красного есть царство абсолютного духа»? Сталкиваясь с гегелевской классификацией этих умозрительных сущностей, занимающей в издании его лекций немало страниц, мы стараемся поскорее миновать ее, чтобы обратиться к живым примерам анализа исторических ступеней родов и видов искусства.
Между тем такое отношение к текстам Гегеля носит не соответствую­щий их значению потребительский характер и не вполне правильно. Ког­да современное текстологическое направление в так называемой науке о Гегеле, Hegelforschung, требует внимания к системе, которой сам фило­соф придавал такое значение - в этом есть часть истины. Слова Энгельса о противоречии между диалектическим методом и системой идеализма также не следует понимать слишком буквально.
Можно, конечно, спросить, зачем этот удивительный гений придумал себе новый «язык богов», недоступный простому смертному? Огромная и постоянно растущая литература занята развязыванием сложных узлов его системы. По словам Адорно, Гегель писал «антитексты», и ему по праву принадлежит титул Scoteinos, что по-гречески значит «Темный». Впрочем, и стиль самого Адорно достаточно темен.
Вопрос о том, почему философия Гегеля обладает некоторой внутрен­ней непроницаемостью, зависящей от нее самой, не так прост, и пусть он останется пока в стороне. Заметим только, что современникам Гегеля, не только в Германии, но и во Франции и в России, такие слова, как «идея», говорили что-то очень важное. Достаточно вспомнить ранние статьи Бе­линского в «Телескопе» и «Отечественных записках». С каким подъемом произносит он эти слова и как старается внушить русскому читателю, что только с точки зрения «идеи» можно вполне понять сочинения Гоголя и Грибоедова! В наши дни живая плоть этих понятий истлела, остались одни кости. Статьи Белинского изучают в школе, но школьная наука берет толь­ко выводы, относящиеся к разбору произведения Гоголя или Грибоедова, минуя весь философский механизм и только пользуясь иногда такими сло­вами, как «действительность», поскольку они давно перешли из философ­ского словаря в обычную речь.

Краеугольным камнем философии искусства Гегеля является понятие «истины». Красота есть истина, истина в форме созерцания, в образах наших чувств, в формах самой жизни. «Искусство призвано раскрывать истину в чувственной форме». Нам часто приходится читать и слышать, что такое понимание вопроса было уместно во времена классицизма и рационализма, а теперь давно уже устарело, поскольку из него будто следует, что искусство есть бесплатное приложение к науке - привлека­тельная форма, в которую художник или писатель облекает свои верные идеи, чтобы сделать более приятным горькое лекарство философии, по­литики и морали.
Говоря об истине, Гегель настаивает на том, что она строго отличается от простой правильности, внешнего соответствия нашей субъективной идеи ее предмету (и предмету, в котором воплощается наша воля, ее замыслу). Такое соответствие, сознательно или бессознательно принимаемое нами в обыденной жизни, в области рассудка, само по себе возможно, но воз­можно лишь при том условии, что предмет соответствует самому себе. Как это понимать?
Будем по возможности держаться примеров, близких современному умственному обиходу. Экономический анализ капитализма стал воз­можен, когда сам капитализм в ХVIII-ХIХ вв. получил классическое развитие, по крайней мере в Англии, которая служила моделью для научных выводов Рикардо и Маркса. Это - пример известный, но не исключительный. Все явления окружающего нас мира могут, повторя­ясь, приобрести род относительной автономии, классики, или, согласно Гегелю, равенство своему понятию. Нет определенного бытия без при­сутствующей в нем нормы. Нечто существует, только достигнув порога своей реальности.

Адекватность предмета самому себе, возникающая в его повторяю­щемся цикле, есть существенный фон адекватности нашего знания пред­мету. Отсюда можно понять и случай неадекватности, противоречия, от­клонения, варианты и все своеобразие единичных фактов. Связанные всеобщей цепью развития, они образуют как бы реальные универсалии, не только внешние классы, но и логически связанные между собой подраз­деления, ступени, круговращения, замкнутые в их относительных рамках. Все имеет свой «предельный тип», по выражению Герцена. Так в совре­менной биологии применяется «таксономический» принцип, состоящий по существу именно в том, что определенный вид, разновидность, подвид, популяция, штамм признается чем-то соответствующим норме, т. е. свое­му понятию.
Но и обычный язык широко пользуется словом истина в гегелевском смысле. Когда я говорю: «Вот истинная женщина», этим я не хочу сказать, что другие женщины не существуют как женщины, но среди них, может быть, не все одинаково женственны, то есть одинаково соответствуют своему понятию. Поясняя эту мысль, Гегель приводит примеры истинного произведения искусства, истинного государства, истинного друга. «Эти предметы, — говорит он в «Малой логике», — истинны, когда они суть то, чем они должны быть, то есть когда их реальность соответствует их понятию. Понимаемое таким образом неистинное есть то же самое, что обычно называют также дурным. Дурной человек есть не истинный че­ловек, то есть человек, который не ведет себя согласно своему понятию или своему назначению. Однако совсем без тождества понятия и реаль­ности ничто не может существовать, даже дурное и неистинное суще­ствуют лишь постольку, поскольку его реальность каким-то образом и в какой-то мере все еще соответствует его понятию. Насквозь дурное или противное понятию есть именно поэтому нечто распадающееся внутри самого себя».

Можно, конечно, возразить, что тождество истины и красоты в эстетике Гегеля, как и у нас в школе Белинского, устарело, так как его невозможно приложить к тому, что принято называть современным искусством, т. е. к целому массиву школ и течений модернистского типа, или, более дели­катно выражаясь, неклассического образца, действительно, здесь полная противоположность. Согласно Гегелю, ложное есть «нечто распадающееся внутри самого себя», а это и есть принцип так называемого современного искусства — принцип отрицания нормы, идеала, самооправдания жизни. В отличие от гегелевской традиции эстетика этого искусства выдвигает на первый план не прелесть реальных форм, а горечь и сарказм голого отри­цания. Именно понятие истины более всего враждебно так называемому современному искусству. Объективный мир сам по себе лишен для него всякого смысла. Все истины условны, а сила художника измеряется тем, насколько он способен зашифровать свое послание зрителю знаками-ие­роглифами, чтобы подчинить себе дух другого существа не силой правды, общей им обоим, а посредством особой психотехники, системы рассчи­танных суггестивных приемов, вызывающих шок и травму, отменить все происшедшее в мире искусства за целое столетие никто не может, но это вовсе не значит, что нужно преклоняться перед фатальным ходом вещей. Последнее слово еще не сказано, да и когда оно, собственно, бывает по­следним? Во всяком случае, относительно последним словом философии искусства на Западе является в настоящее время всеобщий стон об ис­черпании «эпохи авангарда», «традиции модернизма». Посмотрим, что будет дальше, а пока вернемся к аксиоме Гегеля — искусство призвано раскрывать истину жизни.
(Эстетика Гегеля и современность // Вопросы
философии. 2001. №11)

Есть много рецептов победы над одиночеством современного челове­ка путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко разви­той духовно-практической жизни древних культур возникли разительные примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли имен­но там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное, то есть нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, при­сущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не всякая ми­фология и далеко не всякие символы общественного единства приводят к таким вершинам.
В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могуще­ственные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассыпа­лось государство ацтеков.
Иначе говоря, дело не в гипнотической силе обряда и других символов коллективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реаль­ности. Между условным знаком для передачи информации или команды и духовно-практическим образом истинного содержания — громадная раз­ница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых условиями XX века) заключается главная слабость различных символических теорий нашего времени.
Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-практические формы общения людей символическими формами. Но при этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее нейтральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это, собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть символическое животное, animal symbolicum, а не рациональное, animal rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно. Скажем только, что символизм, принятый за основу исторического по­знания, не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действительности односторонне значение, нарушив при этом равно­весие мысли, столь же необходимое ей, как внешнее равновесие не­обходимо нашему телу, чтобы «символическое животное» могло дер­жаться на ногах.
Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разница между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек поста­вил между собой и природой, можно заметить черты нерациональные и даже иррациональные... Быть может, люди в самом деле безумны, не исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способны­ми лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мыс­ли раздраженье.

Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемо­нии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную силу исторического бреда, по выражению Герцена. Но такая болезнь вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально противоречит понятию animal rationale, разумного животного, как это представляется в свете со­временной теории условных форм. При известных обстоятельствах самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей, могут способствовать приближению человека к истинному содержанию при­роды и его собственного развития. В других ситуациях они, напротив, свидетельствуют о торжестве исторического бреда. Диалектика, то есть конкретное мышление, учит различать. Это было уже известно автору «Федра» и «Политики».
На самом же деле так называемые символические формы всегда со­держат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные ли­нии легко стираются, но если они хотя бы приблизительно верны, это уже внушает надежду. В противном случае человек — не только «символиче­ское животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной глупости.

Если конкретное мышление требует разграничивающих линий, то гра­ница добра и зла нужно искать на почве диалектического тождества про­тивоположностей, в живой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не значит рассудочное — скажем мы корифеям философ­ской моды XX века и целому стаду их подражателей.

Мифы древних народов выражают первое восстания поэзии против прозы и вместе с тем они создают смутный абрис примирения этих сторон. Народная фантазия рисует, по крайней мере символически, обуздание хаоса и превращение отрицательных величин в положительные силы жиз­ни. В целом мифы древности и первобытных обществ, еще не забывших свое прошлое, образуют стихийно растущую систему образов, то есть логомифию, правда нужно сказать, с учетом того, что эта система есть не собирание фактически данных формальных отношений, но покоится на единстве всемирной истории — действительном содержании жизни на­родов.
Фигуры и ситуации, выступающие в мифах, — не образцы для под­ражания. Они не служат также отрицательными примерами, взятыми для устрашения или отталкивания, хотя дидактический поворот возможен в частных версиях мифа или нравоучительных сказках. Подлинная мо­раль мифов не имеет дисциплинарного оттенка, она имеет, скорее, от­тенок бессознательной художественности. Мифы не учат морали, и все же в известном смысле, очень важном для общества, их можно назвать нравственными, подобно тому как можно назвать нравственными про­изведения Шекспира, Мильтона, Гете, хотя в этих произведениях, как и в предшествующей им стихийной матрице народной фантазии, играет большую роль поэтика зла. Нравственное влияние мифологии — не в на­учении или натаскивании, как это свойственно религиозной, мещанской или казенной морали и отчасти присуще всякой морали, поскольку на почве обыденной жизни люди нуждаются в условной схеме добра и зла, разделяющей эти крайности резкими линиями. Такое деление необходи­мо, но еще более необходимо свободное развитие человеческих сил, не знающее границ.
Своими многосторонними и сложными образами художественная литература напоминает нам об относительности окружающего царства рассудка, под властью которого мы живем и при всех исторических изменениях должны жить. Она не учит полезным правилам жизни, она вос­питывает нас. Такую же, но в известном смысле еще более грандиозную и практическую роль играли мифы на пороге цивилизации. Их педагогика человеческого рода была эстетическим воспитанием — первой формой воспитания, созданной обществом в его истории.
(Античный мир, мифология, эстетическое воспитание // Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. М., 1988)

Здесь были высказаны дельные мысли, и пусть меня не осудят, если я повторю некоторые из них. Мне особенно близки те выступления, в кото­рых подчеркивается первенство воспитательной идеи. Она всегда должна предшествовать в качестве цели любой программе обучения. Почему это так, объяснять не нужно. Мы знаем, что обучение носит более механи­ческий характер, воспитание же, по самой своей природе, — более ор­ганический. Но человек есть органическое существо, и все, приходящее извне, должно быть усвоено или отвергнуто его натурой. Опыт, извлекае­мый нами из внешнего мира, как и всякое искусственное научение, также проходит через органический процесс, чтобы стать нашей собственностью. Воспитанный человек есть тот, в ком все приобретенные знания и навыки стали второй природой или культурой, вошли в плоть и кровь, усвоены ор­ганически и проявляются свободно, непринужденно.
Конечно, для того чтобы стать воспитанным человеком, тоже нужно что-то выучить и запомнить. Что же именно? Определенную сумму знаний и правил? Едва ли. Такой суммы знаний, которой было бы достаточно для этой цели, не существует, как нет такого числа, которое могло бы исчер­пать бесконечность. Все знать нельзя, особенно в наши дни. Все случаи, все вопросы, которые может поставить перед нами жизнь, невозможно предвидеть, и никакая инструкция или программа не может заранее их указать. Вот почему вдолбить в молодое существо содержание толстого учебника — а толщина учебников, как известно, имеет свойство расти — не значит подготовить его к жизни. Младшее поколение должно усвоить те знания, которые позволяют свободно ориентироваться во всяком новом материале. Нельзя все знать, но можно и должно знать, что где лежит, в каком направлении нужно двигаться, чтобы иметь нужное знание.
При громадном росте всяческой «информации» нет другого способа держаться на современном уровне развития. Прежде всего нужно знать, что именно нужно знать. Когда слово «культура» впервые получило са­мостоятельное значение — то есть в немецкой классической философии конца XVIII века, — вопрос был поставлен именно так. Такая постановка вопроса оставляет место для памяти, но уже в другом, качественном разре­зе, включающем в себя и науку забывать ненужное. Да, овладеть методом решения задачи важнее, чем знать ответ и даже самому, эмпирически или формально, найти его. В математике ценится математическая культура, в разумном человеке вообще — «культура разума», по терминологии Кан­та. Культура и воспитание — не одно и то же, но это сопряженные понятия. Мне кажется, что роль воспитания в самом обучении будет расти с каж­дым днем, и это скоро, очень скоро станет практической необходимостью в самом реальном смысле слова.
(Воспитание воспитателя // Вопросы философии. 1974. № 1)

Считать Лукача моим последователем уже потому было бы нелепо, что он писал книги в то время, как я еще был ребенком. Он пришел ко мне с богатым прошлым. Но в его жизни играли известную роль московские тридцатые годы. Какую же именно роль играли трид[цатые] годы москов­ского периода в жизни Лукача? Не малую. И во всяком случае она не меньше той роли, кот[орую] он сам играл в московской жизни тридцатых годов. Моя задача показать, в чем эта московская жизнь не вполне вошла в мировоззрение Лукача. А хорошо это или плохо, пусть судят другие. За ними дело не станет...
Что же, я считаю себя наставником Лукача? Нет. Конечно, к сожале­нию, нет. Невозможно заставить человека, имевшего такое богатое про­шлое, как Лукач, столь разносторонне образованного и самобытного, со­вершенно измениться внутренне. Удивительно не то, что Лукач сохранил некоторые отзвуки своего «духовно-исторического метода», связ[ываю­щего] его с Дильтеем, Зиммелем, Максом Вебером, а то, что несмотря на это наследство молодости он сумел с такой свежестью и энергией, с такой готовностью учиться примкнуть к новому движению умов и немало сделать в этом направлении.

Я учился у всех, в том числе и у Лукача — я много интересного узнал от него о внутренней жизни немецкой интеллигенции предвоенных лет и много подробностей о коммунистическом движении двадцатых годов. Но ни в каких моих главных идеях я не нахожу ни малейшего влияния Лу­кача. Напротив, он последовал за мной по крайней мере в двух главных пунктах его эстетики, как и в особом интересе к вопросам искусства во­обще, который снова проснулся у него в моем обществе и в обществе моих друзей после 1930 года. Эти два пункта: а) противоречия капитализма и судьбы искусства, б) идея реализма в широком смысле слова или истины в искусстве.

Меня не интересует, будет ли наше московское направление 30-х го­дов названо «лукачизмом», как говорили мои противники после войны, желая воспользоваться сложностями биографии Лукача для того, чтобы бросить тень на это направление, или «лифшицианством», как говорили сикофанты 30-х годов. И это, конечно, не вопрос самолюбия, а вопрос действительного содержания.

Допустим, что Лукач — Сирано де Бержерак, знаменитый своими по­единками, а я — фейхтмейстер, научивший его некоторым приемам вла­дения шпагой. Фейхтмейстер всегда остается в тени, он не может претен­довать на лавры своего воспитанника, но он может сказать, что последний не вполне усвоил его уроки. Обывательское воображение — моя относи­тельная молодость и его литературная продуктивность, не связанная, как у меня, ни более строгими обстоятельствами жизни, ни особенностями моего отношения к литературному изложению (?) мысли.

И Лукач примкнул к нам как представитель западной мысли и немец­кой культуры, пришедшей к кризису и некоторому русско-немецкому принципу (?).

Можно сказать, что я испортил Лукача, но что его отказ от идей «Исто­рии и классового сознания» еtс. был связан с нашим знакомством, что в 30-х годах возник другой Лукач, этого отрицать невозможно.

Раздельность двух миров, конечно, внесла свои отрицательные чер­ты в идеологию 30-х годов, но скорее в том смысле, что западному миру не хватало знания и особенно понимания того, что совершалось у нас. Одно из доказательств — необычайный успех и влияние Г. Лукача в пя­тидесятых — шестидесятых годах, который все же познакомил Запад с некоторыми из наших московских идей и даже обращение к его ранним, (...) произведениям, [таким], как «История и классовое сознание» было косвенным отражением, рефлексом его обретенной у нас в Москве более зрелой позиции.

Я спрашиваю — не сводится ли мое отличие от Лукача к тому, что для меня всегда существовали субъективные свойства объективного мира, их та или иная объективно-реальная отражаемость, весь мир объективной апперцепции, общественных свойств и ценностей — так и анти-ценностей. У Лукача же в основе трансцендентальная субъективность с ее це­лями, которая, правда, объективируется, может и отчуждаться и в такой форме быть фатальной и бессмысленной, лишенной добра и зла, тогда как добро проистекает из возвращения трансцендентальной субъектив­ности к себе — в будущем коммунистическом обществе. У меня же это объективно-субъективный предел, в котором и мир природы возвращает­ся к себе, лишается своих нуминозных общественных (?) свойств и в то же время, проявляя свои высшие и, если угодно, человеческие возможности. Красота природы, верно раскрываемая (?) и понимаемая человеком ради нее самой, без ложной фантастики и деформации.

...Быть философом — хорошо. Но быть всегда философом — глупое чванство. Вся философия держится на тонкой прокладке, в которую входят и легкие и сердце, словом кусок жалкой материи. Природа и люди всег­да могут довести его до полного изнеможения. Я знал настоящих героев, которые, увы, не выдерживали своей философии до конца. И если даже кто-нибудь торжествует над всем, как факир, то это ведь тоже только игра природы. Есть люди, способные есть стекло, есть истерички, которые мо­гут выдержать испытание каленым железом, средневековый «божий суд». Гордиться здесь, особенно, нечем. Это — не человечно.
(Лукач // Вопросы философии. 2002. № 12)

[...] «Личность тем значительнее, чем полнее и шире представлена в ней — в ее делах, в ее словах, в поступках — коллективно-всеобщая, а вовсе не сугубо индивидуальная ее неповторимость. Неповтори­мость подлинной личности состоит именно в том, что она по-своему от­крывает нечто новое для всех, лучше других и полнее других выражая «суть» всех других людей, своими делами раздвигая рамки наличных возможностей, открывая для всех то, чего они не знают, не умеют, не понимают. Её неповторимость не в том, чтобы во что бы то ни стало выпячивать свою индивидуальную особенность, свою «непохожесть» на других, свою «дурную индивидуальность», а в том, что, впервые созда­вая (открывая) новое всеобщее, она выступает как индивидуально вы­раженное всеобщее».
Такой именно личностью был сам Э.В. Ильенков. Слово и дело не рас­ходились у него, как это, к сожалению, часто бывает у нотариально заве­ренных марксистов, поглядывающих в сторону египетских горшков с мя­сом... По отношению к свирепым ревнителям ортодоксии тех времен он был «аутсайдером», подозрительным дикарем-одиночкой, хотя его ори­гинальность состояла именно в обращении к марксистской классике. По­добно людям тридцатых годов, Ильенков стремился понять необходимость общественной драмы своего времени и там, где это возможно, «простить оной» (вспомните слова Пушкина).

Будучи философом чистой воды, он коренным образом отличался от тех носителей бурсацкой учености, которые во имя преувеличенной бди­тельности или во имя «модернизации» на западный лад легко заменяют мысль словами — газетными фразами или замысловатыми, учено звуча­щими оборотами, заимствованными из научной литературы. Он хорошо понимал, что в философии весит только мысль, все остальное — слова, слова, слова. Но и сама мысль не была для него кумиром. Он прежде все­го хотел быть идейным борцом, пропагандистом коммунистического, а не мещанского образа жизни, хотел быть понятым более широкой массой людей. Вот почему при всей своей склонности думать над самыми общи­ми вопросами философии Ильенков с такой настойчивостью стремился к публицистике и сатире. В этом отношении он также - наследник лучшей традиции наших тридцатых годов. Читая сегодня произведения Эвальда Ильенкова, я в каждой написанной им строке вижу его деликатную и вме­сте с тем беспокойную натуру, чувствую пламя души, страстное желание выразить близость земного, нерелигиозного воскресения жизни и эту нерв­ную дрожь перед сложностью времени, приводящей иногда в отчаяние. Неплохо сказано где-то у Томаса Манна: нужно привыкнуть к тому, что привыкнуть к этому нельзя.
(Памяти Эвальда Ильенкова // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984)

ЛИТЕРАТУРА
1. Арсланов В.Г. Онтогносеология Мих. Лифшица и «советский марксизм» // Мареев С.Н., Мареева Е.В., Арсланов В.Г. Философия XX века. М., 2001.
2. Лифшиц М. Собрание сочинений в 3 т. М., 1983-1988.
3. Лифшиц М.А. Очерки русской культуры. Из неизданного М., 1995.
4. Лифшиц М. А. Воспитание воспитателя // Вопросы философии. 1974. №1.
5. Лифшиц М. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. №10.
6. Лифшиц М. Памяти Э.В. Ильенкова // Ильенков Э.В. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984.
7. Лифшиц М. Эстетика Гегеля и современность (публикация В.М. Герман, А.М. Пичикян, В.Г. Арсланова. Послесловие В.Г. Арсланова) // Вопросы философии. 2001. №11.
8. Лифшиц М. Лукач (публикация, предисловие и комментарии В.Г. Арсланова) // Вопросы философии. 2002. № 12.
9. Мареева Е.В. Существует ли школа Ильенкова? // Вопросы философии. 2004. № 3.

СОДЕРЖАНИЕ
Творческая биография
1. Истоки творчества
2. «Московские тридцатые»: «течение» Лифшица—Лукача
3. «Оттепель»
Идеи
1. Критика модернизма и вульгарной социологии
2. «Онтогносеология» и диалектика различия
3. Проблема идеального
4. Эстетическое воспитание личности
5. Русская культура и ее мировое значение
6. О современной культуре
Судьбы и интерпретации теоретического наследия
Из текстов философа: избранные мысли
Литература

На главную Мих.Лифшиц Материалы