АНТИЧНЫЙ МИР, МИФОЛОГИЯ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ ВОСПИТАНИЕ*

I

Если существует область, в которой пример, созданный древностью, сохранил все свое живое значение, это, бесспорно, область эстетического воспитания. Рисуя будущий праздник свободного человечества, поэт романтической классики Гёльдерлин мечтал:

И со слезой благодарности,
Воспоминанием насытив гордый триумфа день,
К дальней Элладе народ светлый свой взор обратит.

Там, где растет общественный подъем в прекрасных формах земной и реальной жизни, всегда присутствует Греция. Когда золотые дни первого энтузиазма уже позади, но остается прогресс, жестокий и неизбежный, воплощенный в политическом могуществе и личной власти, приходит время римской идеи. Греция и Рим, два вечных спутника, сопровождают европейское человечество на всем его страдном пути.

Теория эстетического воспитания многим обязана мыслителям Возрождения и просветительной эпохи. То, что они оставили нам в этой области, было подвергнуто глубокой диалектической обработке немецкой философией у истоков марксизма. Много великих мыслей о воспитании лучшего человека, способного войти в хрустальный дворец будущего, можно найти у старых социалистов. Но все это трудно себе представить без Демокрита, Платона и Аристотеля, без Горация и Плутарха. Все это было отчасти повторением их первопонятий, если можно так выразиться, отчасти отталкиванием от них или дальнейшим развитием их начал.

Нельзя, разумеется, забывать, что греческая и римская древность самым тесным образом связаны с более глубоко лежащим слоем общественных форм, созданных Азией. Неустранимой грани здесь нет. Существует множество параллелей между мифологией и героическим эпосом всех племен, населявших в древности побережье Средиземного моря, Палестину и Двуречье. Общий исходный пункт лежит на Востоке и связан, по всей вероятности, с ранней эпохой цветущих городов Месопотамии, известным нашему историческому кругозору Возрождением, которое на три тысячи лет предшествует греческому чуду. Крито-микенская культура является как бы анклавом азиатского мира в рамках самой греческой истории, напротив, ионийская колонизация была греческим рубежом на Востоке и глубоко вошла в историю соседних государств Малой Азии.

Согласно их собственному представлению греки всегда оставались народом детей среди окружающего населения более старых и мудрых стран. Не только в области науки, но и в художественном творчестве они обращались к фундаменту, заложенному древнейшими классовыми цивилизациями. И все же греческая культура, воспринятая и переработанная на свой лад обширной периферией эллинистических государств, распространенная в своих абстрактных элементах на всем протяжении Римской империи, от Антонинова вала до Каспия, была историческим откровением.

«У греков мы чувствуем себя как дома» — так начинает Гегель раздел, посвященный античному миру, в своей философии истории. Достаточно вспомнить, что основные политические термины, которыми до сих пор пользуются современные нации, и прежде всего склоняемый во всех падежах термин «демократия», греческого происхождения. Каждая новая наука, даже столь принципиально новая, как кибернетика, в стремлении выразить свои основные понятия ищет нужные слова у греков и римлян. Философский материализм вырос под небом Эллады, как, впрочем, и противоположное ему направление и вся философия, получившая только более отвлеченную школьную редакцию в средние века. «Мы видим глазами греков и говорим их оборотами речи», — сказал Якоб Буркгардт.

Культура, связанная с образом жизни греческих племен, возникла из пепла предшествующих общественных форм. И в данном случае это — не простая метафора, если вспомнить слои пепла сожженных городов, отделяющие гомеровскую Грецию от более глубокой археологической старины. Легенда сохранила воспоминания о морской силе критских миносов и богатстве воинственных ахейских царей, но тот мир, который открылся современному человеку после прочтения табличек, найденных в канцеляриях крито-микенских владык, не говоря о фресках Кносса и Тиринфа, представляет собой что-то другое, не совпадающее с героическим варварством «Илиады». По словам одного писателя XVIII века, Ахиллес занимается делом, которое больше пристало мяснику, чем царю: он сам рубит мясо и жарит его для гостей. Лучший кусок за столом — обычная дань уважения, которую с гордостью принимают герои Троянской войны.

Если нашествие индогерманцев, переселившихся из плодородной Дунайской низменности в горные долины Балкан, чтобы заняться здесь земледелием, очень похоже на миф ученых (в духе обычного для первобытной мифологии мотива странствования), то, во всяком случае, между исторической Грецией и первыми классовыми цивилизациями Эгейского моря лежат триста или четыреста лет смутного времени. После Эдуарда Майера это «возвращение к варварству» принято называть греческим средневековьем, но такое сравнение носит, конечно, условный характер.

Вследствие неизвестной нам социальной революции (в которой могли сыграть свою роль и нашествия более отсталых племен) письменные акты, фиксирующие сложные юридические отношения держателей земли, мощеные дороги и государственные мастерские — все эти внешние признаки павшей цивилизации — были забыты. Сельские общины-демы получили преобладание над городами старого типа, возникшими вокруг храмовых центров и резиденций властителей.

Этот переворот, совершившийся в конце II тысячелетия до н. э., имел глубокое и длительное значение. Хотя на почве так называемого синойкизма город в конце концов берет свое, природа греческого полиса делала его зависимым от земледельческой демократии, не забывшей первоначального равенства и обращения с оружием. Здесь, по всей вероятности, следует искать особенность античного общества в отличие от наиболее близких ему общественных порядков Передней Азии, где государство, выросшее над миром патриархальных общин, опиралось на лично-зависимый слой, сидевший на землях духовной и светской власти. Эти монархические организмы с постоянно растущим масштабом централизации создали первый в истории пример колоссального отчуждения политической силы и порабощения подданных. Они достигли уже полного расцвета в те времена, когда греческие аэды еще пели у костра о событиях дивного мифологического времени, как это делают сказители всех первобытных племен.

Перед битвой при Саламине главнокомандующий афинским флотом Фемистокл собственными руками задушил трех прекрасных юношей, персидских пленников, принесенных в жертву Дионису. Рассказывая о подобных обычаях, жестоких и странных, сохранившихся под небом Греции даже в классическую эпоху ее культуры, один современный историк находит в них что-то полинезийское. Сама по себе эта мысль не лишена основания, однако вопрос заключается в том, какие выводы отсюда следуют.

Сравнение греков с дикарями было известно еще во времена Вико и Лафито. Разница только в том, что в те времена принято было сравнивать их не с полинезийцами, а с более известными Европе ирокезами или гуронами. Темные стороны греческой древности также не были тайной для общественной мысли XVIII века, — чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить некогда столь знаменитый «спор древних и новых».

Но писателям эпохи Просвещения, предромантизма и немецкой классики эти черты древней культуры казались естественным следствием близости к природе. Все первобытное имело для них неизъяснимое очарование или по крайней мере свое преимущество по сравнению с мертвой и механической цивилизацией. Песни Гомера содержат подробные описания самых кровавых сцен, но такая сила правды уже недоступна современному человеку с его слабо тлеющим внутренним огнем, стертым характером и привычкой к подчинению, с его внешней культурой и мещанской моралью, скрывающей худшие язвы общества.

Возможно ли возвращение к природе без отказа от более развитой мысли, более современной гуманности? Ответы на этот вопрос были различны. Чаще всего такая полнота развития, как роза без шипов, казалась только мечтой. Но греки своим наглядным примером внушали веру в ее реальность. Это был пример более тесного единства культуры и природы, прогресса и девственной свежести. Для Гердера Древняя Греция — Zwischenland, «междулежащая страна», и не только в смысле ее географического положения. Как историческая ступень, античная культура была посредствующим звеном на пути от слишком пламенного варварства к холодной старости общества.

Именно в этом среднем возрасте общественная мысль XVIII века искала неуловимую возможность счастья, столь редкого на страницах истории. И если греки знали, что такое горе, страдая не только от внешних ударов судьбы, но и от собственной жестокости, то они, по крайней мере, переживали свои несчастья в такой человечной форме, которая как бы самой природой была предназначена для поэзии, что и говорит Елена в шестой книге «Илиады» — злая судьба назначена людям, чтобы их деяния остались в песнях потомства.

Греческая поэзия и пластика были для Гердера двумя великими школами человечности. Так думали, впрочем, и другие его современники. Не будем винить их за то, что высший подъем общественной природы человека они искали скорее в прошлом, чем в будущем, в царстве Лахесы, а не в царстве Атропы. Причины этой странной, с нашей современной точки зрения, исторической оптики лежали глубоко в условиях времени. Однако уже сама постановка вопроса делала поклонение древним — эту «религию греков», ныне забытую, — важным этапом в развитии общественного идеала, родственного демократии и социализму.

Совсем другое мы видим в эпоху постепенного перехода всей господствующей идеологии буржуазного общества от демократических идеалов ее лучшего времени к реакции. Затмение прежней картины античного мира сыграло заметную роль в этом движении идей. Еще со времен Ницше начался поворот к новой античности, в которой открыли теперь «пессимизм силы» и «тайное предрасположение ко всему жестокому, ужасающему, злому, загадочному в существовании». Страх смерти, религиозные мании, крик первобытной эротики, двусмысленность мифологического воображения — вот роковые черты, которые ищет в греческой психике современная буржуазная мысль с ее обычным слиянием внешнего новаторства и ретроградных идей. Конечно, у греков можно найти все что угодно — и первобытную жестокость и современный пессимизм. Но как мы смотрим на мир, так и он смотрит на нас.

К этому нужно прибавить, что возникшая в конце прошлого века новая картина античности, первобытной и декадентски надломленной, не имеет прямого отношения к успехам науки. Подлинный вывод из расширения источников нашего знания древности совсем другой. Так, материал, собранный археологией, подтверждает, скорее, классическую традицию. Он говорит о том, что упрощение культурной среды, возникшее на грани I тысячелетия до н. э. когда закладывались глубокие основы античного способа производства, было своего рода палингенезом - новым рождением общества после высокого подъема азиатских форм, рано достигших своего горизонта. Дальнейшее развитие не могло быть прямым продолжением той же линии, оно должно было где-то начаться снизу хотя в условиях более развитой международной среда греческая первобытность стала воротами будущего.

Еще в V веке до н. э. Афины и Спарта могли казаться провинцией по сравнению с регулярным государством Ахеменидов. Но, с другой стороны, греческая культура принесла с собой более высокую форму общественной самодеятельности объединенных в местные политические союзы общин. Ранние формы закрепощения, связанные с первым взрывом частной собственности в обществе, непосредственно вышедшем из родового быта, как на Востоке (или в позднейших государствах Центральной Америки), уже разложились, а новая фатальная сила, растущая на почве более свободного движения законов товарного общества, еще не успела произнести над классовой цивилизацией свой приговор. Неповторимость греческой культуры состоит именно в том, что она открыла бесконечную перспективу развития, видную только в эту страшную щель между Сциллой и Харибдой старого социального мира. Вся мировая классика родилась в подобных промежутках между уже, но еще не, и греческое чудо стало самым удивительным из чудес.

Итак, существуют границы, в которых единство первобытности и развития, присущее классической древности, создало все ее преимущества. Немногим меньше, немногим больше — и это единство становится напряженным, сомнительным. Тени растут. Они возникают повсюду, где исторически возможная в пределах «нормального детства» гармония общества и природы переходит в какофонию, освобождая при этом все демонические силы и первобытности и цивилизации. Лучшие умы эпохи классицизма, как Гёте, прекрасно знали границы античной культуры и часто заглядывали по ту сторону черты, не отравляя этим свой общий взгляд. Современное антимышление с его сенсационными открытиями н фельетонными эффектами плохо именно тем, что оно нарушает верные пропорции, лежащие в основе диалектических отношений истории, а это — единственный ключ к ее объективному смыслу.

II

Согласно одной распространенной фразе, роль общественного воспитания растет вместе с историческим развитием. На деле это не совсем так. Чем менее развиты экономические отношения, тесно сбивающие людей в одно целое, независимо от их собственной воли, тем больше должны быть усилия, создающие общественную связь посредством особых, предназначенных для этой цели обрядов и посвящений. На малом экономическом базисе растет громадное здание обычая. Все это воспитывает людей разных поколений, от мала до велика, в духе солидарности, необходимой, чтобы небольшая община людей могла выжить в постоянной борьбе с природой и другими людьми.

Раскол общества, вызванный победой частных интересов, на первых порах не ослабляет, а усиливает потребность в этой непропорционально развитой надстройке, воплощающей общественное начало и принадлежность каждого индивида к традициям его племени. Торжественное веселье народных празднеств, сопровождаемых всякого рода шествиями, «помпой», рассчитанных на создание зрелища, которое само по себе могло казаться фризом или картиной, было чем-то неотразимо реальным, имеющим важное значение и с политической и с военной точки зрения. Благородная поза копьеносца-дорифора, согласные звуки хорового пения, архитектоника, ритм — все эти элементы художественной культуры родились в качестве наглядного языка общественной доблести.

Язык души, воспитанной в духе греческой «пайдеи», состоял из явлений чувственного мира, прошедших строгий отбор без превращения в схему, более уместную в деспотических государствах и смягченную дыханием жизни у греков по мере приближения к их классике. В известных пределах эти черты живой реальности не помешали классической простоте форм. Напротив, вместе с развитием изобразительного реализма росла и строгость отбора, направленная против хаотической жизненности Азии, еще заметной в архаическом искусстве VI века до н. э. Полемика Платона, недовольного влиянием изощренным ладов восточного происхождения, имеет свою параллель в «Каноне» Поликлета.

Историки античного воспитания — старый обстоятельный Грасберг, красноречивый Жиро и вполне современный Мару - не устают подчеркивать значение художественного элемента в греческой жизни, начиная культуры тела, гимнастики, и кончая гомеровской обходительностью, принятой за образец достойного поведения. Конечно, греки, как и любой другой народ, не могли жить искусством и поэзией. Но их жизнь, даже самая материальная, легко выражалась в чувственных образах, и эстетическая форма живой наглядности имела существенный характер для всех явлений античной культуры - от экономики до философии.

Сравните валютный фонд современного государства с казной афинян. Сорок талантов чистого золота, которым могло распоряжаться правительство Перикла, хранилось в виде драгоценного одеяния статуи Афины-Девы работы Фидия (Фукидид II, 13). Время от времени эту одежду приходилось снимать для проверки наличности. Что касается греческой философии, по крайней мере у досократиков, то ее идеи не столько ноэмы отвлеченной мысли, сколько эстемы наглядного восприятия. Немало высокой поэзии в самых точных описаниях форм и движения атомов у Демокрита.

И эта реальная эстетика не была еще в те времена культурным приложением к жизни. Напротив, она ох-
ватывала всю совокупность «нравов», то есть исторического быта людей. Насыщенные общественным содержанием формы обрядности на фоне общего подъема художественной культуры, созданной зодчеством, пластикой и другими внушениями Муз, играли в греческом мире большую роль. Различные виды культовых и военных церемоний хранили живую традицию первобытной народной жизни. Они пестрыми нитями связывали непосредственные цели отдельной личности с ее общественным положением. По словам Платона, участие в хороводах делает человека воспитанным («Законы», II, 654). Дурная слава кинетов, одного из племен Аркадии, считавшегося лишенным добрых нравов, связывалась в общественном мнении с тем, что они не знали музыки Полибий IV, 20 и сл.).

Мусическая культура греков, выросшая из первобытной «оперы-балета», по выражению старика Летурно, включала в себя орхестрику, то есть массовый танец. «Хорея» народных обрядов стала материнским лоном трагедии и комедии. О подготовке хоров в Афинах заботились особые должностные лица — «хореги», обычно богатые граждане, обязанные нести общественные повинности-литургии; обучением «хоревтов» ведали «хороди-даскалы». После праздника Великих Дионисий народное собрание утверждало премии авторам и устроителям спектаклей, но могло также предъявить им страшное обвинение в асебии, то есть кощунстве, оскорблении божества, ибо драма еще не утратила свою первоначальную связь с ритуальной жизнью общества.

Исократ назвал Афины «вечным всенародным праздником» (Панегирик, 46). Разумеется, праздничность греческой жизни нельзя понимать как постоянный балет в стиле Айседоры Дункан. Труд, деловые занятия шли своим чередом, но будни и праздник еще не разошлись так далеко, как в буржуазном обществе, которое начало с похода против католических праздников средневековья, мешавших новой этике трудолюбия и подчинению работника дисциплине капитала.

Пользуясь одним выражением Маркса, можно сказать, что общественное воспитание древности носило духовно-практический характер, в отличие от чисто умственного воспитания более поздней и более скудной конкретным многообразием жизненных форм классовой цивилизации. Не нужно доказывать, что воспитательная сила духовно-практической школы жизни неизмеримо превосходит влияние самых строгих заповедей абстрактной морали и лучших уроков гражданской службы, внушаемых посредством наград и наказаний. Вот почему греческая система общественного воспитания оставила неизгладимый след в истории и всегда вызывала зависть других поколений, живших в более зрелые времена, когда обычаи стали внешней условностью, далекой от подлинного содержания жизни, обрядность приняла формальный характер, а крепкое единство разобщенных между собой частных лиц осуществлялось уже независимо от их личного участия силой экономических отношений, свободных от всякого человеческого начала.

Значит ли это, что древняя школа общественного воспитания сказала свое последнее слово? Мы этого не знаем. Быть может, духовно-практические формы непосредственной общественности, с таким совершенством развитые греческим обществом, еще докажут свою необходимость при переходе к высшей цивилизации коммунистического типа, когда принудительная власть стихийных законов рынка будет побеждена до конца и разумная воля общества, по вещему слову Ленина, перейдет в быт и нравы людей. Во всяком случае, одним лишь общим знанием единства личных и общественных интересов не совершится этот переход.

Другой вопрос — можно ли достигнуть общественного сплочения при помощи тех волнующих средств, которые действуют непосредственно, обращаясь не к разуму, а к плоти и крови людей, если это сплочение отсутствует в самой жизни народа и не заложено в ней хотя бы потенциально? Танец первобытного племени нужен ему для слияния личности с целым. Заменят ли этот общественный экстаз какие-нибудь сильные внушения, взятые из области рекламы, «дизайна» и прочих гипнотических средств, употребляемых для обработки сознания людей и предполагаемой сферы подсознательного в наши дни?

Есть много рецептов победы над одиночеством современного человека путем внушения ему «коллективного сна». В этих буржуазных утопиях нашего времени играет, конечно, большую роль пример мифотворчества и обрядности древних народов. И в самом деле, на почве широко развитой духовно-практической жизни древних культур возникли разительные примеры сплочения людей. Но забывают, что эти примеры возникли именно там, где привычка отдельной личности опиралась на истинное, то есть нелицемерное демократическое содержание общественной жизни, присущее ей хотя бы в самых примитивных и грубых формах. Не всякая мифология и далеко не всякие символы общественного единства приводят к таким вершинам.

В других случаях даже мертвое единообразие фанатически верящих в силу обряда человеческих толп не избавило от распада самые могущественные империи. Вспомните удивительную легкость, с которой рассыпалось государство ацтеков.

Итак, дело не в гипнотической силе обряда и других символов коллективной жизни, а в их способности быть наглядными выражениями общественной истины, вдохновляющим чувственным образом ее реальности. Между условным знаком для передачи информации или команды и духовно-практическим образом истинного содержания — громадная разница. В попытках стереть эту грань (легко объяснимых условиями двадцатого века) заключается главная слабость различных символических теорий нашего времени.

Следуя терминологии Эрнста Кассирера, можно назвать духовно-практические формы общения людей «символическими формами». Но при этом необходимо помнить, что символы или знаки более или менее нейтральны по отношению к содержанию, которое они выражают, то есть безразличны к добру и злу, истине и заблуждению. Они условны. Это, собственно, и хочет сказать Кассирер, замечая, что человек есть «символическое животное», animal symbolicum, а не «рациональное», animal rationale. Здесь не место исследовать этот вопрос более подробно. Скажем только, что символизм, принятый за основу исторического познания, не оправдывает своей привлекательной вывески. Он придает одному из моментов духовно-практической жизни людей чуждое ему в действительности одностороннее значение, нарушив при этом равновесие мысли, столь же необходимое ей, как внешнее равновесие необходимо нашему телу, чтобы «символическое животное» могло держаться на ногах.

Конечно, норма и патология неотделимы друг от друга, но разница между ними есть. В тех выразительных формах, которые человек поставил между собой и природой, можно заметить черты нерациональные и даже иррациональные. Собирая диковинные обычаи разных племен и народов, как это делали многие острые умы начиная с древности, легко прийти к скептическому выводу доктора Крупова и его прозектора Тита Левиафанского. Быть может, люди в самом деле безумны, не исключая и тех маньяков, которые считают себя докторами, способными лечить других? Сегодня эту глубокую мысль можно найти в каждой урне для мусора, но это, собственно, и не мысль, а только пленной мысли раздражение.

В самом деле, если человек не есть animal rationale, то наша теорема, столь необдуманно принятая, также должна иметь только условное значение для своего времени, которое она выражает с обычной для «символического животного» слепотой. В романе Герцена философия доктора Крупова — умная шутка, но в качестве научной теории она, разумеется, не выдерживает критики. Ибо в основе ее лежит порочный круг: один критянин сказал, что все критяне лгут — стоит ли верить его словам?

Любые символы духовно-практического сознания — обряды, церемонии, схемы личного поведения — все это может превратиться в темную силу «исторического бреда», по выражению Герцена. Но такая болезнь вовсе не обязательна. Условность обычая не так фатально противоречит понятию animal rationale, разумного животного, это представляется в свете современной теории условных форм. При известных условиях самые оригинальные формы, в которых протекает обычная жизнь людей, могут способствовать приближению человека истинному содержанию природы и его собственного развития. В других случаях они, напротив, свидетельствуют о торжестве «исторического бреда». Диалектика, то есть конкретное мышление, учит различать. Это было уже известно автору «Федра» и «Политика».

Во всяком случае, так называемые символические формы всегда содержат в себе мудрость и безумие в разных пропорциях, иногда более оптимальных, иногда, напротив, более парадоксальных, болезненных. Все человеческое зыбко, и все проведенные нами разграничительные линии легко стираются, но, если они хотя бы приблизительно верны, это уже внушает надежду. В противном случае человек — не только «символическое животное», но и животное, безнадежно запутавшееся в собственной глупости.

Итак, сохраняя свое отличие от рациональной мысли, формы духовно-практической жизни людей не лишены объективного содержания, доступного разуму. Они сравнимы. И хотя «у каждого барона своя фантазия», отсюда вовсе не следует, что эта фантазия непрозрачна для других, если она вообще имеет какой-нибудь смысл. Энгельс писал о доисторической бессмыслице. Нельзя отрицать ее присутствия и в более исторические, даже близкие к нам времена. Но если разница между смыслом и бессмыслицей есть, значит формы исторического быта людей, при всей своей острой выразительности, не только условны. В любых идиомах, присущих данному времени и среде, заключается общее содержание, которое в принципе может быть переведено на язык рациональной мысли. Чтобы пояснить, о чем идет речь, лучше всего привести конкретный пример.

История Греции знает законодательные акты, не допускавшие превращения похорон в сильно действующую психологическую драму. Закон Солона запретил женщинам царапать лицо ногтями. Пронзительные звуки флейт, будившие жителей на заре, ибо зрелище похорон не считалось достойным дневного света, внушали ужас, и число флейтистов, сопровождавших процессию, было ограничено (кажется, тем же Солоном). В Мизии не разрешалось рвать на себе одежду.

Значит ли это, что законодатель хотел ограничить патологический аффект, опасный для морального здравия граждан? Примитивная впечатлительность тех времен была так велика, что зрители могли в панике бежать из театра при виде каких-нибудь жутких сверхъестественных образов; после постановки «Андромеды» Еврипида в Абдерах возникла эпидемия душевных болезней. Но такое потрясение чувств не считалось делом чести для автора и устроителя спектакля. Доказательство мы видим у Геродота (VI, 21), который сообщает, что Фриних был приговорен к уплате штрафа в тысячу драхм, а его пьеса «Взятие Милета» была запрещена, так как в театре все зрители залились слезами. Мотивы этой строгости афинян ясны из сравнения с нравами самих милетцев, которые, по словам Геродота, остригли себе волосы на голове и погрузились в глубокую скорбь после взятия Сибариса кротонцами. Культура скорби рассматривалась, видимо, как нечто противное мужеству. Трусливый человек «не знает границ печали», говорит Аристотель («Никомахова этика», III, 10). Ту же мысль мы находим у Плутарха («Утешение к Аполлонию», 22).

Другое объяснение состоит в том, что мотивом подобных законов могло быть характерное для греческого полиса неодобрение всякого внешнего знака исключительного богатства, оскорблявшего чувство равенства, а слишком пышные похороны были одним из таких эксцессов (известен указ Деметрия Фалеронского против роскошных погребений).

Возможно и то и другое. Но, во всяком случае, в этих актах, полных значения, отражается не столько необходимость «символических форм» для канализации общественных страстей, сколько принятое греческим обществом убеждение в том, что существует объективная мера чувства, отвечающая истинной человечности.

Спящий в гробе мирно спи,
Жизнью пользуйся живущий.

В «Илиаде» подробно описаны похороны Патрокла, которым Ахиллес старался придать особую значительность. Мы видим многочисленные кровавые жертвы, убийство пленников, надругательство над трупом Гектора, погребальные игры — все в соответствии с нравами времени, еще достаточно дикого. Однако из текста поэмы ясно, что мрачное неистовство Ахиллеса, окрашенное предчувствием собственной близкой гибели, является одним из выражений мегалопсихии героя. Если это не вызов богам, то, во всяком случае, бунт против естественной доли смертных. И это сказано Аполлоном, излагающим общее мнение олимпийцев (за исключением Геры с ее неистребимой ненавистью к Илиону и крутым нравом более древних богов):

Смертный иной и более милого сердцу теряет,
Брата единоутробного или цветущего сына;
Плачет о трате своей и печаль, наконец, утоляет:
Дух терпеливый Судьбы даровали сынам человеков.
Он же, богу подобного Гектора жизни лишивши,
Мертвого вяжет к коням и у гроба любезного друга
В прахе волочит! Не славное он и не доброе выбрал!
Разве что нашу он месть на себя, и могучий, воздвигнет:
Землю, землю немую неистовый муж оскорбляет!

Чрезмерная выразительность культа мертвых, свойственная стране пирамид, — не греческая черта, и освобождение от преувеличенной символики смерти, необходимой в определенных условиях, как необходимы были в известную геологическую эпоху гигантские ящеры, отмечает новую грань ума и сердца.

Все это нам понятно. Но с таким же успехом можно привести противоположный пример. Ксенофонт («Греческая история», I, 7) сохранил рассказ о трагедии афинских стратегов, спасших свой родной город в жестокой битве с морскими силами Спарты. Так как это сражение происходило во время страшной бури и так как нужно было завершить победу преследованием противника, то флотоводцы не могли принять достаточных мер, чтобы подобрать трупы погибших и обеспечить им погребальный обряд. Такое несоблюдение древнего обычая навлекло на них ненависть родственников погибших, и дело кончилось тем, что герои были осуждены на казнь афинским народным собранием. Это, разумеется, привело к тому, что в следующей битве командующий флотом больше заботился о трупах, чем о победе, а год спустя обезглавленный афинский флот потерпел полную катастрофу при Эгоспотамах, что и решило ближайшим образом исход Пелопоннесской войны.

Передавая не совсем точно историю гибели афинских стратегов (она послужила поводом для прекрасной страницы Монтеня), Фюстель де Куланж называет их «учениками философов, которые, быть может, уже отличали душу от тела», между тем как афинская толпа верила в страшную судьбу человека, лишенного погребения: "Они спасли Афины своей победой, но своей небрежностью они погубили тысячи душ. И родственники убитых, думая только о тех долгих муках, которые придется терпеть этим душам, явились в траурных одеждах в судилище, требуя мщения».

Конечно, за этой мрачной ошибкой, в которой впоследствии афинский народ жестоко раскаялся, как и в своем решении о казни Сократа, стояла борьба политических клик. Однако разгул демагогии мог сыграть свою темную роль только на почве суеверия, сохранившегося у греков даже на вершине их богатой культуры. Вера в то, что мертвые требуют заботы живых, нуждаясь в пище и питье, еще не иссякла, и мы с трудом можем представить себе ужас афинского гражданина перед отсутствием прямых потомков, которые должны были совершать возлияния на его могиле. Ради этого предрассудка бездетные усыновляли чужих детей, возлагая на них обязанность поддерживать культ мертвых.

Какую противоречивую картину общественной роли «символических форм» рисуют нам два приведенных выше примера! С одной стороны — непреходящие завоевания человечности, с другой — явное торжество исторического бреда. Смешивать эти враждебные тенденции, эти чудовищные противоположности было бы жалким недомыслием. Абстрактная схема условных символических форм человеческого общежития наивно и грубо стирает внутренние различия, заключенные в них.

Мы уже говорили о том, что задача конкретного мышления — различать, а не смешивать. Однако различия конкретного уходят в бесконечность; вот почему, проведя нашу разграничительную линию, остановиться на ней нельзя. Легко отнести культ мертвых к «доисторической бессмыслице», связывающей греческую культуру с более парадоксальным, патологическим и религиозным миром Азии. В известном смысле это не лишено основания, но историческая конкретность требует дальнейшего анализа.

Вспомните «Антигону» Софокла: сестра должна предать земле тело брата, несмотря на то, что закон государства запрещает ей хоронить изменника. В остроте этой драматической коллизии для нас что-то утрачено. Судьба Антигоны сильно трогала сердце афинского зрителя именно потому, что он верил в магическую силу погребального обряда. Не нужно доказывать, что в наши дни этот мотив интересен только с исторической точки зрения. Но за ним стоит более общий конфликт, понятный и близкий современному человеку. Мало того, в известном смысле можно сказать, что всеобщее содержание трагедии раскрывается более полно по мере того, как ее исторически преходящая сторона теряет свое серьезное, слишком живое значение, и корни этой закономерности - в самой истории.

Вместе с развитием цивилизации древнее право, требующее от кровных родственников беспрекословного соблюдения культа мертвых, становится символом более тесной близости людей, отодвинутой на задний план государством. Трагедия Софокла, не отвергая важного исторического значения государственности, напоминает о том, что человеческое общество шире гражданского. Поступок Антигоны есть преступление с точки зрения государственного интереса, но голос неписаных законов и сочувствие народа на ее стороне.

К этому нужно прибавить, что ситуация «Антигоны» — не единственный случай такого противоречия в истории. Темный обычай старины часто служил защитой демократических прав большинства против сильных людей, новаторов классовой цивилизации. Их деятельность при всех ее беспощадных средствах была исторически необходима, но понятие необходимости двойственно, и нередко бывает так, что сопротивление ей еще более необходимо. Таким образом, рациональное содержание общественной жизни прокладывает себе дорогу не только вопреки идиоме обычая, но отчасти и благодаря ей. Рассудок таится в предрассудке.

Предрассудок! Он обломок
Древней правды...

Было бы, конечно, полным непониманием объективной диалектики общественного развития превратить общий конфликт между историческим бредом времени и сознанием «рационального животного» в пустую абстракцию.

Мы уже говорили о том, что удивительная связь первобытности и прогресса в истории греческой культуры выступает то своей сильной, то своей слабой стороной. Обычай консервативен, но греческая демократия, эта наиболее свободная форма общественного устройства, достигнутая древним миром, должна была охранять его нелепости как последнее прибежище в борьбе с центробежными силами, вызванными развитием частной собственности и общественного неравенства. Отсюда тот поразительный факт, что величайшие умы Греции на вершине их духовного творчества обращали свой взор в прошлое, занимая такую общественную позицию, которую с формальной точки зрения легко осудить как реакционную. Платон и Аристофан — фигуры достаточно характерные. Образ Сократа был дорог всем свободным мыслителям нового времени, между тем последними словами этого человека, осужденного на казнь за отрицание старых богов, было обращение к ученику: «Не забудь, что мы обещали Асклепию петуха!»

В наши дни никто не верит больше в Асклепия. Но умные люди и в наши дни понимают, что бунт против обычая, против формальной традиции, в жизни или в искусстве, не усиливает, а, скорее, ослабляет серьезность общественной критики. Это знали все лучшие умы нового времени, начиная с Монтеня. Да, собственно, и основатели марксизма не собирались менять свою революционную энергию на бунт против Асклепия. Отрицание традиции является специальностью декадентов и анархистов, которые, впрочем, всегда готовы также к любой противоположной крайности — от дерзких выпадов против мещанства до возвращения к вере отцов только один шаг.

Вообще говоря, без «исторического бреда» не совершалось еще ничего в истории. Бредили греки при Саламине, принося человеческие жертвы Дионису, пожирателю сырого мяса, но их победа над персами сыграла великую освободительную роль. Бредили Библией индепенденты и левеллеры английской революции. Бредил Робеспьер, учреждая культ Высшего Существа, враждебного богатым эгоистам. Бредил Анахарсис Клоотс, выкрасивший своего родственника, чтобы представить его в качестве таитянина, сочувствующего революции. Герцен писал, что исторического бреда хватит еще на века. Будем надеяться, что это не так, но, упиваясь собственным превосходством, нельзя закрывать глаза на то, что в густом тумане прошлых веков совершилось много великого.

Греческое воспитание было окрашено мифологией, особенно в передаче великих эпических поэтов. Это было прежде всего «гомеровское воспитание». Несмотря на громадную разницу между эпохой народных певцов и школьным педантством эллинистического времени, одни и те же истории о богах и героях служили неисчерпаемым фондом для приобщения личности к традиции предков. Греческий театр, выросший из разговорных партий первобытных обрядов-представлений, также передавал или, вернее, развивал известную часть мифологических сюжетов. Что касается пластического искусства, его история тесно связана с выработкой зримого образа божества. Начиная с IV века знание этой наглядной мифологии считалось одним из признаков общей образованности. Таким образом, если, по словам Вернера Иегера, греческая культура была «открытием человека» это открытие не совершилось помимо Зевса и его олимпийской семьи.

Вера в спасительную мощь богини — покровительницы города — направляла руку Фидия, создавшего легендарную статую Афины-Партенос. И это была серьезная вера, лишенная темного суеверия, но не похожая на академическое знание мифологии в духе классицизма Торвальдсена или Кановы. Глаз, способный к художественному восприятию, понимает эту разницу без всяких доказательств, читая форму, созданную художником.

У греческого скульптора форма похожа на камень, прекрасно обкатанный морской волной, но сохранивший следы своего естественного происхождения, первоначальной угловатости. У Кановы или Торвальдсена форма — тоже камень, но обточенный рукой человека с величайшим, быть может даже слишком большим, совершенством. Искусству европейского классицизма не хватало именно благородного несовершенства жизни, ибо все живое, неподражательное, самобытное развивается в тесных условиях и наши достоинства неотделимы от недостатков.

Вот почему в живой истории темная и ограниченная сторона может способствовать яркости света, подъему неограниченной силы творчества. Иной предрассудок выше иного рассудка и превосходно служит прозрачной формой для глубокого рационального содержания. В других случаях даже сухая рассудочность есть бред. Можно ли себе представить более явный бред, чем скупость «собирателя сокровищ», Гарпагона или Плюшкина, расчеты германского генерального штаба в двух мировых войнах или математически точный вывод электронной машины Пентагона, которая задним числом доказала, что в 1914 году войны не могло быть? Есть, Разумеется, и другие примеры.

Отсюда следует не обывательское сомнение в объективной истине, а необходимость более конкретного анализа. Хороших предрассудков нет, их не бывает, но разница между хорошим и плохим во всех человеческих делах относительна. Решает всегда объективное историческое содержание, и только оно с более широкой точки зрения может помочь нам определить игру света и тени в царстве «символических форм».

Так при всех бесконечных переходах и оттенках живого разница между двумя полюсами развития остается. Нам говорят, что люди древних культур жили в мифе, а не избирали его сюжетом своих произведений — вот почему они непревзойдены в своем искусстве. Так ли это? И да и нет. Жить в мифе трудно. Самые отсталые островитяне не живут в мифе, когда они строят свои каноэ. Они делают это по всем правилам первобытного инженерного искусства, как «рациональные», а не «символические» животные. Это доказано такими авторитетными учеными, как Боас, Малиновский, Рейдин, в их полемике против известной гипотезы Леви-Брюля о первобытном мышлении.

Еще труднее жить в мифе художнику — в нем легче умереть. Согласно преданию, Фидий умер в тюрьме, ибо сикофанты открыли, что на щите богини один из греков, сражавшихся с амазонками, слишком напоминает самого скульптора, а другой — Перикла. Это было кощунством, оскорблением божества, требующим примерного наказания. Что же сказать о других видах религиозной мифологии, не допускающих реального изображения человека вообще или сурово карающих за всякий образ живого?

В творчестве Фидия сам предрассудок, то есть вера в богиню — покровительницу города, способствовал победе искусства. Это возможно. То, что с формальной точки зрения представляется нерациональным и даже иррациональным, с более широкой, всемирно-исторической точки зрения может иметь глубокий разумный смысл. Если конкретное мышление требует разграничительных линий, то границы добра и зла нужно искать на почве диалектического тождества противоположностей, в живой истории, а не в бледной абстракции рассудка. Рациональное не значит рассудочное — скажем мы корифеям философской моды двадцатого века и целому стаду их подражателей.

В печальном конце Фидия дает себя знать другая сторона дела. Здесь предрассудок берет свое, являясь перед нами в чистом виде как полная противоположность того, что делает человека «рациональным животным». Здесь оправдались слова Ницше — боги хороши только после смерти. Мифы также хороши только после смерти их «доисторической бессмыслицы», а эта бессмыслица ярче всего выступает там, где миф, основанный на представлениях о сверхъестественных существах, переходит в религию как таковую. Искусство и литература образуют другой полюс духовно-практического отношения к миру, враждебный религии. Если художественное творчество растет из первобытного мифа, то, с другой стороны, в каждой песне народного певца, в каждой реальной пластической ценности, созданной искусством, миф умирает как памятник «доисторической бессмыслицы», чтобы воскреснуть как образ высокого человеческого смысла.

И боги становятся прекрасны после смерти.

В мифологии Энки или Мардука они еще слишком живы, слишком господствуют над человеком, настойчиво требуя крови. Греческая мифология давно уже стала достоянием всех культурных народов именно потому, что она более свободна от религиозного сознания, в котором кипит и плещет густая похлебка богов.

Не было никогда чудовищ с пучком змей на голове вместо волос. Это прекрасно знает теперь каждый школьник, но точка зрения школьника не есть мерило человеческого ума, и тратить время на доказательство несостоятельности школьного рационализма в наши дни — это значит гнаться за дешевым успехом. «Сказка — ложь, да в ней намек...». В этом смысле голова Медузы стала вечным образом, ложной формой истинного содержания. Если такие представления, которыми дышит наша мысль и наш современный язык, сами по себе ложны, то в этой лжи есть плоть и кровь действительной жизни. И, может быть, верно, что они содержат в себе больше истины, чем многие школьные рассуждения, при всей их внешней рациональности.

Другое дело сказать, что разница между истиной и ложью только условна, что все виды мышления суть мифы разного времени (а потому и наше время нуждается в собственном мифе, — конечно, полезном, прогрессивном, возвышающем, лечащем от бессилия). С точки зрения объективной диалектики марксизма мифы древности - своеобразная форма истинного мышления, с точки зрения реакционной софистики двадцатого века всякое истинное мышление есть миф. Вот коренное различие двух противоположных взглядов, и с этого начинается азбука современной мысли.

III

В научной литературе нашего времени существует теория, согласно которой фантастические образы древней мифологии являются перенесением на окружающую природу темного коллективизма родовой общины. Сквозь это марево все представляется слитым в единое целое, все может превратиться во все, и нет ясной грани между объективной реальностью и воображением. В мифе «расстояние между субъектом и объектом короче», — говорит Ван дер Лейве. Теория эта прилагается к греческой мифологии, как, впрочем, и к любой другой — от Меланезии до Аляски.

Конечно, нет такой выдумки, в которой не было бы частицы реальности. Есть она и в учении о коллективных галлюцинациях первобытной общности, но в целом эта теория мифа, рассматривающая его как полную противоположность рационального мышления, сама есть миф социологического воображения, возникший в конце прошлого века.

Наиболее влиятельным образом ученого мифотворчества такого стиля была система взглядов французского социолога Дюркгейма, его теория «коллективного сознания». Как это ни странно, ее иногда считали близкой к марксизму, хотя она далека от него, как другая планета. Причина такой иллюзии состояла, может быть, в том, что для теории «коллективного сознания» картина духовной жизни примитивного племени была иносказательной критикой буржуазной культуры с ее формальной свободой личности и утилитарным, рассудочным направлением. В мифах первобытной религии искали ключ к самым глубоким основам общественной жизни, забытым в эпоху рационализма.

Всякий коллектив нуждается в сплочении, и это сплочение дает ему, по мысли Дюркгейма, религиозная схема, состоящая в пояснениях к обрядам, драматическим представлениям и прочим сакральным актам. Бог первобытной религии — не духовная сила, которую на досуге рисует себе «дикарь-философ» Тэйлора. Нет, это сила, имеющая практически действенный характер. Она представляет собой обожествление самого коллектива, необходимое ему для собственной прочности. Бог первобытного клана «не может быть не чем иным, кроме самого клана», — говорит Дюркгейм. «Я вижу в божестве не что иное, как преобразованное и символически понятое общество».

Другими словами, миф родовой общины — не фантастическое отражение внешнего мира, а проекция ее собственного мира вовне, род коллективного солипсизма. Священное содержание, sacre, излагаемое в мифах и воплощенное в памятниках искусства, поддерживает силу коллектива, в отличие от рассеянного состояния частной жизни. Оно мобилизует людей, создавая массовый экстаз и полезные для общества условные образы, — словом, вытекает из деятельной, дисциплинирующей, организующей, практически необходимой коллективной воли. Если антропология времен Тэйлора или Макса Мюллера видела в мифах первобытных народов более или менее фантастическое изображение природы, то новая теория «коллективного сознания» выдвигала на первый план идею общественной силы, стоящей по ту сторону истины и заблуждения, добра и зла. Эта сила сама порождает условные противоположности духовного мира, необходимые обществу для утверждения его порядка.

Американский этнолог Пол Рейдин в книге «Религиозный опыт первобытных народов» с удивлением говорит о том успехе, который имело направление, представленное именами Дюркгейма, Леви-Брюля, Кассирера, Зедерблома, Ван дер Лейве и других близких к ним авторов, несмотря на то, что с научной точки зрения их теории не подтверждаются фактами. Он объясняет это сначала тем, что последователи неокантианства, позитивизма, феноменологии Гуссерля образовали замкнутый круг философски мыслящих писателей, читающих и поддерживающих друг друга, но в конце концов приходит к другому выводу: «Нелегко все же объяснить, почему такие понятия, как representations collectives, participation mystique, mentalite prelogique, mythisches Denken, были встречены повсюду с горячим сочувствием. Разумеется, причина этого — наше время, в котором мы живем, живем уже на протяжении двух поколений».

Последнее, разумеется, совершенно верно. Современная действительность всегда оказывает большое влияние на возникающую картину прошлого. Но при этом могут быть два случая. Если новые повороты жизни помогают лучше понять историю, можно только радоваться влиянию современности. Здесь будет, конечно, польза и для общего понимания социального мира, а следовательно, и для тех общественных потребностей, которые волнуют современные поколения. Гораздо хуже, когда дела давно минувших дней превращаются в прозрачную аллегорию для современной игры ума и прагматических интересен другого времени, «опрокинутых», по известному выражению, в прошлое. Полезность таких переодеваний более сомнительна. С этой точки зрения нельзя не согласиться с критическим отношением ученых-этнологов, как Малиновский и Рейдин, к философской мифологии двадцатого века.

Слепой продукт условий нашего времени, теория «коллективного сознания» сама нуждается в историческом объяснении и мало объясняет нам в прежней истории. Громадные силы производства и организации, созданные эпохой капитализма, вызвали невиданный переворот в образе жизни народов. Они обернулись своей разрушительной стороной, воспринимаемой стихийным сознанием времени как полный распад общественных связей. Только этим можно объяснить повальное бегство в неразложимую целостность первобытной мифологии.

Перечисляемые Рейдином мечтательные формулы «коллективных представлений», «мистической партиципации», «прелогического сознания», «мифического мышления» имели, конечно, свою бунтарскую тенденцию, основанную на разочаровании в избыточном, утомленном собственной рефлексией индивидуализме. Но за тощей анархо-декадентской волей к мощи таилась жажда новой строгой дисциплины, самоотречения личности в пользу внешних уз общественного порядка, а это уже допускало самое реакционное истолкование. Личность бежала от самой себя в традиционную религию, обычай предков, бездумную активность сакральных жестов, мечту далекой мифологической архаики.

Такая поза не была совершенной новостью. Писатели эпохи реставрации Бурбонов уже давно считали монументальную коллективность добуржуазных порядков единственным якорем спасения для ослабевшей Европы. В этом смысле социология «коллективного сознания» вернулась к идеям виконта Бональда и Жозефа де Местра. Кризис свободной конкуренции и развитие более централизованных форм хозяйственной жизни толкали общество к социализму, но имущие классы не хотели его, предпочитая искать новое слово в повороте от демократии к сильной власти. Буржуазное общество меняло кожу, оставаясь самим собой.

Глубокие мысли часто содержатся в учениях реакционных писателей. Это показывает, что сила жизни важнее наших намерений — хороших или плохих. Но еще важнее общий итог. Что касается моды на примитивные формы общественной солидарности, возникшей на грани нашего века, то в ней, так же как в моде художественной, преобладала критика буржуазного общества справа. Вместе с грязной водой выплескивали и ребенка. Вместе с либеральными представлениями времен Спенсера или Тэйлора выбрасывали за борт и рациональный анализ темных предрассудков старины - тех блаженных времен, когда неуязвимый дух господствующего миропорядка легко справлялся с каждым движением самостоятельной мысли. В сумерках теории «коллективного сознания» терялась разница между свободой и закрепощением, между Пантеоном и Cloaca maxima, в которую, по словам Герцена, стекает все прошедшее — люди, царства, звери, мысли, деяния.

Единственное, что можно сказать в защиту философского направления, связанного с идеей коллективного мифотворчества, состоит в том, что лучшие его представители не понимали истинной тенденции своих взглядов. Так, Леви-Брюль, создатель теории «первобытного мышления», впоследствии, правда, отказавшийся от нее под влиянием научной критики, был не только талантливым ученым и прекрасным писателем, но и активным участником прогрессивного общественного движения своей страны. Английский коммунист Кристофер Кодуэлл, автор известного сочинения «Иллюзия и действительность», в котором поэтическое творчество рассматривается как иррациональное выражение коллективной личности, социально-биологического генотипа, погиб под Харамой, сражаясь на стороне Испанской республики. Для русских полуанархистов из группы «Вперед» идея коллективной воли была «философией борьбы», далекой от всякой созерцательности. Вообще теории этого типа достаточно неопределенны и потому, по крайней мере на поверхности, имеют самый широкий спектр возможных политических оттенков.

Было бы недопустимой грубостью мысли думать, что сомнительные или прямо ложные взгляды создателей теории «коллективного сознания» бросают тень на их личные намерения. Но, с другой стороны, нельзя отнять у современного общества право делать необходимые выводы из объективной логики идей. Трудно, например, отрицать влияние анархиста Сореля, с его теорией социального мифотворчества, на самые реакционные движения нашего времени. И в этом есть своя неотразимая логика, ибо в конце концов только реакционные политические силы могут быть заинтересованы в системе массового обмана и самообмана. Неудивительно, что вокруг теории мифа в двадцатом веке возникла настоящая пляска бесов. Под знаком мифотворчества пришли к власти Муссолини и Гитлер. Под знаком мифотворчества борется в настоящее время против «тоталитарности» большая армия современных либерал-консерваторов, понимающих демократию как аристократию культурного меньшинства. Само собой разумеется, что все это более «интегрировано» современной буржуазной политикой, чем рационализм Фонтенеля, считавшего мифы древности красивыми баснями — абсолютной монархией его времени.

Отвлечься от политических фактов при оценке теории «коллективного сознания» нельзя. Но отсюда вовсе не следует, что научная литература, возникшая на почве ностальгии по мировоззрению первобытного общества, бессодержательна. Напротив, она нередко бывает талантлива и привлекательна, по крайней мере с точки зрения литературной формы. Отсюда также не следует, что для сохранения принципиальной разницы между Пантеоном и Cloaca maxima необходимо вернуться к рационализму времен Фонтенеля. Открытие самостоятельной ценности духовно-практических форм общественного сознания, заложенных, подобно металлу, в грубой руде народной фантазии, является важной вехой на пути к диалектической мысли, тесно связанной с процессом подготовки марксизма. Трудно себе представить этот процесс без критического сомнения в глупой спеси рассудка, без устранения неисторических, абстрактных взглядов, согласно которым легенды и мифы народной фантазии являются только делом невежества.

Значение мифологического фона всемирной истории было известно основателям марксизма. Стоит напомнить, что Карл Маркс слушал лекции Ф.-Г. Велькера в Боннском университете и это обстоятельство, как показывают некоторые параллели, оставило заметный след в его литературной деятельности. Но, разумеется, учение Маркса не имеет и не может иметь ничего общего с мифоманией современных теоретиков «коллективного сознания», «архетипов» и «символических форм».

IV

Нам предстоит теперь более подробный разбор некоторых трудностей, связанных с темой греческой мифологии. «Подлинное, недостижимое величие греков — в их мифе», — сказал Якоб Буркгардт. Однако мифы были не только у греков. Первобытное общество и первый исторический слой, известный теперь на четырех континентах, богаты мифологическими представлениями, имеющими многие общие черты, созданные общностью реальных положений и конкретным эпигенезом мировой истории. Особенно важно для понимания греческой культуры открытие древнейшей мифологии мира, сложившейся в Передней Азии гораздо раньше Гомера и Гесиода. Она записана клинообразными письменами на грани II тысячелетия до н. э. Многие мотивы, возникшие в этой среде, были известны грекам, но характерны и некоторые отличия.

Так, например, причина Троянской войны, согласно «Киприям», одной из так называемых киклических поэм, состояла в том, что боги, недовольные чрезмерным возвышением человеческого рода, задумали сократить население земли путем разжигания междоусобных войн. Этот мальтузианский мотив имеется уже в мифологии древних шумеров. По совету мудрейшего из богов Энки, шумерский Зевс — Энлиль обращается за помощью к беспощадному Ирре (у греков богиня раздора — Эрида), который бросает в человеческое общество семя вражды между племенами и классами.

Но примечательно, что основное русло греческой мифологии, ставшее достоянием всей Эллады, не приняло этот взгляд. В поэмах Гомера возникновение Троянской войны и кровавых раздоров вообще объясняется, скорее, преступлениями самих людей, которые не понимают этого, возлагая бремя ответственности на богов.

Слово к собранью богов обращает Зевес-олимпиец:
- Странно, как смертные люди за все нас, богов, обвиняют!
Зло от нас, утверждают они; не сами ли часто
Гибель, судьбе вопреки, на себя навлекают безумством?

Правда, представление о ревности богов по отношению к людям, хотя и в более глубокой форме, чем у народов Передней Азии, сохранилось в греческом мифе, и следующим шагом было уже сознательное стремление очистить миф, необходимый для воспитания народа, от клеветы на мораль олимпийцев. Так, в своем утопическом «Государстве» Платон выдвигает проект настоящей чистки поэзии от недостойных представлений с целью превратить мифологию в теодицею — оправдание власти богов добром. По мысли Платона, страдания Ниобы, Пелопидов или события Троянской войны могут иметь воспитательное значение лишь в том случае, если они будут рассматриваться не как произвольные наказания, наложенные слишком строгими и ревнивыми богами, а как справедливые кары, обрушившиеся на людей за их злые дела и для их собственной пользы.

«Но нельзя позволить поэту утверждать, будто они бедствуют, подвергаясь наказанию, а тот, от кого это зависит, — бог. Однако, если бы поэты сказали, что люди эти нуждались в каре и что бедствуют только порочные, которые, подвергаясь наказанию, извлекают для себя пользу от бога, это можно допустить. Но когда говорят, что бог, будучи благим, становится для кого-нибудь источником зла, с этим всячески надо бороться: никто — ни юноша, ни взрослый, если он стремится к законности в своем государстве, не должен ни говорить об этом, ни слушать, ни в стихотворном, ни в прозаическом изложении, потому что такое утверждение нечестиво, не полезно нам и содержит в самом себе неувязку» («Государство», 380 а — с).

Особенно важно, по мнению Платона, чтобы с теми представлениями о богах, которые приписывают им своекорыстные цели и грубый произвол, не встречались дети, ибо они восприимчивы. В высшей степени необходимо, чтобы первые мифы, услышанные детьми, были самым заботливым образом направлены к добродетели.

Таким образом, если в «Киприях» (независимо от времени возникновения этой поэмы) перед нами более древний слой мифологических представлений, напоминающих о тех временах, когда боги были еще лишенными более общего нравственного смысла страшными господами, сотворившими людей из глины, чтобы те работали на них и приносили им жертвы, то в позднейшей реставрации мифа выступают уже черты, предвосхищающие христианский миропорядок. Платон ставит божество лицом к лицу с вопросом о происхождении зла и решает его в духе позднейшего богословия. Недаром идея чистки древних поэтов перешла от Платона, через Плутарха, к отцам церкви.

Между городскими богами Шумера, вавилонским Мардуком или Ваалами древней Палестины и позднейшим христианством лежит греческий миф. Весь первобытный ужас перед богом-демоном, по преимуществу злым или, во всяком случае, слишком сильным для человеческих измерений, уже отступает у греков на задний план, нет и позднейшего преклонения перед двусмысленным воплощением добра и силы, благости и всемогущества. Если бог всемогущ, то он зол, а не добр - иначе трудно понять бедствия, которые приходится терпеть человеку. Если он добр, то он бессилен исправить кардинальное зло то есть не всемогущ. Греческие боги не всемогущи и не обязаны всегда творить добро. В конце концов школа Эпикура решила этот вопрос именно в духе греческой мифологии, отделив ее от религии.

Согласно теологии Эпикура, боги образуют замкнутый блаженный мир, служащий человеку идеальным «регулятивным принципом», а не машиной для вмешательства в его дела. Этот второй мир фантазии отделен от земного мира известной дистанцией. Боги не заботятся о людях, и мудрец почитает их как образы возможного совершенства, а не ради пользы, которую они могут принести. Они не злы, но не являются также воплощениями добра, приводимого в действие посредством молитв и жертвоприношений. Как проницательно заметил Маркс в своей докторской диссертации о натурфилософии Эпикура, это и есть боги Греции, воплощенные в образах древней пластики.

На деле греки молились и приносили жертвы, но это была религиозная сторона их мировоззрения. Что касается мифологии в собственном смысле, поскольку ее можно отделить от религии, то мы видим, что у Гомера боги помогают своим любимцам, внушая им разумную мысль или усиливая их мышцы в решающий момент. Собственное вмешательство бессмертных в битвы людей было уже нарушением спортивной этики, как об этом свидетельствует речь Зевса в начале восьмой песни «Илиады». Словом, в мифопоэзии Гомера божественная помощь есть скорее «второе дыхание», которое приходит к человеку на пределе его внешних сил, чем настоящее чудо. В этом отношении анализ Вальтера Отто («Боги Греции») имеет все основания считаться близким к истине, кроме странного вывода, согласно которому именно в греческой мифологии выступает «религиозная идея европейского духа». Без этого вывода объективное содержание дела кажется немецкому ученому слишком атеистичным.

Конечно, религиозная сторона греческой мифологии также имела свое дальнейшее развитие в «европейском духе». Но это развитие вышло за пределы античного идеала. Оно принимает форму религии несчастного бога, далекого от пиров греческого Олимпа, ибо только собственным несчастьем божество может искупить свое бездействие или бессилие среди окружающего зла. Само собой разумеется, что все эти мотивы не были чистым созданием мыслящего ума; в символической или более реальной образной форме они выражали различные отношения внутри развивающегося общественного миропорядка, несущего в своем счастье и несчастье подъем человеческого сознания. Отдельные логические нити, образующие логос сперматикос всякой мифологии, рассеяны уже в грубой ткани первобытного мышления самых ранних эпох. Нам придется выделить некоторые мотивы этой системы идей, а пока заметим следующее.

Не культурный мещанин девятнадцатого века во имя своей салонной эстетики очистил греческую мифологию от слишком явных следов первобытности и азиатского деспотизма, религиозной нескладицы и древнего суеверия. Греческая мифология сама уже до некоторой степени очистилась от этих черт, оставаясь все же свободным рассказом, в котором и сами боги, как все живое, противоречивы и сложны. Их выпуклые образы, лишенные темной глубины первобытного мифа, но еще не превратившиеся в иносказания тайной мудрости, как этого хотели Анаксагор, Продик и Антисфен, или простые аллегории, как думали стоики, не однозначны. Можно найти множество параллелей, связывающих греческую мифологию с фольклором народов Австралии или Америки, можно исследовать знакомые Греции наплывы более напряженных религиозных настроений, подобных культу Диониса, который, по словам Страбона (X, 17), приписывался «всей Азии до Индии», можно отметить некоторую догматизацию мифа как государственной идеологии, охранявшейся в Афинах законом об асебии, можно опираться на свободные толкования философов. Все эти пути не закрыты для науки, но ничто не может отменить тот факт, что в определенных относительных рамках греческая мифология как явление народной жизни достигла классического развития. Она представляет собой наиболее высокий образец мифологической формы общественного сознания, этой «педагогики человеческого рода», по выражению Гегеля.

Чтобы понять ее общее значение, нужно рассматривать миф исторически. История не исключает систему, она не сводится к релятивизму множества чуждых друг другу культур, которые, подобно монадам, окон не имеют. К ней можно применить замечательный метод, выработанный самой Грецией в школе Сократа, а именно - суждение по родам, метод, названный Фихте «генетическим» (от греческого «генос» — род).

В каждом роде, поскольку он сложился, есть своя автономия, свои характерные черты, выражающие его особенность. Одной из подобных черт является, например, то обстоятельство, что в мифах всех народов самые возвышенные представления неотделимы от самых грубых, непристойных и смешных. Эта «амбивалентность» свойственна всякой мифологии. Происхождение Афродиты из пены, возникшей, согласно Гесиоду, после того как хитроумный Крон лишил своего отца Урана мужской силы и бросил отрезанную добычу в море, — не исключение. В первобытной мифологии можно найти образы и погрубее.

Сотворение мира может быть, например, результатом рвоты, охватившей творца, у которого болел живот. Согласно Книге Бытия африканского племени куба (Конго), великан Бумба в ряде последовательных припадков рвоты производит сначала солнце, луну и звезды, потом животных и, наконец, людей. Его дети и некоторые созданные им живые существа — змеи — изрыгают прочее население земли. Мир, таким образом, рождается из великой тошноты богов, почти по Сартру. В шумерской мифологии боги пьянствуют и ссорятся. С пьяных глаз они и создали человека во всем его несовершенстве. Таблички, опубликованные Крамером в пятидесятых годах, содержат живые картины этого разгульного творчества.

В мифах древних народов речь идет о нездешних, сверхъестественных существах, какими являются «вечные люди», великие предки, боги или герои. Но ужас, окружающий эти возвышенные фигуры, часто бывает насыщен стихией комизма. В общем, это существа эксцентричные, и положения, создаваемые ими, парадоксальны.

В более зрелых религиях первобытная какофония уже значительно сглажена, великое и смешное разделены, а их незаконное сожительство возможно только в подпольном, дьявольском мире. Но следы Бумбы сохранились и на вершинах священных преданий всех мировых религий. Герцен прекрасно сказал, что можно читать учебник анатомии с полной невинностью и можно читать Библию, как Фоблаз. И все же не нужно быть Фоблазом, чтобы найти в Библии множество непристойностей, которые, впрочем, нисколько не мешают ее возвышенному характеру.

Как уже говорилось выше, — это общая черта первоначального мифа, засвидетельствованная неизмеримой массой этнографических записей. Рассказы о вороне или степном волке-койоте, известные из фольклора народов Азии и Северной Америки, содержат причудливую смесь хорошего и дурного, героических актов, благодетельных для человеческого рода, и всевозможных каверз — смешного, даже гадкого озорства. К той же двоякой природе мифологической фантазии относится бессознательное слияние ужасного с дьявольской усмешкой в примитивной изобразительности, особенно в масках Черной Африки, поразивших вялое европейское воображение. Мы были бы слепы, если бы не заметили следов этой двойственности даже в греческой скульптуре, по крайней мере в изображении чудовищ (ср., например, Горгону центральной части фронтона храма Артемиды на Керкире или другие подобные образы в мелкой пластике). Первоначальный ужас смешон, как улыбка тигра.

Фигура, удивительно сочетающая в себе создателя мирового порядка и нарушителя его (по слабости ума
или по озорству), известна в этнографической литературе под именем «трикстера», забавника. Было бы желательно иметь более широкий термин, охватывающий и смешное и великое, и апостолов и апостатов, и тиранов и спасителей мира. Но такого термина пока не видно, и создать его нелегко, хотя содержание дела в парадоксальной по отношению к обычному порядку вещей фантазии народов объективно присутствует. Назвать эту фигуру «теневой», по терминологии Юнга, было бы недостаточно, ибо она заключает в себе очевидную светотень.

Похождения героя индейского племени виннебаго — «дурачины-простофили» Вакдьюнаги или его меланезийских собратьев, которые то совершают нелепые поступки и безобразничают, то побеждают сильных и являются в роли реформаторов человеческой жизни, широко освещены этнографической литературой. Связь этой фигуры первобытного трикстера с шутовскими празднествами более поздних времен — сатурналиями древности и карнавалами средних веков — показана Юнгом. Примечательна в этом отношении и роль шута, стоящего в мировой истории на одном уровне с образами мудрецов и царей. Напомним эпоху Петра с его «всешутейшим собором», игравшим немалую роль в общественном перевороте конца XVII века.

Что касается греческой мифологии, то первобытная смесь возвышенности и грубого фарса ей безусловно свойственна. Происхождение Афродиты, которая, по исследованиям филологов, первоначально была не «филомейдес», улыбколюбивая, а «филомедес», что означает более реальную физическую склонность, связанную с пеной, поднятой отрезанным фаллом Урана, — обычная гримаса первобытного комоса, без особого нажима на психологический эффект, в котором нуждается современная эротика. Такие черты не противоречат чувству возвышенности, даже страха, присутствующему во всякой теогонии, ибо само различие между высоким и низким еще колеблется.

Греческие боги — бывшие трикстеры. Именно они вносят в этот мир оживленный беспорядок, устраивают временами настоящий кавардак, когда их интересы сталкиваются, и нужен грозный окрик царя богов, чтобы прекратить эту анархию и вернуть мир к прежнему неустойчивому равновесию сил. Олимпийская мифология представляет собой именно живое равновесие между дикой оргией необузданных элементов и мертвым порядком божественного предопределения. То и другое принадлежит более религиозным версиям мифа, возродившимся на другой почве в мировых религиях средних веков.

Среди олимпийцев сохранил явные черты бога-забавника Гермес — хитрая бестия и вор по призванию, но одновременно изобретатель многих полезных вещей, например средства для добывания огня и первого музыкального инструмента, покровитель торговли и путешествий. «Гомеровский гимн», посвященный Гермесу, — настоящая плутовская история, нечто среднее между палеазиатской сказкой о вороне и приключениями Ласарильо да Тормес.

По мнению К. Рейнгардта, гомеровскому эпосу предшествовала не дошедшая до нас более грубая литература дурачеств, в которых участвовали боги, литература «шванков». Следы этих «божественных шванков» заметны в дошедшем до нас героическом эпосе. Рассказ о том, как бог войны Арес попал в плен к смертным Алоадам и был посажен ими в тюрьму («Илиада», V, 383), несет на себе явный отпечаток фарса. Еще более глупым является положение Посейдона и Аполлона на службе у правителя Трои - Лаомедона. Царь не только обманул богов, отказавшись уплатить за батрачество, но даже грозил отрезать им уши и продать в рабство (XXI, 442). Между тем это грозные боги, совершающие обширные и часто жестокие деяния.

Смешны нарушители брачного устава — Арес и Афродита, накрытые сетью обманутого мужа. Забавно все, что окружает небесного Левшу — Гефеста, ковыляющего под смех остальных богов вокруг пиршественного стола. Но разве менее забавны похождения самого тучегонителя Зевса со смертными женщинами или характер Геры, ее женские ухищрения и брачная постель богов?

Дошедший до нас отрывок из Меламподии сохранил шутовскую историю спора между Зевсом и Герой на тему о том, кто получает большее наслаждение — мужчина или женщина? В качестве третейского судьи был избран смертный — Тиресий, которому удалось изучить этот вопрос практически, ибо он чудесным образом в течение нескольких лет был женщиной. Роль Париса также свидетельствует о том, что в распрях между олимпийцами сам человек может стать трикстером-разрешителем. Но чаще боги смеются над раздорами смертных и водят их за нос. «Так, обманул ты меня, о зловреднейший между богами!» — восклицает Ахиллес, обращаясь к Аполлону («Илиада», XXII, 15).

Величайшим трикстером греческой мифологии был, разумеется, Дионис, бог веселья, панического страха и священного безумия, нарушающего всякие рамки обыденного рассудка. Впрочем, Дионис стоит уже на половине пути от первобытной трагикомедии к более современной. Недаром со времен Ницше это — любимый бог потрясенных душ нашего времени. «Возвращение Диониса» — так назвал один французский автор свою книгу о современном бунтарстве на улице и в искусстве.

Следы стихийного юмора, напоминающего раблезианское озорство, есть и в историях героев, которые в греческом мире (как, впрочем, и на Ближнем Востоке) яснее отличаются от богов, чем в мифологиях более примитивного типа. Так, среда подвигов Геракла были не только славные дела культуры, например освобождение Немейской долины от чудовищного льва или очистка Авгиевых конюшен, но и превращение пятидесяти девственниц, дочерей Феспия, в женщин за одну ночь — чудо во всяком случае, заслуживающее внимания. Здесь Геракл ближе к своему восточному прототипу — шумеро-вавилонскому Гильгамешу с его ненасытным сексуальным аппетитом. В образе Гильгамеша момент бесцельного удальства и своенравного проявления силы, переходящего в жестокость, подчеркнут более определенно. Зато у сицилийского поэта Стесихора Геракл — обжора и пьяница. К таким остаткам первобытной двусмысленности относятся и обычные у греков пародии на героическое начало в сатировских драмах, связанных с именами Геракла и Прометея. Культ Геракла требовал произнесения ругательных слов.

Были у греков и трикстеры в более точном смысле этого термина. Таков Маргит, герой пародии (которая со времен Архилоха приписывалась Гомеру), фигура, известная нам из отрывков, однако настолько типичная, что ее историческое место можно определить без труда. Это человек, который «много умел, но все очень плохо» — своего рода негативная матрица для положительного идеала всестороннего развития личности. Маргит — нескладный дурачок, или, быть может, испытывающий все на своей шкуре Кандид. В нем есть нечто от таких переживших доисторического трикстера героев позднейших сказок, как русский Иванушка-дурачок или французский Грибуль. Но уже Жорж Санд видела в Грибуле больше, чем дурачка.

Гротеск геометрического стиля и странность архаики в изобразительном искусстве становятся более понятны, если связать их с трагическим шутовством древнейшей мифологии (конечно, уже облегченным и более человечным в греческой древности). По верному замечанию одного немецкого исследователя, пляски-шествия странных, немного даже карикатурных человечков, изображающих серьезные мифологические сюжеты на вазах чернофигурного стиля, соприкасаются с парапоэзией греков. «Архаическая улыбка» Аполлона Тенейского возвышенна, и в соответствующей обстановке она, быть может, производила жуткое впечатление.

Для нераздельности возвышенного и смешного на этой ступени особенно характерно происхождение трагедии из народного фарса и роль сатиров, сопровождавши своим комическим хором изложение событий, далеких, по нашему представлению, от всякого комизма.

Открытый рот и толстые губы маски трагического актера также мало сходятся с нашей позднейшей мерой благородства, прилагаемой ко всему трагическому. Трагедия, по словам Аристотеля, возникла из «ничтожных мифов и насмешливого способа выражения» («Поэтика», 4, 144а). Загадочный козел, трагос, дал ей свое имя, «козел отпущения» семитов. Впоследствии греческий зритель мог смотреть комическое представление после трех кровавых трагедий, но жанры уже разделились. Только Феспис, согласно преданию, выделил из сатировского хора первого актера трагедии, так же как Гиппонакс (по замечанию Римшнайдер) выделил чисто комические средства выражения в виде смешных и местных речений, вставленных в его ямбы.

Нам еще придется сказать несколько слов о возможном объяснении странной для современного человека, но несомненной двойственности мифологического воображения. А пока отметим, что именно эта черта казалась греческой мысли — от Ксенофана до Еврипида — самой существенной в проблеме мифа. Критика народных представлений о богах и героях постоянно возвращается к сочетанию высокого и недостойного в рассказах поэтов. С этой точки зрения и у Платона («Тимей», 26а) логос как достоверное сообщение противостоит митосу как произвольной и причудливой выдумке. Видимо, у Платона речь идет именно о преодолении остатков примитивной «амбивалентности» мифа, сохранившейся в противоречивых образах Гомера и Гесиода. Мы уже знаем, что без предварительной редакции рассказывать мифы, особенно детям, в разумном государстве нельзя.

V

Таким образом, миф сочетает священное с уродливым и смешным — черта, не принадлежащая исключительно греческой мифологии, которая в этом отношении содержит родовые признаки всякой мифологической системы.

Более того, если судить о мифе только с точки зрения этой его особенной психологии, то греческий миф нельзя назвать полным воплощением своего рода. Допустим, что современному вкусу нужен эффект первобытности, более далекой от эстетизма девятнадцатого века — от мещанина, поклоняющегося Венере Милосской. В таком случае примеры лучше искать за пределами Греции. Есть мифы более причудливые, более стихийные, более характерные, наконец, с точки зрения крепкой, пахучей смеси человеческого и звериного, сверхчувственного и материального, коллективного, слишком коллективного и зоологически-шкурного, грандиозного и смешного.

Но кроме известной истины, согласно которой «все хорошо в своем роде», существует также другая истина — «роды бывают разные». Вот почему мы сравниваем их между собой, даже если хотим доказать, что никакого сравнения не может быть. Пусть наша идея состоит в несравнимости. Это значит, что у нас есть своя шкала для сравнения, и некоторые из наших родов будут чемпионами несравнимости, другие же останутся более заурядными явлениями общедоступного, среднего типа. Так, например, выдвинув утверждение, согласно которому все стили и формы в искусстве одинаково ценны, то есть «все хорошо в своем роде», переходят, по общему правилу, к более высокой оценке самых своеобразных, идиоматических, парадоксальных стилей. На первое место теперь выдвигается то, что по самой природе дела более далеко от общего центра, например, маньеризм, барокко, любая эпоха преувеличенной экспрессии, а не греческая классика или Возрождение. Нетрудно заметить, что при этом меняется только система измерения. Принцип хорошего во всех родах остается в силе, хотя по новой системе золотые медали достанутся другим участникам соревнования.

Итак, от общей диалектики родов человеческий ум отделаться не может. И это естественно, ибо такова
объективная «генетическая» природа нашего мира. Вернемся поэтому к нормальному смыслу понятий, вместо того чтобы ходить вокруг да около.

Миф бесспорно обладает ярко выраженным своеобразием, и миновать его острые, физиономические черты нельзя. Это было бы растворением конкретного в безжизненной абстракции. Говоря о своеобразии мифа, сравнивают его с религией, философией, литературой. По словам Нестле, миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине, — здесь митос уже переходит в логос. Но не переходит ли он в логос, оставаясь самим собой? Иначе рано пришлось бы нам провести разделительную черту, и по ту сторону ее, в царстве мифа как такового, остались бы только самые грубые, хаотические, лишенные внутренней связи рассказы первобытных племен.

Тасманийская легенда о происхождении огня гласит, что два неизвестных человека бросили звезду в толпу местных жителей, и те в страхе разбежались, но, придя в себя, начали добывать огонь, а два человека взошли на небо и превратились в звезды. Логоса здесь мало, однако существуют и более бессвязные рассказы. В греческой истории о краже небесного огня Прометеем общего смысла (или «идеологии», согласно М. Элиаде) больше. Недаром эта легенда стала вечным сюжетом, хотя, с другой стороны, мотив кражи связывает миф о похитителе огня с плутовскими похождениями Гермеса, а это, как мы уже знаем, свидетельствует о присутствии в нем плебейского этнографического элемента.

Так, по поводу культурного подвига Прометея, с которого начались все успехи и бедствия человеческого рода, Карл Кереньи приводит две более примитивные истории. Австралийский миф рассказывает о битве Даневана-Эму с Журавлем-Бролгой в те свободные мифические времена, которые предшествовали возникновению нашего тесного мира. Бролга коварно похитил яйцо Эму и забросил его на небо. Яйцо разбилось, откуда и происходит солнце. В африканском сказании о борьбе солнца с луной первое место досталось солнцу, но победа была завоевана посредством хитрости, а не силы. «В архаических мифах коварство может победить, и это не считается запрещенным обманом», — пишет ученый автор. С другой стороны, подвиг героя культуры часто является гуманизированным озорством первобытного Фантомаса и даже кровавые шутки героя или демона оправдываются справедливой местью, как это произошло, например, когда солнечный бог Шамаш превратился в библейского Самсона.

Таким образом, мифологические фигуры выступают в двойственном свете. Во времена Виламовица-Меллендорфа при исследовании греческих мифов было принято разделять эти лучи, освещающие один и тот же сюжет разным светом, связывая их окраску с местным происхождением или условиями времени. Эта мысль, не лишенная основания, приняла одностороннюю форму и в настоящее время, кажется, оставлена. Так, например, современное исследование мифа о Прометее находит в нем не противоречие ионийско-аттического бога огня, кузнечного дела и гончарного ремесла, то есть благодетеля человеческого рода, с беотийско-локрийским бунтарем-титаном, навлекшим на головы людей их несчастья (как думал Виламовиц), а единое, но двусмысленное, «амбивалентное» существо. «Прометей, отец человечества, — пишет Ж.-П. Вернан, — несет в себе двойственность благоденствия и злодеяния». По поводу этого нового взгляда можно было бы заметить, что внутренняя сложность стихийно сложившегося мифологического образа не противоречит процессу слияния в нем местных или исторических версий. Но вопрос о том, что раньше — «амбивалентность» или образующие ее односторонние черты и оттенки, — оставим здесь в стороне.

Перед нами другой вопрос. Можно ли сказать, что при всей своей многозначности миф о Прометее не содержит в себе интереса к истине? Так следует думать, исходя из формулы Нестле. Прежде всего это противоречит всей традиции нашей культуры, видящей в Прометее «самого благородного святого и мученика философского календаря». Первый богоборец, защищающий смертных от произвола более сильных господ, символически выражает по крайней мере живой интерес мифологии к истине-справедливости. Видимо, формула миф оканчивается там, где возникает вопрос об истине, возможна только при очень узком понимании самой истины. Чтобы пояснить это, приведем еще более характерный пример.

Креймером были опубликованы фрагменты древнейшей версии Книги Иова — невинного страдальца, жаждущего восстановления справедливости. Драматизм библейской легенды в этом черновом наброске ее еще отсутствует, нет и весьма сомнительной с нравственной точки зрения завязки — пари между Иеговой и дьяволом насчет того, что сильнее в добродетельном человеке: вера или голос его собственной шкуры? В шумерском предании бог-хранитель просто забыл о своих обязанностях. Впрочем, он еще неподсуден какому-нибудь общему с человеком нравственному закону, и бедствия, обрушившиеся на голову невинного, — даже не испытание. Они лишены здесь более общего смысла, если не говорить о подготовке счастливой развязки, служащей к прославлению милости божьей. Напротив, в том развитии, которое эта легенда получила на страницах Библии, звучит уже более глубокий вопрос — не следует ли вернуть творцу билет на его спектакль? Ответ, конечно, отрицательный, хотя с логической точки зрения недостаточно обоснованный.

Книгу Иова, при всей ее литературно-дидактической обработке, нельзя исключить из области мифа. Корни рассказа, как показывают документы шумерской мифологии, уходят в глубокое прошлое, и сам Иов — своеобразный трикстер страдания, в котором трагический элемент перевесил, хотя и не мог уничтожить до конца, смешную сторону. Между тем вместе с развитием этого сюжета растет и вопрос об истине. Есть ли в окружающем мире объективная справедливость? — вот что подлежит проверке или, на ученом языке, «верификации».

Отчего под ношей крестной

Весь в слезах влачится правый...

Первые выражения этой загадки свойственны самым элементарным мифологическим историям. Затаенный вопрос слышится в рассказах о появлении смерти, уходе великих предков в землю или за море. Объясняя происхождение всех вещей, мифы касаются начала цивилизации, сказания о золотом веке — алджера, унгуд, мура-мура — содержат первую идею упадка или эманации от высшего к низшему. Первобытная идея изономии, природного равенства, и страха перед возможными последствиями его неизбежного нарушения, выступает в массе искупительных обрядов и поясняющих эти обряды мифах.

Требуется некоторая проницательность, чтобы исследовать странные для современного человека поверья далекой древности, и много еще остается сделать для выяснения истинной роли таких явлений, как тотемизм, текнонимия, матриархат, вазу, но тот факт, что движения мысли, вызывающие эти явления, не безусловно иррациональны, что они возникли в умах людей, которые, подобно нам, способны хотя бы чувствовать истину, не подлежит никакому сомнению. Гегель был прав — «миф имеет своим содержанием мысль».

Миф, конечно, не проверяет, действительно ли жил в земле Уц человек по имени Иов. В этом смысле истина не интересует его. Но и логическое мышление, утверждая, что все люди смертны, не интересуется тем, в каком городе жил Сократ и когда он умер. В данном случае важно только знать: принадлежал ли Сократ к человеческому роду? Словом, есть такой разрез, в котором любая мысль, будучи отражением объективной истины, не нуждается в достоверности частных и случайных условий ее осуществления, поскольку они не относятся к существу дела. На этом основано то обстоятельство, что художественный вымысел также содержит в себе объективную истину (или уклоняется от нее). Никто говорит, что истина литературного произведения во вcex отношениях та же, что в учебнике географии или в уставе караульной службы, но произведение искусства - не простая фикция. Это относится и к мифам древности. Сказать, что они исчезают там, где начинаются поиски истины, было бы явной односторонностью.

Как всякий продукт человеческой головы, миф имеет свое определенное отношение к абсолютной истине объективного мира вокруг нас. Значит ли это, что подъем логического мышления на ступенях цивилизации оставил нетронутой дымку фантазии, окружавшую в древние времена все реальные условия человеческой жизни? Разумеется, нет. Время научного мышления неблагоприятно для мифотворчества. Но в этом смысле модное слово «демифологизация» не говорит нам ничего нового — оно выражает лишь историческое наблюдение, давно известное (достаточно вспомнить Вико и Гердера). Несомненно также, что вместе с причудливым и небывалым миром фантастических образов уходит в прошлое что-то вполне реальное, богатое жизненным содержанием. Мифы, созданные философской рефлексией, например платоновский миф атанасии, бессмертия, уже лишены этой силы. Они имеют совсем другое значение, как плоды литературного искусства и сознательной мысли.

Напротив, до известных пределов развитие общего духовного содержания народной мифологии, связывая ее с литературой и философией, является именно развитием мифа к его совершенной зрелости. Автономия мифологической сферы, то есть своеобразие ее особой формы, геноса, не теряется в этом процессе, а, скорее, достигает своей полноты. Будет время, и тот же процесс перейдет в «демифологизацию», как это имело место в греческой философии VI—V веков, а затем и в более позднее явление — реставрацию мифа на основе умозрительной рефлексии, например, в платонизме, и так далее — до бессильного мифотворчества наших дней. Но это уже посмертная история мифа.

Мера его развития заложена, очевидно, не там, где мифологическое воображение первобытности является перед нами в самых грубых и противоречивых формах, в виде множества местных поверий, которым еще предстоит слияние в осмысленные сюжеты, сценарии, циклы. Но, разумеется, и не там, где традиционные образы богов и героев становятся уже внешними средствами для обдуманного литературного замысла или философской аллегории. Вся полнота мифологической картины мира, уже оставившей позади моральный климат, в котором растут одни лишь мелкие карликовые растения или уродливые гиганты духовной флоры, может развиться в нечто богатое и прекрасное только на том пределе, где наиболее характерное в мифологическом роде, наиболее стихийное в нем пересекается с требованиями, вытекающими из рода всех родов, то есть из объективной истины.

Это золотое сечение проходит через все мифологии мира начиная с более первобытных. И все же нельзя отрицать, что греческая мифология расположена на исторической лестнице ступеней самым благоприятным образом. Она ближе к своим высшим наследникам — литературе и философии, не теряя своеобразия их мифологической основы в народных преданиях седой и глубокой древности. Словом, говоря языком Аристотеля, она представляет собой месотес этой системы, истинную середину, которая одновременно есть и акротес, высшее.

В некоторых местностях Греции Гера была коровой, в других — деревянным обрубком. Латона почиталась в виде простого, неотесанного полена, а Гермес в виде penis erectus. Такие сведения собирали у античных авторов еще просветители XVIII века. Мы знаем, что все это отзывается фетишизмом, верой в тотемы, культом плодородия и другими явлениями первобытного мышления. Многие пестрые нити связывают греческие предания о богах и героях с рассказами о вавилонском Мардуке, о похождениях шумерских героев Гильгамеша и Лугальбанды. Есть линии, ведущие к самым элементарным схемам наивного мышления где-нибудь на берегах Амазонки.

И если бы в греческих мифах не было никаких следов этой грубой плоти первых созданий народной фантазии, они не имели бы и половины своего обаяния. Ибо все живое несет на себе отпечаток ручной, а не фабричной работы «мирового духа». Однако, взятые сами по себе, такие черты могут волновать только воображение историка, что совершенно естественно. Они могут нравиться снобу, который жаждет исцеления от своей собственной чрезмерной воспитанности. Более общий интерес людей прикован к другим моментам греческой мифологии. При всей их фантастической внешности эти образы далекого мира содержат глубокую, хотя и не ясно выраженную мысль, доступную каждой человеческой душе.

Таков, например, миф о Персее. Боясь превратиться в камень, он не смотрел на Горгону Медузу, а следил за ее отражением в зеркале медного щита. Только при помощи этой военной хитрости ему удалось убить чудовище (так по крайней мере рассказывает эту историю Лу­киан). Мертвящая сила дурного глаза — поверье, широко известное народам мира. Еще в 90-х годах прошлого века Хертленд собрал большую коллекцию подобных мотивов, указывающих на то, что литературной обработке мифа о Персее предшествовала неизмеримая масса более грубых явлений народной фантазии. Как сложился в своей окончательной форме греческий миф, это другой вопрос, но нельзя не признать, что перед нами прекрасный образ той величайшей роли, которую играет отражение вещей в борьбе человека с неумолимой действительностью. Целлер был прав, говоря, что образы мифологии предшествуют философским понятиям и, можно прибавить к этому, очерчивают круг их реального содержания еще до того, как любое понятие может получить логически ясное выражение в человеческой голове.

Конечно, мысль, лежащая в основе более или менее темных нагромождений мифологических образов, есть только возможный вывод, присутствующий в них объективно или, по известной диалектической терминологии, «в себе» и «для нас». Вот ответ тем авторам, которые, подобно Вундту, настаивают на том, что мы задним числом вносим более высокое содержание в эти примитивные образы. Мы можем внести в них только то, что an sich в них уже есть — все остальное будет фикцией, натруженным глубокомыслием, которое сразу бросается в глаза.

Мифы суть исторические идиомы, сложившиеся так или иначе в силу определенного стечения обстоятельств, не лишенного случайности, в разных местностях по-разному, и получившие более или менее общий, устоявшийся смысл лишь в процессе их вековой обработки. Но разве сама логическая мысль не имеет своей естественной истории? И разве она не является объективным внушением, последовательным раскрытием реальных ситуаций? Умен не сам человек, умна окружающая его среда, сказал глубокий мыслитель древности.

Много усилий потрачено на доказательство того, что миф следует отличать от логического мышления, науки и философии. Еще Вундт называл «интеллектуализмом» склонность смешивать мифологическое воображение с научной любознательностью. Конечно, подобный «интеллектуализм» там, где он встречается в наши дни, — смешная наивность. Миф далек от познания, причин и достаточных оснований, если не говорить о причинах и основаниях фантастических, которые, без сомнения, являются предметом его живейшего интереса. В этом и только в этом смысле мифотворчество нельзя считать познанием или средством для передачи логически образованных понятий.

Другими словами, миф существует сам по себе, а не как приготовительный класс науки, — но не настолько самостоятельно, чтобы выйти из ряда всех порождений человеческого духа, вменяемых и ответственных перед лицом реального содержания, то есть перед судом объективной истины. Вот в чем главный вопрос, затемняемый глубокомысленными фразами о несравнимости мифа с другими видами духовной деятельности.

Видеть в мифах зашифрованные символы абстрактных идей — это одно, видеть в них своеобразное отражение объективной истины мира — совсем другое. Ни с точки зрения «интеллектуализма», ни с какой-нибудь другой точки зрения нельзя судить о мифах абстрактно. В них есть разное — есть сторона, предназначенная для Cloaca maxima, и есть безусловное содержание, лежащее в одной плоскости с художественной литературой и самой глубокой философией. Признание своеобразного, невозродимого искусственными средствами духовного качества всякой подлинной, народной мифологии вовсе не означает забвения разницы между истинным содержанием мифа, с трудом пробивающим путь сквозь густой лес «доисторической бессмыслицы», и тем, что только неповторимо, дико и нескладно. С этой точки зрения самый наивный рассказчик тиндига Восточной Африки или тупи Бразилии гораздо выше современного интеллигентного дикаря, ибо один стоит в начале пути, а другой хочет его забыть.

VI

Таким образом, всякая подлинная мифология содержит в себе логомифию, то есть разум мифа, его безусловное содержание, более свободно развитое Древней Грецией, но известное всем народам мира. Если миф, по словам Гегеля, есть «педагогика человеческого рода», то его воспитательная сила заключается именно в этом всеобщем смысле, доступном непосредственному сознанию первобытного человека. Развитие логомифии совершается стихийно. Она растет из множества частных мотивов, сталкивающихся в процессе общения небольших человеческих групп, из разных исторических слоев, перекрывающих друг друга и создающих как бы оптическое смешение небывалой глубины. В мифе есть что-то нерукотворное, как в удивительных созданиях природы — крыле бабочки или цветке.

Стихийный отбор оставляет позади много случайного, но даже то, что остается, образуя растущую систему прочно осевших представлений, имеет свою контингентную сторону, ибо чистых систем ничто, связанное с человеком, создать не может. Что за дело бесконечной вселенной до кровавой междоусобицы, происходившей в маленьком греческом муравейнике по имени Фивы несколько тысяч лет назад? Тем не менее логомифия, как естественно возникающая целостность, определяется не только своими ограничениями, похожими на дорожные знаки, указывающие, что путь в ту или другую сторону закрыт. Она определяется прежде всего отражением всеобщего смысла истории, затерянной среди бесконечности природы. Громадный слой исторической или, если угодно, протоисторической жизни, отраженный в мифологии, значит для общей судьбы человека в нашем мире больше, чем многие быстрые шаги более зрелого общества. Мифы — это первое издание «умственного словаря человечества», по выражению Вико, и чтения его хватит людям надолго, если не навсегда.

Среди различных софизмов нашего времени, толкующих вкривь и вкось эту благодарную тему, часто приходится иметь дело с пустыми фразами о недоступности мифа как особой формы сознания логическому анализу. С этой точки зрения можно поздравить современную науку — после почти столетия насмешек над «дикарем-философом» Леви-Стросс доказал способности дикарей, les sauvages, к абстрактному мышлению. Но его открытие еще не выводит современную мысль на большую дорогу, нашем веке сама логика часто становится мостиком к алогизму, намеренно принятой бессмыслице. Для этого нужно только преувеличить формальную чистоту логического порядка, превратив его в голый факт, оторванный от реального содержания. Так поступает сам Леви-Стросс, и вот почему, вопреки его собственному желанию, у него возникает нечто похожее на абстрактное искусство или серийную музыку в науке.

Наивная мысль обывателя рисует себе структурализм вызывающий ныне столько пересудов, в виде неизбежного для научной лаборатории увлечения рациональным анализом. Это похоже на обывательские попытки понять кубизм как эксперимент, необходимый для изучения объема, а картины абстрактных художников как опыты в области декоративного искусства. Структурализм не нуждается в таких оправданиях и не желает их. Он имеет свою версию рационального анализа, которая делает его совершенно не рациональным в обычном смысле этого слова. Речь идет о внешнем порядке форм, о симметричных (с положительным или отрицательным знаком) движениях фабулы, о повторении сюжетов и отдельных панелей рассказа — «инвариантов». Для структурной антропологии эти формы, взятые как формы мышления, существуют сами по себе, не нуждаясь в каком-нибудь оправдании со стороны объективной реальности.

Так, Леви-Стросс изучает, например, символику индейской кухни, переходя отсюда к примитивной абстракции, создающей своего рода алгебру отношений, построенных на аналогии и антитезе. Допустим, что все эти формулы выведены верно, без насилия над материалом. Допустим также, что заключенные в них парные отношения (сухое и влажное, небо и земля, культура и природа) служат первобытному клану для ориентации в окружающем мире и примирения его собственных внутренних противоречий. Леви-Стросс подчеркивает, что такие «ментальные структуры» повторяются у самых отдаленных друг от друга народов. Это похоже на правду, но отсюда вовсе не следует, что с точки зрения структурной антропологии сходство «мифем» означает присутствие в них всеобщего содержания. Напротив, здесь речь идет о системе формальных связей, не имеющих никакого человеческого или естественного смысла, кроме самого факта их существования. Неудивительно, что Леви-Стросс с гордостью принимает предложенный ему Сартром вывод — последней целью науки является «контингентный закон, который можно выразить следующим образом: это так, а не иначе».

Предвидя возможный упрек в том, что «движение к абстракции» доступно скорее ученому мифологу, чем мыслящему туземцу, Леви-Стросс замечает, что сама мифология на известном уровне выходит из своих границ и «по ту сторону образов, еще прикрепленных к конкретному опыту, созерцает мир понятий, освобожденных от этого рабства и свободно определяющих свои отношения». Таким образом, мифология сырого и вареного может иметь свою систему идей, не хуже платоновской. И только одной возможности она лишена безусловно и окончательно - «отношения к внешней реальности». Не на основе этой реальности растут ее абстракции, по словам Леви-Стросса, а на основе «взаимного родства или несовместимости, которые обнаруживают эти концепты в общей архитектуре духа».

Поворот от чистой системы к внешней реальности совершился с этой точки зрения уже «в границах греческой мысли там, где мифология отрекается от самой себя в пользу философии, возникающей в качестве предварительного условия для научного мышления». Итак, мифология, верная своему понятию, пребывает в области чисто формальных структур за пределами власти двух дочерей Зевса — Правды-Алетейи и Справедливости-Дике.

По отношению к индейцам Леви-Стросс ограничивается ссылкой на то, что они не пережили эволюции европейского типа. Что же касается греческой мифологии, то она, как это можно предположить, уже не является мифологией в собственном смысле слова, а только ступенькой к науке, либо, в своих более архаических формах, тоже находится за пределами мышления, способного отражать объективную реальность и черпать из нее истинное содержание.

Вопрос этот не стоит достаточно ясно даже по отношению к европейской науке. Ибо, по мнению Леви-Стросса, она также в конце концов инвариантна и контингентна. Как полагает автор монументальных «Мифологических исследований»[1], было бы неправильно считать «схему развития», утвердившуюся в человеческой истории «однажды» и «только в одном месте» (то есть Европе с ее научным мышлением), каким-то всеобщим масштабом при изучении разных культур, несмотря на то, что «у нас нет и никогда не будет необходимых критериев для сравнения», а считать других людей «ущербными» лишь на том основании, что они остались в стороне от европейской эволюции, слишком легко.

Не имея возможности подробно исследовать здесь справедливость этих общих выводов, довольно обычных в нашем веке, заметим только, что структурная антропология тоже является продуктом эволюции европейского научного мышления. Если так, то нельзя применять выработанные ею понятия к мышлению индейцев тупи или бороро, между тем Леви-Стросс применяет их на каждом шагу. Странным образом эта мысль не приходит в голову французскому ученому, хотя с точки зрения обычной логики ее не миновать.

Леви-Стросс ограничивается защитой логики первобытной от высокомерия европейцев, но допускает при этом, что логические схемы, открытые им в мифах индейской кухни, вполне применимы к европейскому мышлению. Логической последовательности в такой позиции нет — ведь каждая культура, согласно принятому выше тезису, непроницаема и равноправна, не так ли?

Но дело, конечно, не в логике. Несмотря на то, что, согласно этой системе взглядов, все культуры «непрозрачны» (opaques) и всякая попытка нарушить границы между ними равносильна «своего рода интеллектуальному каннибализму, который в глазах этнографа носит еще более возмутительный характер, чем обыкновенное людоедство», Леви-Стросс считает человеческие головы в известном разрезе совершенно одинаковыми во все времена и на всех континентах. Популярность структурной антропологии в наши дни больше всего связана именно с этой тенденцией ее основателя.

Отвергая всеобщий масштаб европейской культуры, он ищет другой масштаб — более широкий и элементарный. Чтобы найти его, нужно установить своего рода математическое равенство между Латинским кварталом Парижа и девственным лесом Амазонки. Общий знаменатель человеческой мысли — в темной абстракции первобытности. Математика, безразличная к более конкретному содержанию тех величин, которыми она оперирует (ибо в чисто количественном смысле семь чудес света и семь смертных грехов равны), может служить растущему выравниванию на более низком уровне.

Решительный враг всякого европоцентризма, Леви-Стросс идет в этом направлении слишком далеко (так далеко, что возвращается, в сущности, к исходному пункту). Он видит опасность неравенства народов в самом принципе развития, которым гордится Европа, и хочет заменить его равенством всех культур перед лицом этнографии. Согласно этому взгляду, этнографическое исследование способно открыть нам «архитектуру духа» в ее чистом виде, без грехопадения «внешней реальности», подчиненной условиям диахронического ряда, то есть истории. На деле, однако, формально-количественный принцип структурализма также имеет свою историческую основу, подвластную закону реальности – закону развития.

Этой основой является склонность к правильным отношениям, присущая мифологическому мышлению в определенных формах, несущих на себе отпечаток времени их возникновения. Формально-правильные структуры мифа имеют нечто общее с манией геометризма, игравшей особую роль в эстетике первобытного искусства на той ступени его развития, которую принято связывать с «неолитической революцией», или, как пишет сам Леви-Стросс, — «неолитическим парадоксом».

Слово «парадокс» можно применить в данном случае потому, что несложные формы правильных отношений, которые владеют человеческим мышлением на этой ступени его развития, способствовали великим открытиям, решившим дальнейшую судьбу человечества. Ведь именно в неолитическую эпоху были открыты земледелие, ткачество, гончарное ремесло, архитектура, и не случайно, не с завязанными глазами, а при участии сознательного расчета. Отсюда, из этого первичного очага, вкус к «абстракции» (по известному определению Воррингера) перешел в более высокие общественные организмы, первые классовые цивилизации, торжествуя, например, в Египте. С различными историческими оттенками и местными особенностями он встречается также в других культурах.

Леви-Стросс показал, что подобный геометрический стиль дает себя знать далеко за пределами зодчества, пластики, изобразительного искусства. У первобытных племен, в полном противоречии с низким уровнем их материальной жизни (а может быть, и в соответствии с ним), системы родства отличаются исключительной, как бы математической правильностью, требующей особой установки ума, в своем роде рафинированного.
Стремление классифицировать весь окружающий мир при помощи определенной схемы, имеющей полемическое происхождение, является характерной чертой при­митивного мышления. Оно находит себе ясное выражение в сознательной деятельности мыслителей племени, занятых разработкой «кодов», проистекающих из принятой схемы.

В известном смысле можно сказать, что первобытный человек больший логик, чем сам дьявол, но это — странная логика, она на каждом шагу переходит в свою противоположность. Согласно Леви-Строссу, логика неолитического человека сводится к идее порядка. Однако порядок сам по себе безразличен к истине содержания. Отсюда, например, в наше время обычный и весьма первобытный софизм идеалистической философии науки — замена объективной истины идеей порядка, системы. Эта замена таит в себе и другую тенденцию. Истина конкретна, что же касается порядка, взятого безотносительно к ней, то в своей отвлеченной форме он грозит полным истреблением всего живого, по крайней мере в нашей голове. Гипертрофия абстракции, свойственная этой системе мышления, носит маниакальный, фантастический характер. Во всяком случае, по словам самого Леви-Стросса, первобытная абстракция не может быть сведена к утилитарной целесообразности.

Было бы явной ошибкой сказать, что мышление отсталых племен, изучаемых этнографией, сводится к магии правильных форм, напоминающих мрачную фантазию Угрюм-Бурчеева. В этом смысле дикость и варварство также превзойдены цивилизацией. Но там, где интерес первичного мышления к формальному порядку есть факт, считать такие припадки абстракции чем-то равным «интеллектуализму» и «рационализму» нового времени — это значит играть словами. Леви-Стросс пользуется термином «первобытная логика», забывая, что это логика именно в страшной последовательности своей есть полный недостаток логики. Детская страсть к формальным структурам находится в обратном отношении к логомифии, то есть к развитию более общего смысла, который делает миф Прометея или Геракла явлением конкретного мышления, логоса, как его понимали греки. Меньше формального порядка — больше реального содержания! Так развивалась и новая европейская мысль после схоластики.

Несмотря на все современные усилия повернуть назад колесо истории — «то, что жизнью взято раз, не в силах рок отнять у нас». Поэтому более естественно видеть в абстракции первобытного мышления необходимый, хотя и односторонний, момент общей истории культуры, чем откровение этнографического вневременного бытия, играющего в структурной антропологии такую же роль, как царство идей в системах Платона и Гегеля. «Момент", котором мы говорим, может иметь продолжительность, равную десяткам тысяч лет. Он становится массивным и прочным, как геологический пласт, но дело от этого не меняется.

Волны абстрактных форм бывали и в жизни так называемых исторических народов. Стройность ленной системы средневековья, особенно в такой модели феодализма, как Иерусалимское королевство, не уступает правильным формам родства у намбиквара. Готику уже Воррингер связывал с приливом абстракции. Бьянки-Бандинелли показал развитие абстрактных форм из органических на материале кельтских монет начала нашей эры.

Видимо, эти черты, связанные с определенными историческими положениями, не могут служить ни доказательством существования особой, этнографически установленной «первобытной логики», ни аттестатом зрелости для нее. Если перед нами особый тип логического мышления, то он сам нуждается в объяснении посредством другой логики, более развитой, более соразмерной объективным законам мира вещей и, следовательно, более умеренной в своей оценке категории количества и ее дериватов.

То обстоятельство, что в определенных исторических ситуациях все народы создают кристаллически правильные системы, уходящие в царство мнимостей, далеких от реального мира, само говорит нам что-то о природе этого мира. Рассматривать такие крестовые походы фантазии как простой «контингентный закон» человеческого мышления, не обладающий более высоким смыслом, вырастающим из своих тесных границ в ходе дальнейшей истории, — это значит быть несправедливым к людям, которые создавали столь удивительные системы и жили в них.

Так, у индейцев, изученных Леви-Строссом, принято думать, что месячные очищения женщин — это источник моральной нечистоты, грозящей всему обществу и целому мирозданию. Эта страшная сила обобщения есть, разумеется, вид исторического бреда. Она не имеет никакой основы ни в законах природы, ни в человеческой целесообразности. Правила, запрещающие женщине в период менструаций ходить по земле или смотреть на солнце, сами по себе нелепы. Но такая фантастика всеобщего предполагает громадную необходимость в нем на той ступени развития, когда человек уже отделился от окружающего мира и не приобрел еще самоуверенности «царя природы», которому все позволено. Non licet, не позволено — вот источник его болезненной страсти к строгой «архитектуре духа».

Разрабатывая первоначальную тему недозволенности до фантастических масштабов, мышление первобытного человека создает условные системы, которые странным образом отвечают реальному содержанию его обыденной жизни. В чем состоит смысл этой «отчужденной» формально-количественной логики, сохранившейся в превращенном виде у пифагорейцев и в европейском средневековье, — вопрос слишком сложный для этой статьи. Скажем только, что первобытная вера в правило как абсолют, ведущая иногда к явному предпочтению мертвых форм живым, не является чистым заблуждением или безразличным к истине построением ума. Ее, скорее, можно понять как парадокс абсолютной истины. Но почему в историческом развитии возможны такие ложные, даже нелепые формы истинного содержания, следует только из анализа «внешней реальности», в которой совершается практика человека.

Структурная антропология ставит перед собой задачу «редуцировать» более высокую культуру к «инвариантам» абстракции эпохи неолита, стараясь доказать, что разницы между нелепым и разумным с высшей точки зрения не существует. Задача в смысле рационального анализа сомнительная, но весьма характерная для определенной исторической эпохи. Такие редукции, скорее, дело уставшего от чрезмерной культурности современного интеллектуала, чем дело науки, справедливой к предмету своих исследований. Ибо, при всей его симпатии к первобытности, Леви-Стросс все же несправедлив по отношению к своим индейцам. Они гораздо больше похожи на европейского человека в лучших движениях его ума и сердца, чем это может допустить система французского ученого. Принцип развития выгодно отличается от предлагаемой нам этнографической редукции тем, что в каждом неразвитом зерне он видит всю полноту возможностей целого.

Действительно, неужели рассказы тенетехара и мундуруку о сверхчеловеческих существах — демиургах, которым их зятья-люди из жадности отказали в пище (за что и были превращены в диких свиней на потребу всем любителям хорошего мяса), пригодны только для сравнения с формально противоположными рассказами бороро о ягуаре, женатом на женщине и подарившем своим человеческим родственникам огонь для варки пищи? Вспомним Геракла, которому царь Адмет не отказал в пище и питье, несмотря на то, что он только что лишился своей любимой супруги. Из благодарности, доступной и ягуару (в мифе индейцев), Геракл совершил чудо, отбив прекрасную Алкесту у бога смерти Таната.

Благодарность и неблагодарность – великие критерии, рано принятые человеческим обществом. Леви-Стросс сам посвятил им немало страниц, говоря о принципе «взаимности», нашедшем себе яркое выражение в обычае, известном под именем «потлач» — эта тема была уже исследована Моссом в его «Опыте о дарении» (1925). Даю, чтобы ты дал! В первобытном мире обмен подарками и эксцессы гостеприимства могут вести к расточению имущества. Они приводят к таким удивительным формам «взаимности», как обмен женами или предоставление гостю собственных дочерей (так называемый «гетеризм гостеприимства»). Эти гиперболы, напоминающие странные преувеличения реальных черт в примитивном искусстве, играют на первых ступенях истории вполне объяснимую роль. Так выражаются крайние символы общественного сплочения, непонятные современным людям, поскольку «взаимность» дается им объективно, как принудительный факт общественного разделения труда. Обычаи гостеприимства и дарения относятся теперь к добрым нравам, украшающим общежитие, а не к его существенным условиям.

Согласно своей теории, Леви-Стросс рассматривает «взаимность» как чисто формальное отношение между партнерами, что позволяет ему сравнить социальную драму первобытности с обычаем современных американцев делать друг другу подарки на рождество. Но этот современный обычай, каким бы расточительным он ни был, лежит, так сказать, на эпидерме общественной жизни, а в первобытном мире дарение было институтом громадной важности, имеющим отношение к внутреннему содержанию истории. Такое различие вовсе не означает, то принцип взаимности лишен более общего, «синхронического» значения для всех эпох. Напротив, именно историческая точка зрения позволяет нам отделить первобытную форму гротеска от развития более глубокого смысла, лежащего в ее основе. Те формы общественной взаимности, которые устраняют всякие личные мотивы из экономических отношений и других областей серьезной человеческой деятельности, также имеют преходящий характер. С уничтожением классов растет значение личных особенностей в общении людей между собой и тех нравственных мотивов человеческого поведения которые более или менее сознательно очерчены уже в логомифии древних народов.

Эти мотивы принадлежат всем культурам. Дело не в том, что повторяются одинаковые внешние формы, а в том, что общим является содержание истории человеческого рода, несмотря на грубое начало и различия материальных условий места и времени. Из многочисленных примеров, собранных с таким трудолюбием в книгах самого Леви-Стросса, достаточно ясно, что символика индейской кухни была ареной борьбы добра и зла. Даже греческое понятие hybris, дерзкого нарушения нравственной меры, не чуждо первобытному очагу.

Индейцы Бразилии и Северной Америки с непонятным современному уму педантизмом следуют своим формальным правилам, имея в виду, конечно, стоящее за этой условной формой объективное содержание дела. Оно выражается у них в достаточно определенных, иногда даже слишком жестких представлениях о правде и справедливости. Закономерные формы их фантазии, при всем своем возможном геометризме, возникли из «отношения к реальности», а не из чистой заботы об «архитектуре духа». Так, образы ягуара, хозяина огня, и сверхъестественных существ, наказывающих нечестивцев, имеют ясно выраженное нравственное значение. «Мифемы» индейцев оправдывают охоту на диких свиней, но вместе с тем внушают осуждение жадности.

VII

Это вовсе не значит, что громадный и разноречивый корпус сюжетов всеобщей мифологии, собранный в настоящее время исторической наукой и этнографией, можно свести к назидательной теме хорошего и дурного. Во-первых, нравственные представления людей переживают различные превращения, связанные с реальными условиями жизни. Во-вторых, полное размежевание добра и зла в дидактической сказке принадлежит более позднему времени. Такие рассказы туземные рассказчики отличают от мифов как изложения самых возвышенных и важных сюжетов, не имеющих педагогической цели в тесном смысле слова.

Между тем именно эти сюжеты содержат повествования о поступках жестоких, грязных, нелепых, эротическивольных или грубо-чувственных, хотя такие действия приписываются существам, требующим преклонения почтительного страха. Так, в мифологии древних шумеров мудрый бог Энки, бог морских глубин и устроитель вселенной, сходится сначала с Нинту, «Порождающей» богиней земли и гор, затем со своей дочерью от этого союза - Нинму, «Порождающей растения», затем с внучкой Нинкур, богиней каменщиков, и, наконец, с правнучкой — прекрасной Уту, покровительницей ткачества, которую он обманывает, притворившись садовником, и подвергает насилию, правда, не без уступчивого расчета красавицы. Все это рассказано с протокольной точностью шумерского писца.

В хурритской теогонии бог-сын Куммарби откусил у своего отца источник его производительной силы, подобно тому как в греческом мифе Крон совершил тот же подвиг при помощи серпа. В угаритском гимне, входившем в храмовую литургию, главный бог Эль соединяется одновременно со своей супругой и ее служанкой к величайшему удовольствию обеих дам. А если прибавить, что кровавые сечи между богами особенно привлекали воображение народов Средиземноморья у начала их богатой цивилизации, то придется сказать, что с моральной точки зрения мифология действительно представляет собой загадку.

По сравнению с кровавой и мутной фантазией первых классовых обществ мифы американских индейцев — тихая заводь. Сравните их грубоватый, безыскусный рассказ, в котором есть и моча и другие реальные признаки человеческого, слишком человеческого, с жестоким воображением более культурных ацтеков. Согласно поверьям древней Мексики, боги придумали войну, чтобы солнце могло питаться кровью, необходимой ему для освещения вселенной. Но и в мифах индейцев арапаго наставники женщин — светила, замешанные в людоедстве. Небесному жениху нравится, что его земная невеста громко чавкает за едой. По словам Леви-Стросса, эта манера, достойная подражания, выдает присутствие силы, а силу, конечно, должны ценить людоеды. Но почему люди должны заимствовать свой этикет у людоедов?

Мифические существа, боги и герои, благодетели человеческого рода, повсюду совершают деяния злые, тиранические или постыдные, с точки зрения людей. И все же люди видят в них зеркало своих дерзаний. Значит ли это, что мифология — по ту сторону добра и зла, а ее мотивы носят фактически данный характер, допускающий только формальный анализ? Этот вывод был бы слишком поспешным. Мифы могут быть парадоксальны по отношению к нравственной правде, но никогда не бывают равнодушны к ней. Нет полного безразличия к добру и злу даже в самых жестоких и страшных, самых чудовищных или смешных и глупых созданиях мифологической фантазии, а то, что современные авторы называют «амбивалентностью» мифа, можно понять как присутствие в нем объективного противоречия. Здесь — бессознательное начало трагических и комических сюжетов мировой литературы.

Действительно, разве цивилизованный человек, по крайней мере в своей фантазии, сводит концы с концами посредством моральной таблицы умножения? Кто ближе нашему сердцу — озорник и сорвиголова Том Джонс или скромный мещанин Блайфил? Как быть с Каином, Манфредом, Корсаром Байрона, что делать с героями Достоевского — положительные они или отрицательные? Разве не пишет Дидро, великий энтузиаст добродетели, о странном сочувствии, которое мы испытываем, следя за дерзкой отвагой злодея, нарушающего законы человеческого общежития?

Здесь перед нами как бы два масштаба. Самый большой поклонник литературы не пожелал бы встретиться в темном лесу с Роб-Роем Вальтера Скотта, услышать, как хрустят кости спутников Одиссея, пожираемых одноглазым великаном, стоять под градом ядер на поле Аустерлица, хотя в своем воображении он живет всем этим, увлеченный странным обаянием этих фигур и положений. Конечно, разница между поэзией и жизнью не безусловна. Черта, разделяющая их, ведет нас к более глубоко лежащей внутренней двойственности самой жизни.

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю...

Но в жизни, особенно в жизни цивилизованных наций, такие состояния являются исключительными. Они, действительно, на краю. По эту сторону — мир материального благополучия, морали и права, по ту сторону — бездна.

Можно желать обеспеченного существования и законности, не будучи обывателем; это — права человека, завоеванные им в борьбе с тысячелетиями нищеты и страха. Обывателями люди становятся, когда вавилонская башня обыденной жизни заслоняет им более широкий мир. Но чем выше стены, воздвигнутые рассудком и целесообразной волей, тем больше обаяние окружающей бездны. Ужасные события, в которых может погибнуть непрочное благополучие человека, возвышенны и прекрасны с точки зрения поэзии. Ей нужны великие перевороты, поле боя, предвечный хаос, а не правила уличного движения. Всеобщий мир — одна из высших целей культуры между тем из всей поэзии для мира внешнего и внутреннего можно выкроить разве одну идиллию. Сколько бедствий и преступлений, слепых, но сильных поступков! Уничтожьте все это — и у вас не будет ни «Илиады», ни «Гамлета», ни «Потерянного рая».

Конфликт фантазии с прозой рассудка был на заре истории более свежим и острым. Если верно, что в первобытном обществе громадную роль играли запреты, геометрически правильные линии, отделявшие возможное от невозможного, то нельзя забывать и другую сторону дела. Мифы первобытных народов — настоящий праздник самых удивительных картин ничем не сдержанного воображения. Такая пестрая смесь реальных черт и небывалых положений, такие скачки фантазии впоследствии более невозможны. Структурная антропология настаивает на том, что капризы первобытной «ментальности» подчиняются правилам формы, но они подчиняются им как общие случаи нарушения правил. Достаточно привести в качестве примера мотив инцеста, отвергнутого обществом в его реальной жизни. Тем более важную роль этот мотив играет как символ неограниченной свободы у фантастических существ и героев, вокруг которых кипит анархия всех вещей. По словам Клайда Клакхона, тема инцеста выступает в тридцати девяти из пятидесяти выбранных им для статистики мифологий.

В наши дни никто не станет придираться к тому, что герои Гомера слишком высокого мнения о своей мускульной силе и способности разорять чужие города. Это кажется естественным для их времени и не мешает нам созерцать более глубокий смысл повествования. Но такая историческая терпимость может быть недостаточна, когда речь идет о более сложном герое — убийце своего отца и муже собственной матери. Между тем страсти Эдипа — один из наиболее древних и священных мифов Греции, известный, как полагают, уже в крито-микенские времена. Если этот сюжет имеет свой нравственный смысл, то в основе его лежит вызов мировому порядку сначала, быть может, сознательный или, во всяком случае, лишенный тех оправданий, которые были приняты греческой трагедией V века (случай, незнание). Говоря кратко, не первобытная грубость чувств, а демонизм 6огов и героев — вот что должно быть понято, если речь идет о нравственном содержании мифа.

То, что Гёте назвал демоническим, представляет собой первую клеточку всякой мифологии, хотя и не весь ее организм. Известно, что греческое слово «демон» приобрело свой отрицательный смысл только в поздней античности и в средние века. Этим словом обозначали сверхъестественные существа языческой религии как злые, в отличие от христианского бога и его свиты.

С падением средневекового миросозерцания понятие «демонического» наполнилось более сложным содержанием. В одном из разговоров с Эккерманом Гёте отказался признать своего Мефистофеля демоном, ибо слишком отрицательные существа не подходят для этого определения. Демоническое, по словам Гёте, «проявляется исключительно в положительной энергии».

Представление о «демоническом» (das Damonische), которым пользовался великий немецкий поэт, кажется ныне остатком древнего суеверия, но как метафора, иносказательное выражение оно применяется и в современной речи. Это показывает, что ему отвечает нечто реальное. Что же именно? В гётевском понимании демоническое близко к продуктивности высшего порядка, не подвластной никакому приказу, свободной, как дар обстоятельств и личной судьбы. Демоническое проявляется в творчестве величайших гениев — Рафаэля, Шекспира, Моцарта, в их неподражаемой исключительности. Оно присутствует и в любви, и в свободной, волнующей силе музыки или поэзии, особенно бессознательной, и в обаянии личности, которое часто не зависит от ее положительных или отрицательных свойств, доступных нашему анализу. Особенно ярко выступает демоническое начало в деятельности людей, обладающих способностью угадывать необходимые решения и побеждать враждебные обстоятельства твердой волей. Таковы исторические деятели, отмеченные печатью рока, — Наполеон, Мирабо, Петр Великий. Столь удивительных людей, сказал Гёте, древние причисляли к полубогам.

Таким образом, он возвращается к античному пониманию слова «демон», которое, например, в «Апологии Сократа» (27d) означает то же самое, что бог, а в других греческих текстах - фантастическое существо, стоящее между богом и человеком, или частицу божественного людях, может быть, - душу (у Эмпедокла, фр. 115). В этом смысле «демоническое» равняется примерно тому, что меланезийцы Кондрингтона называли мана, обитатели дельты Пурари на Новой Гвинее - имуну и т. п. Это — загадочная сила, опасная или благодетельная, не поддающаяся пониманию и не знающая тесных границ рассудка. Явление подобной силы представляет собой всеобщий основной элемент всякой мифологической картины мира, более глубоко лежащий, чем его дальнейшее частное развитие в религии. Миф отражает именно то, что Гёте назвал демоническим. У греков Арес — жестокий бог войны, но такова его специальность, а в общем он не более демоничен, чем другие греческие боги.

И все же нельзя сказать, что демоническое проявляется только в «положительной энергии» — иначе у греков не было бы слова «эвдаймония», означающего именно благоприятное расположение сил, от которых зависит человеческая жизнь. По-видимому, Гёте хотел сказать другое — скорее, положительная энергия проявляется в демоническом, но проявляется двояко и временами может иметь обратные, мефистофельские черты. Сам Гёте не раз подчеркивал эту двойственность. В его глазах Damonische не только просветляет, но может и затемнить путь личности. Эта своенравная сила создает препятствия для прогресса, она нередко враждебна ему. Человек сталкивается с демоническим при любых обстоятельствах, превышающих обычные масштабы. Он нуждается в объективной силе, которая его несет, и сам становится при этом деятельной стихией, как бы не зависящей от самой личности. Но эта ситуация опасна. И человек должен овладеть стихией — иначе она подавит его. Что-то неразумное, бесцельное подстерегает людей на вершине их исторического творчества, бросая фатальный свет на достижения культуры. Так, кажется, можно выразить мысль Гёте. Впрочем, он замечает, что элемент демонизма в различной степени заложен и в созданиях природы.

«Хотя это демоническое, — пишет Гёте в четвертой части «Поэзии и правды», — может проявляться во всем телесном и бестелесном и самым удивительным образом обнаруживает себя даже у животных, оно по преимуществу находится в чудеснейшей связи с человеком и образует силу, которая если не противоположна моральному миропорядку, то, во всяком случае, пересекает его, так что одно можно принять за уток, а другое за основу». По мысли Гёте, сила эта не является божественной, ибо она кажется неразумной, ее нельзя считать человеческой ибо она лишена рассудка, или дьявольской, ибо она благодетельна; не может быть она и ангельской, ибо ей не чуждо злорадство. Гёте назвал демоническое «невыразимой загадкой мировой жизни», говорит Эккерман.

Мы видели, что в фантастических образах и положениях всякой мифологии действует та же сила, «пересекающая» моральный миропорядок. В них бушует энергия, благодетельная для человека, но в то же время опасная для него, переходящая в свою противоположность, слишком свободная для человеческих целей. Что бы ни означало это «пересечение», ту же загадку мы видим в литературе более зрелых времен. Поэзия унаследовала от мифологии ее возвышенный, страшный или комический мир всеобщего беспорядка, не знающий тесных границ обыденной жизни, — мир раскованных возможностей, постигаемых силой фантазии.

Мифы не учат морали. Трудно найти моральную цель в рассказах о том, как властителю мира удалось проникнуть в меднокаменный чертог царя Акрисия, чтобы соблазнить его дочь, как обманул громовержец ревнивую Геру, укрывшись на острове Крит с юной финикийской царевной. Но и в художественной литературе всех народов мы не найдем прямой дидактики, за исключением некоторых исторических форм, требующих особого разбора. Какой назидательный смысл в прелестном стихотворении Бернса о ночном приключении странника, не пощадившего невинность девушки, под чьим гостеприимным кровом он нашел пристанище от непогоды? Это стихотворение возмутило одного провинциального моралиста. Его письмо в редакцию газеты было напечатано как образец некультурности, и лучшие столичные литераторы стыдили его, но объяснить ничего не могли. Между тем автор письма по-своему прав — ему хорошо известно, что в обыденной жизни такие художества осуждаются.

При всех особенностях первобытной психики, привлекающей жадное внимание современных любомудров, миф, как и литература, лежит между двумя крайними точками нашего магнитного поля — царством свободы и царством необходимости. Свойство мифа сочетать привлекательное и отталкивающее было первым ярким выражением более общей «амбивалентности» культуры, растущей среди глубоких противоречий. Многосторонние, выпуклые образы мировой поэзии представляют собой дальнейшее развитие первобытной двойственности, "пересекающей» моральный миропорядок. Иногда эта двойственность является перед нами в одном лице, как ворон Северной Азии или восставший бог средиземноморских культур, иногда она разделяется в тождестве и различии братьев — Прометей и Эпиметей греческого мифа, То Кабинана и То Карвуву меланезийцев, Иоскега и Тавискарон ирокезов.

В мифах впервые выступает поэтика зла, известная всей мировой литературе. Эти страшные, чудовищные, смешные повороты фантазии не случайны; они являются превращениями «положительной энергии», лежащей в основе демонического. Если такая перспектива не лишена основания, то ходячие фразы о жестоких и грязных чертах греческой мифологии ничего не стоят. Кто бы ни повторял их — обыватель, стоящий на страже порядка, или декадент, обыватель наизнанку, которому слух о запретных вольностях доставляет бессильное наслаждение, — в этом нет ничего похожего на мысль, достойную своего предмета.

Почему же так странно сочетаются крайности в символических образах народной фантазии? Видимо потому, что для мифа важнее сама гипербола — демонический выход за пределы обычных измерений хорошего и дурного, чем границы между ними. Мы увидим позднее, в чем состоит нравственный смысл этой оргии дикой вольности как высшего блага — блага не доброго, если оно встречает на своем пути препятствия. Вспомните поэтическое выражение стихийной свободы у Пушкина. Среди глубокой горной теснины Терек «играет в свирепом весельи».

Играет и воет, как зверь молодой,
Завидевший пищу из клетки железной,
И бьется о берег в вражде бесполезной,
И лижет утесы голодной волной...
Вотще! нет ни пищи ему, ни отрады:

Теснят его грозно немые громады.

Еще один важный оттенок могут прибавить к этому «мифy» оставленные поэтом как слишком перегруженные дискурсивным смыслом, но сами по себе очень важные строки черновой рукописи стихотворения:

Так буйную вольность Законы теснят,
Так дикое племя под Властью тоскует...

Величайшим наследием, оставленным более трезвому воображению мифологической эпохой, является поэзия возвышенного, связанная (как это верно поняла эстетика XVIII века) с чувством бесконечности, заложенным в грозном разгуле демонических сил природы или самой человеческой истории. Зрелище возбужденной стихии в образе океана, грозы, кипящих потоков привлекает сердце человека и вместе с тем отталкивает его — non nostrum est, это не наше. Цивилизация теснит «свирепое веселье» естественных начал вокруг человека и в нем самом, но оставляет сознание неполноты ее рассудочного мира. Все возвышенное, превосходящее границы этого мира, может иметь мефистофельские черты — и потому, что оно является напоминанием об относительности того, что люди считают добром, и по другой причине. Речь о ней впереди.

VIII

Сравнение мифа древних народов с художественной литературой не является внешней аналогией, лежащей на поверхности. Миф и литература связаны между собой более тесными узами внутренней близости. Основой всякого мышления был рассказ. Первые нации, по словам Вико, мыслили вещами и поэтическими характерами, а не абстрактными понятиями. Различные повороты, мотивы, версии этого первоначального мышления образуют как бы единый рассказ человеческого духа — общее лоно всех последующих, более развитых и отвлеченных духовных форм. Современная общественная потребность в художественной литературе является далеким отзвуком той стихии рассказывания, которая владела человеком на первых ступенях его самостоятельной истории.

Миф — это царство фабулы, передающей известкую ситуацию, и форма изложения здесь менее важна, чем в художественной литературе. Объективное содержание преобладает над мастерством рассказчика, над ловкостью, с которой он придает этому содержанию формальный закон субъекта, его условный порядок, композицию, стиль, и самой форме — печать своей личности. Поэтому мифология, при всем ее фантастическом складе, представляется более близкой к жизни. Во всяком случае, ее традиционные формулы служат реальной базой для более развитой литературной фантазии. Бергсон писал о fonction fabulatrice, особой функции сознания. Вернее было бы сказать, что оно имеет фабульную основу. Для Маркса миф - это «природа и сами общественные формы, уже переработанные бессознательно-художественным образом народной фантазией»[2]. Стихийная художественность мифа без всякой специальной цели, отличающей творчество сознательное, рождает объективные представления, в которых заложены схемы позднейших литературных жанров. Современные авторы (вслед за Эрнстом Кассирером) часто рассматривают поэзию как род мифотворчества, основанного на символическом языке. Более верно обратное — миф есть бессознательная поэзия, а его глубокие символы — особый язык действительности.

Не следует искать в рассказах древнего человека аллегории сознательной мысли, но миф не является также системой знаков, выражающих менее ясное внутреннее содержание. Он имеет другое содержание, лежащее вне человеческой головы. Миф отражает великие реальные ситуации в жизни народов и в этом смысле, объективно и бессознательно, несет в себе мысль или ряд мыслей — «элементарных мыслей человечества», по известному выражению Бастиана. Нашей задачей не может и не должно быть искусственное приближение этого прототипа поэзии к современным вкусам, традиционным или новаторским. Скорее, наоборот — нужно понять немой и серьезный язык вещей, нашедший себе первое выражение в символических образах мифа, как реальное условие более развитого, но отчасти и более стертого языка художественной литературы.

Что же является наиболее общей реальной ситуацией, нашедшей свое отражение в мифах первобытных народов? Попробуем ответить на этот вопрос или по крайней мере приблизиться к возможному ответу. Маркс пишет в первом томе «Капитала»: «Технология вскрывает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а вместе с тем и его общественных условий жизни и проистекающих из них духовных представлений. Даже всякая история религии, абстрагирующаяся от этого материального базиса, — некритична. Конечно, много легче посредством анализа найти земное ядро туманных религиозных представлений, чем, наоборот, из данных отношений реальной жизни вывести соответствующие им религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а следовательно, единственно научный метод. Недостатки абстрактного естественнонаучного материализма, исключающего исторический процесс, обнаруживаются уже в абстрактных и идеологических представлениях его защитников, едва лишь они решаются выйти за пределы своей специальности»[3].

В истории религии материалистический метод до сих пор сохраняет известный оттенок естественнонаучного материализма, то есть ограничивается доказательством несостоятельности фантастических представлений первобытного человека, возникших на почве его бессилия перед лицом природы, невежества и общественного угнетения. В этом смысле говорят, что страх создал богов и что они представляют собой фантастические изображения реальных сил общественного человека, «отчужденных» им от своей собственной сущности и перенесенных в другой, воображаемый мир. Образцом такого анализа религиозной мифологии является, как известно, учение Фейербаха, который в своих блестящих произведениях убедительно показал, например, что в основе образа богоматери лежит идея материнства, униженного и оскорбленного здесь, на земле.

Однако Маркс, по всей вероятности, имеет в виду не только учение Фейербаха, но и всю волну естественнонаучного материализма середины прошлого века. К ней в значительной степени относится и теория Макса Мюллера, который считал основой всеобщей мифологии культ природы, и прежде всего солнечный культ. Натурализм Мюллера имел в свое время громадный успех, но уже давно подвергается всяческому поношению вместе с другими идейными течениями эпохи подъема либеральной буржуазии.

Взгляды эти действительно устарели, хотя основная мысль о природе и естественных силах самого человека как первых объектах поклонения отнюдь не ложна. Слабостью натурализма прошлого века было, по словам Маркса, исключение исторического процесса, активного отношения человека к природе, которое выступает прежде всего в технологии, непосредственном процессе производства жизни. Между тем этот процесс является посредствующим звеном между человеком и природой.

В нем зарождаются все благодетельные открытия и кошмары общественного сознания.

Ограничить свою задачу поисками земного ядра туманных образов мифологии и растущей на этом древе, как ядовитый цветок, религии, - это не значит дать истинную картину их возникновения. История общества, в отличие от истории природы, сделана самими людьми, пишет Маркс, ссылаясь на Вико. Почему же люди сделали ее так, что в течение тысячелетий их сознание было наполнено не реальным содержанием жизни, а небывалыми историями сверхъестественных существ? Едва ли на своем историческом уровне наши предки были глупее нас. Видимо, что-то реальное заставило их так далеко уклониться от самой реальности. Ответом на этот во­прос является технологическая драма человека.

Старый естественнонаучный материализм был, как мы уже знаем, по преимуществу аналитическим. Принятый им метод исследования состоял в сведении всего своеобразного и причудливого к простой всеобщей сущности. Более конкретная мысль требует научного синтеза, способного вывести из развития единого принципа все богатство явлений. В конце девятнадцатого века попытка создания такого синтеза была сделана известным немецким философом Вильгельмом Вундтом. Если для школы Макса Мюллера первобытный человек — бескорыстный созерцатель величия природы, то Вундт подчеркивает больше активную сторону мифотворчества, вытекающую из деятельности фантазии, тесно связанной с актами воли. Посредством «вчувствования» и других психологических средств наша фантазия формирует восприятие природы, придавая ему человеческий смысл, проецируя в окружающий мир наши эмоции, аффекты, волевые импульсы. Место внешнего созерцания (как у натуралистов) занимает теперь апперцепция — творческий синтез материала восприятия и заранее данной в каждом отдельном случае, то есть априорной с этой точки зрения фантазии.

Такое решение вопроса в духе психологически понятого Канта, характерное для общественных настроений, сменивших естественнонаучный материализм модой на подчинение объективного мира субъекту, объясняет, с точки зрения Вундта, все представления первобытного человека, одушевляющего природу, — веру в демонов, анимизм, тотемизм, мифы «героического века». Мы сейчас придаем таинственное значение закату солнца, загадочному шуму листвы, похожему на речь, — словом повсюду в окружающей природе видим нечто человеческое. Такая апперцепция должна была играть громадную роль в те эпохи, когда духовное творчество было делом не отдельной сознательной личности, а целого народа. Она принималась с полной реальностью. Мифологическая апперцепция, пишет Вундт, есть первоначальная, ибо при ней ощущения непосредственно становятся свойствами объекта.

Теория мифотворчества как активного отношения человека к природе и переработки ее в фантазии имеет свои основания, но апперцепция, то есть формирование чувственного опыта людей по аналогии с человеком, не является чисто психологическим процессом или трансцендентальным априорным синтезом в духе традиционного кантианства. Мифологическая апперцепция имеет реальное содержание. Фантазия, приписывающая субъективные свойства неодушевленным предметам, — нечто большее, чем простое «вчувствование», активная форма эмоции, допускающая восприятие природы только под углом зрения человека. Это — тень человека в природе, возникающая на почве его материальной практики.

Современному человечеству, кажется, надоели его собственные горделивые речи о господстве над природой, и теперь чаще приходится слышать слова раскаяния. «Кто дал нам право, — говорит один американский ученый, — насыщать землю химическими веществами так, что она становится бесплодной на целые столетия, только для того, чтобы получить сегодня же максимальную прибыль на вложенный капитал?» При современном бешеном развитии технологии человек быстро лишается необходимых ему жизненных элементов — воды и воздуха. Громадные массы создаваемого им искусственного тепла грозят непредвиденными изменениями климата. Спокойно таившиеся в недрах вещества атомные силы, разбуженные наукой, могут ответить на это поражением самой наследственности человеческой расы. Стало уже почти банальным сравнивать противоречия современной цивилизации с положением ученика чародея в. известном стихотворении Гёте. Вызвать фантастические силы гораздо легче, чем успокоить их, — природе понадобились для этого миллиарды лет.

Согласно терминологии классической немецкой философии, принятой также марксизмом, все, находящееся в состоянии развития, проходит путь от бытия в себе, которое является также бытием для другого, к бытию для себя. Но драматическое содержание диалектики требует, пожалуй, введения еще одной категории. Как становится добычей другого то, что существует только в себе? Если не в каждом отдельном положении, то, во всяком случае, там, где происходит завязка дальнейших событий, бытие для другого возникает в результате слепой активности в себе бытия. С этой точки зрения человек (и по крайней мере человек — то есть сознательная агенция природы) вызывает, если можно так выразиться, бытие на себя.

Поднимаясь над окружающей его природной средой, он вступает в союз с ее элементарными механическими силами. Это его примитивная техника, «хитрость разума». Она представляет собой формализацию процессов природы, нужную человеку. Но то, что нужно человеку, необходимо вступает в противоречие с тем, что существует и живет само по себе. Условное сталкивается с безусловным. Техника развивает сознание, но развивает в нем прежде всего способность рассудка и целесообразной воли. Начало односторонности, позволяющей человеку господствовать над другими стихиями живой природы, его соперниками, положено уже здесь, на заре исторического существования. И этот успех не остается без вынужденной расплаты.

За каждое такое завоевание, писал Энгельс, природа нам мстит. Месть природы есть, разумеется, фигуральное, метафорическое выражение, но еще Вико сказал, что каждая метафора — маленький миф. Исследуя этот миф, мы видим, что он заключает в себе частицу правды. Вещество, не обладающее формой субъекта, не может мстить, но человек своими неосторожными действиями придает ему самостоятельную активность или, говоря словами Гегеля, превращает субстанцию в субъект. Точнее, сама природа на уровне человеческого бытия обретает субъективные свойства, но это совершается не в человеческой голове, взятой отдельно от внешнего объекта, а в практическом взаимодействии людей с природой.

Представьте себе, что вы неосторожно толкнули камень на вершине горы. Падая вниз, он задевает другие камни, и это механическое движение отдельных частей горной породы превращается в нечто целое, имеющее как бы автономное существование. Теперь это — обвал, разбуженная стихия природы, грозное бедствие. В нем есть что-то человеческое или, скорее, демоническое, то есть человеческое с обратным знаком и более грандиозное. Так возникает сказание о духе гор — Рюбецале.

В основе всякой мифологии лежат прежде всего обратные силы природы, вызванные активностью человека. Обратной силой можно назвать реакцию окружающего мира на всякое выделение из него отдельной части, претендующей на независимость, бросающей вызов целому. Человеком же называется та часть природы, которая развивает это обособление как свой особый шанс и свою судьбу. Вероятно, Демокрит был первым, кто назвал человека микрокосмом, что означает малый мир, малый порядок. Мысль о сопротивлении объекта, выдвинутая в начале прошлого века Дестют де Траси и Мэн де Бираном, несет в себе что-то верное. Но объективный мир не просто стена, которую люди встречают перед собой. Даже мертвая материя оживает в человеческой практике, приобретая как бы духовные потенции. Запруда, сделанная руками человека, превращает поток в разъяренное животное. Нетрудно понять различие между простым перенесением человеческих эмоций на внешний мир и этой реальной апперцепцией, посредством которой человек находит в окружающем мире самого себя. Возбуждая обратные силы природы, люди практически создают то, что Кант назвал «априорным синтетическим суждением», то есть узнают нечто новое и в то же время возвращаются к себе.

Что делает физик, изучающий «поведение» микрочастиц? Он их возбуждает, дразнит, приводит в состояние повышенной рельефности. Все это может кончиться плохо для самого экспериментатора, обязанного вовремя остановиться после того, как он заставил возбужденные духи вещества говорить ему, предупреждая о своем присутствии. Следующим словом объекта будет уже дело, то есть удар. Таким образом, благодаря нашей провокации объект приобретает как бы статус субъекта и эта его субъективность переходит в сознание ученого. Она отражается в нем, становится для нас объективным зеркалом, отвечающим на запрос человека. Таков обычный процесс освоения мира, независимо от того, в каких формах он совершается.

Конечно, разница между рациональным познанием природы и мифологией велика. Опираясь на ряд посредствующих звеньев, научное мышление отделяет объективную сторону дела, принадлежащую самому реальному миру, от субъективной окраски ее или обратные силы вещественной среды — от наших обратных связей с ней. Фантастическое мышление непосредственно смешивает превращая различные проявления демонизма природы, по известному нам выражению Гёте, в мысли и действия реальных субъектов, более сильных, чем сам человек. И все же почва для такого смешения есть — фантастическое рождается в самой реальности.

Обратные силы вещей — не простые фантазмы нашего воображения, а реальные величины, фантастически понятые вследствие их действительной несоизмеримости с вызовом человека. Присутствие этих величин в сфере его взаимодействия с объективным миром первобытный человек выражает такими первичными представлениями, как мана, трово, имуну. Эти как бы отрицательные определения растущего мира культуры, вызывающей сопротивление объекта, лежат в основе так называемой низшей мифологии, они представляют собой реальное содержание фетишизма и анимизма, то есть всякого превращения вещественного в человеческое. Боги и демоны более развитой мифологии — это уже стилизованные человеческой головой, условные выражения тех сил, которые возникают в процессе стихийной реакции природы на первые шаги рассудка и целесообразной воли.

Диалектика субъекта и объекта объясняет нам тот несомненный факт, что «мифологическая апперцепция» не просто переносит эмоции и аффекты человека в мир вещей, но делает из этого очеловеченного мира постоянный источник беспокойства и страха. Леви-Брюль приводит слова старого шамана, сказанные Кнуту Расмуссену: «Мы не верим, мы боимся». Греческие слова «дейнон», «дейнос» имеют много различных значений, среди которых — священный ужас и грозное величие, опасность и возмущение.

Страх создал богов, религия возникла из бессилия человека перед лицом природы — это так. Однако животные еще более бессильны перед ней, но они не знают религиозного страха. Люди сами создают свое бессилие. Оно растет из возмущения естественных сил против слишком тесной узды, навязанной им человеческой волей. Условный порядок людей, их «микрокосм», со всех сторон окружает опасность бунта подчиненных вещей. Запруда может быть прорвана кипящей водой, лососи могут уйти, огонь, запертый в клетку очага. — превратиться в дикого зверя. Повсюду стихия «играет в свирепом весельи» на границе между малым миром и большим.

Отсюда роковой колорит, более или менее ясно присутствующий в первобытном мифологическом сознании. Оно не похоже на идиллию, которую рисовала себе общественная философия эпохи Просвещения. Прежде чем стать благой природой физикотеологии, мир, окружающий общество людей, был для них источником всяких каверз, капризов, неожиданно возникающих опасностей. Каждый неосторожный шаг мог оскорбить «автономную силу» дерева или холма, по терминологии Леви-Брюля. В сказке африканского племени гереро девочка Ока-хавандье обидела дурным словом скалу, и та отомстила ей. Досье Леви-Брюля содержит множество примеров, в которых заметны усилия человека добиться «расположения» вещей и, во всяком случае, — боязнь раздражить их, например, недовольством своей долей или слишком малым успехом охоты. Любое мифотворчество распространяет эту объективную ситуацию, возникающую в технологической драме человека, на все его отношения к предметному миру и другим людям.

Жизнь древних обществ со всех сторон ограждена частоколом запретов, всякого рода табу. Малейшее нарушение их может вызвать неисчислимые бедствия. В этих запретах перед нами — важное свидетельство живущего в глубине души первобытного человека чувства опасности со стороны «автономных сил». Но так называемая магия, которой со времен Фрезера принято объяснять многие явления первобытности, в гораздо большей степени является представлением современного человека, перенесенным в далекое прошлое. В основе его лежит мысль о неограниченной и ничем не связанной «воле к мощи», мысль существа, подавленного своим бессилием перед лицом громадных общественных процессов и компенсирующего себя мечтой об агрессии (как говорят теоретики психоанализа). «Магическая гипотеза» принадлежит эпохе преобладающего влияния философии воли Шопенгауэра и Ницше. В действительности большую часть магических обрядов первобытного общества можно гораздо лучше понять как искупительные символические действия, в основе которых лежит темное сознание неравновесия, созданного человеком в природе, и необходимости добиться легализации его нового положения в ней. Обряды содержат признание вины человечекого рода и первую идею катарсиса, нравственного очищения.

У греков был любопытный обычаи. Во время праздника Буфоний (праздник убийства, а не заклания быка, как подчеркивает Зелинский) жертву вели к алтарю Зевса, на котором лежали посвященные богу злаки. Когда бык начинал есть, жрец ударом топора убивал его и тотчас бросался бежать. В его отсутствие за убийство судили опор. Это напоминает искупительный обряд у чагга Восточной Африки. Если туземцу нужно срубить дерево, чтобы сделать ульи для пчел, он стремится представить свой поступок не как умерщвление лесного гиганта, а как выдачу замуж родной сестры. Но самое интересное состоит в том, что заинтересованное лицо притворяется не участвующим в рубке дерева. Рука его не касается топора - это делают другие, выкликая при этом: «О, дитя человеческое, покидающее нас, мы не рубим тебя, мы выдаем тебя замуж! И делаем это не силой, а добром!» Когда дерево уже лежит, как бы случайно появляется его собственник, жалуясь на совершенное преступление — он подоспел слишком поздно, чтобы помешать ему! Разыгрывается небольшая пьеса. Другие актеры всячески убеждают первого в том, что они сделали все к лучшему и для него и для самого дерева, его сестры. Наступает развязка — примирение противоположностей. Здесь перед нами первая схема трагедии — явление произвола человеческой воли (Kurwille Тённиеса), встречающей на своем пути грозный отпор внешних сил, пока в заключительном синтезе не возникает единство свободы и необходимости.

Что касается первобытного церемониала племени чагга, то здесь все относящееся к мегалотимии героя сокращено до минимума. Он не вступает в открытую борьбу, он боится. Превосходство автономных сил, принадлежащих дереву как явлению природы, над его собственной волей совершенно очевидно, и человек притворяется, играет, чтобы умилостивить их, избежать мести объекта. Такой же мимикрией является вся его изобразительность, включая сюда и то, что он рисует на собственной коже. Основная цель — добиться символического состояния невинности, выравнивания с природой, и тем избежать опасности со стороны ее «автономных сил».

Совершая различные практические действия, необходимые им в жизни, люди стремятся создать себе алиби, с валить вину на других. Иногда это принимает регулярный характер и требует взаимности — одни систематически совершают необходимые, но тревожные действия за других. Уже свое существование в качестве субъекта первобытный человек рассматривает как источник опасности для себя. Отсюда весьма распространенная черта — боязнь того, что англичане называют identity, тождества личности. В случае тяжелой болезни люди меняют имя, при других обстоятельствах мужчина меняет одежду своего пола, притворяясь женщиной. Когда зулусы приносят в жертву быка, чтобы вызвать дождь, они надевают пояса молодых девушек. У некоторых народов любимого сына наряжают девочкой, чтобы замести следы.

Примеры условной перемены пола есть и в греческой мифологии. Переодевание мотивируется более рациональными причинами, но в своем первоначальном значении оно является, видимо, заблаговременной реабилитацией младенца, которому предстоит великое будущее, спасением его от опасности, проистекающей из его превосходства. Так, по одной легенде, Зевс, чтобы спрятать младенца Диониса от Геры, поручил его заботам Гермеса, который в свою очередь отдал его Ино и Афаманту с приказанием воспитывать, как девочку. Фетида, боясь за сына своего, Ахилла, переодела его в женскую одежду и укрыла среди дочерей царя Ликомеда.

Наиболее характерный пример искупительного содержания мифа — широко известные обряды примирения с убитым моржом или медведем у северных народов Азии и Америки. Павшего зверя просят не гневаться, ссылаясь на нужду или стараясь свалить вину на других. Происходящую из убийства животного обратную силу нужно успокоить, превратив месть убитого в доброе расположение. Этим должно быть достигнуто восстановление равновесия на более благоприятном для человека уровне, а его агрессия в природе должна быть заглажена раскаянием и уплатой виры, как при раздорах между людьми. «Миф об умирающем и воскресающем медведе» — один из первых символов такого отрицания отрицания.

Нет никакой возможности доказать, что все известные нам обряды, изображения, воинственные пляски, представляющие охоту на животных, суть действия, совершаемые до охоты на зверя с целью магическим образом подчинить будущую жертву человеческой воле. Но если бы даже это было доказано, легче понять эти действия как предупреждение неизбежной кары, вызванной убийством животного. Так же точно обряд заклинания личинок съедобного жука у австралийцев совершается, быть может, не для того, чтобы умножить их, а для того, чтобы предотвратить их исчезновение вследствие немилости к человеку. Практически это — то же самое, но психологическое содержание дела, интересующее нас в данном случае, другое. В основе лежит чувство вины перед автономной силой природы, а не магия сильной воли, принимающая желаемое за действительное.

Даже обычные иллюстрации к магической теории, а именно — изображения зверей, найденные в пещерах каменного века, например в гроте Монтеспан, где фигуры медведя и тигра поражены ударами копий, или другие подобные изображения на стенах пещеры Ласко, ничего не могут сказать в пользу магического значения первобытного искусства. Мы не знаем остального обряда, сопровождавшего эти удары, не знаем содержания песен, которые при этом исполнялись, не знаем мифа древней охоты. Условное поражение фигуры зверя могло быть частью спектакля, в котором люди заранее просили у него прощения за свою дерзость. Если это не вся психология так называемой промысловой магии, то, во всяком случае, значительная ее часть.

Само собой разумеется, что сказанное не относится к колдовству или магии в более тесном смысле слова. Присутствие колдуна среди других персонажей мифологической сцены не подлежит никакому сомнению. Но это уже второй акт первоначальной ситуации мифа. Автономные силы природы можно отделить от тех очагов, в которых они возникают, чтобы обратить их на пользу человеку или во вред ему. Где же находятся эти очаги? Везде, где целесообразный мир нашей воли сталкивается более широким миропорядком. При всей ложности возникающего на этой почве религиозного мировоззрения «мифологическая апперцепция» выражает тот объективный факт, что рассудок и воля всегда встречают на своем пути нечто более высокое и важное, отвечающее на действия человека с непререкаемой силой. Ибо то, что нужно человеку, не совпадает непосредственно с тем, что складывается независимо от него, самая совершенная техника не может устранить этот факт до конца. Мы можем только до некоторой степени предвидеть последствия наших поступков, и это уже хорошо. Таково преимущество научного знания. Что же касается преимущества окружающей нас объективной среды, то оно более безусловно и ее власть над нами всегда останется достаточно сильной. Как независящая от воли человека игра случая, она заметнее в жизни отдельной личности, чем в развитии всего человечества. Отсюда потаенная мысль современного научно-образованного человека, его небольшое суеверие, над которым он сам смеется. Нильс Бор прибил над дверью своего дома подкову. Кто-то спросил его: «Неужели такой великий ученый, как вы, может действительно верить в то, что подкова над дверью приносит удачу?» — «Нет, — ответил Бор, — конечно, я не верю, это предрассудок. Но, говорят, что она приносит удачу даже тем, кто в это не верит».

Среди мелких суеверий образованных людей большое место занимает тайная мысль, как бы слишком заметной уверенностью в успехе не испортить дело. Превосходство большого мира над малым приводит к тому, что в обычных человеческих делах средние числа склоняются к неудаче. Обстоятельства сильнее нас. Отсюда у физиков шутливый закон Мэрфи: если какая-нибудь неприятность может случиться — она случается. На тему о преследующих человека каверзах вещей был написан когда-то юмористический роман известного теоретика гегелевской школы Ф.-Т. Фишера. Однако смешная и мелкая сторона не всегда преобладает в этой игре. Во время последней войны одна женщина рассказала пишущему эти строки мрачную историю знакомого ей семейства, закончив свой рассказ словами: «Бога, конечно, нет, но черт есть — в этом я уверена».

IX
У греков мысль о защите от роковых последствий наших собственных дел играла заметную роль. Можно даже сказать, что она была главной осью, вокруг которой вращалась вся общественная идеология античного способа производства, ибо древнее общество заключало в себе тенденцию к самоограничению. Напротив, современное капиталистическое общество всегда оставляет позади свои границы во имя бесконечного развития производительных сил, вступающих в резкое противоречие с его ограниченной стороной — частной собственностью.

Буржуазная мысль имела свои лучшие времена, когда всякое представление об угрозе, таящейся в лишенном общественного контроля развитии науки и техники, казалось ей остатком древнего суеверия. Впрочем, и в наши ни идея прогресса, понятая как закон ничем не ограниченной, кроме пользы, человеческой воли, является признаком буржуазного миросозерцания, если даже эта утилитарная мечта о космической технократии сопровождается самой ретроградной игрой в бога, как это часто бывает, и убеждением в том, что все дозволено немногим знающим. В древнем обществе господствовал другой взгляд на отношение целесообразной воли к окружающему космосу.

Начиная с гомеровских времен греческий мир в различных, меняющихся в зависимости от условий и общего движения жизни наглядных формах постоянно рисует себе грозную опасность, проистекающую из ослепления человека его преступной дерзостью, желанием присвоить себе лучшую долю в природе и не принадлежащее отдельному лицу или сословию место в обществе. Персонифицированная, как все у греков, эта опасность имела даже свой алтарь в Афинах и свой особый культ риска. Ответом на чрезмерную претензию человека была, согласно древним представлениям, суровая кара со стороны высших сил, воплощенная в спутнице Зевса — Немезиде. Эта богиня, самая бессмертная из всех, поскольку имя ее вошло в обиход всего человечества (только римская Венера превосходит ее своей популярностью), преследовала всякую плеонексию и панургию — жадность и неразборчивость в средствах, которыми достигаются несправедливые преимущества. Впрочем, и без открытого вмешательства Немезиды у греков нет, пожалуй, ни одного мифологического мотива, в котором не чувствовалось бы ее отдаленное присутствие. Так, Икар поднялся слишком близко к солнцу — воск, которым были склеены его крылья, растаял, и он рухнул на землю.

Само собой разумеется, что дерзость и возмездие были не только нравственными понятиями. Они имели в греческой жизни всеобщее, особенно политическое значение. Партии и стоящие за ними классы обвиняли друг друга в преступной дерзости, грозящей разложением общественного союза. «Бесчинная дерзость народа», — говорит сторонник олигархии Мегабиз у Геродота, излагая свою позицию (III, 81). В трагедии Эсхила тень Дария предупреждает народ, что hybris деспотического властителя Азии Ксеркса сулит персидскому войску кровавое поражение («Персы», 863).

С формальной стороны действие и противодействие дерзкий порыв человеческой воли и ожидающая ее кара, образуют замкнутую ситуацию, которую можно привести к этической норме истинной середины между двумя крайностями, как у Аристотеля, или к ее противоположности — резкому противостоянию двух полюсов, согласно закону Радаманта: «что совершил, то и претерпи». У греков тема опасности, заключенной в ответе автономных сил бытия на вызов человека, содержит в себе целый мир разнообразных оттенков, нравственных теорий, литературных мотивов — исчерпать или даже приблизительно наметить здесь их основные черты и моменты развития невозможно.

Скажем только, что наиболее ранний слой этой пирамиды идей и образов имеет еще совершенно «медвежий» характер. Люди соперничают с богами как с внешней силой, более могущественной, чем они, но равной им по своим практическим целям. Достаточно вспомнить раздел мяса между людьми и богами, с которого начались несчастья человеческого рода («Теогония», 535 и след.). Покровитель людей Прометей хотел обманным путем добыть своим клиентам лучшую долю. Но боги не допускают чрезмерного успеха смертных, они завидуют их счастью и строго следят за тем, чтобы дети праха не поднимали голову слишком высоко. Царь Сизиф пытался перехитрить смерть. С тех пор он совершает бессмысленный труд — катит в гору тяжелые камни. Его брат Салмоней хотел быть богом и также искупает свое бесчинство в преисподней.

Нельзя раздражать автономную силу мира — чрезмерное счастье граничит с полной катастрофой. Самым известным описанием ловушки, которую ставит счастливым людям ход вещей, является рассказ Геродота о судьбе самосского тирана Поликрата и равный ему по смыслу рассказ о величии и падении лидийского царя Креза, счастливейшего из смертных. Оба они были жестоко наказаны за свою самоуверенность, а может быть, и за счастье. В «Агамемноне» Эсхила, который уже придает опасности, проистекающей из всякого успеха, более моральный оттенок, хор дает благоразумный совет:

Полная кровь,

Преизобилье здоровья —

Непрочны. Дом в дом гнездится

Болезнь-соседка, гложет жизнь.

Благополучья корабль

Судьбы на камень подводный кинут.

Клада долю в злую зыбь

Сбросит осторожный ум.

Но разгневанный гордостью человека бог не принимает жертвы. Кольцо, брошенное Поликратом в море возвращенное ему судьбой, — символ необратимости возмездия. В новеллах Геродота колебания счастья имеют характер эмпирически установленного, хотя и божеского, закона. Солон превращает обратные следствия чрезмерного подъема людей в кару за их преступления перед обществом. Закон возмездия принимает теперь более нравственный и вместе с тем более объективный характер, независимый от зависти бессмертных.

Боги не виноваты в бедствиях человека — сами люди навлекают на себя страшную кару своей бесчинной дерзостью, говорит уже автор «Одиссеи». У Солона (стихи его должен был знать наизусть каждый афинский школьник) вопрос о неизбежности воздаяния за черные дела людей перенесен в сердце общественного мира, как принадлежащая ему самому внутренняя логика событий. Временами кажется, что автоматизм кары, подтверждающей требование равенства, в античном его понимании, может действовать даже без особого вмешательства свыше. Все сказанное впоследствии защитниками демократии и социализма о Немезиде, преследующей за социальные преступления, в сущности, сказано уже Солоном. Жажда денег и безрассудство ведут к обратным последствиям, граждане становятся рабами тиранов. «Если вы в силу слабости испытали худшее, не возлагайте за это вину на богов. Вы сами подняли этих людей, вручив им власть, и тем самым осудили себя на постыднейшую зависимость» (фр. 8).

Слишком сильные люди — источник опасности для государства. Их притязания невыносимы, но из ненависти к ним демос отдает себя в руки единодержавному властителю; этими словами круговорот древнего общества намечен с пророческой ясностью. Большая элегия Солона рисует фатальную цепь общественного зла. Правда, есть разница между невольной и вменяемой слепотой, есть две Аты, и одна из них — дело самих людей. Но свобода человеческой воли ограничена иллюзией достижения цели и круговой порукой. «Все мы, хорошие и дурные, рассчитываем достигнуть того, на что мы надеемся, пока не приходит несчастье, и тогда предаемся горю. Больной хочет выздороветь. Бедный думает разбогатеть. Каждый стремится к деньгам и прибыли — всяк своим путем, один как ремесленник, другой как певец, а третий как предсказатель. Но даже тот, кто предвидит грядущее несчастье, не может предотвратить его» (фр. 1).

В конце этой элегии Солон обращается к древней идее Мойры — перед велением судьбы ничтожны все расчеты людей. Так, «мифологическая апперцепция» общественных сил приводит в конце концов к религиозному подчинению. Эту границу не устраняет даже идея трагической вины, растущая в литературе V века, хотя сама по себе она является более глубоким развитием темы преступной дерзости, ведущим в широкий мир, за пределами простого различия между невольной и вменяемой слепотой. Как новый поэтический род трагедия выдвигает на первый план демонизм самой человеческой воли одной из стихийных сил, возбужденных развитием человека, отчасти также оправданной. Однако великие умы, создавшие греческую трагедию V века, возвращаются к пугающей картине мести богов или, по крайней мере, пользуются готовой рамкой народной веры для выражения более высокой нравственной идеи. Так, у Эсхила:

Как Зевс бьет, — кто не глух, услышит,

Ищи след! Кто не слеп — увидит.

Пожал враг, что посеял. Пусть не скажут:

«Высоко бог и глядит бесстрастно

На то, как в пыль люди мнут

Правды жемчуг». Слово — ложь!

Все видят: мстит Арес

Тому, кто слишком горд,

Кто чересчур высокомерен,

Кто через верх добром наполнил

Высокий дом. Нам — без злобы долю!

Нам — не пышный жребий,

Чистые нам желанья.

Не спасет изобилье

Богача, что, пресытясь

Счастьем, Правды святой престол

Топчет. Гордый погибнет.

Такое развитие имела «медвежья» идея эскимосов и гиляков, основанная на том, что убийство зверя нарушает равновесие природы и требует искупления. Тайная мысль о среднем пути как единственно безопасном свойственна всякому мифу. Даже греческие боги подвержены общему закону. Деспотизм первых, еще неясных божеств «Теогонии» Гесиода привел их к гибели. Владычеству Зевса также грозит конец, если он не будет считаться с правами людей, образующих низший этаж его монархии. Так, по крайней мере, выглядит этот миф в переработке Эсхила.

Титан Прометей перешел на сторону Зевса, поверив лозунгам олимпийцев в их борьбе против преступной гордости Крона. Защитник людей надеялся, что при новом режиме легче будет жить мелкой сошке вселенной. Но, достигнув власти, Зевс забыл свои предвыборные обещания, лишив людей их прежних благ и преимуществ. Дело обернулось так, что времена Крона стали теперь счастливым воспоминанием о жизни без труда и забот. Как всякий тиран, Зевс обратился и против тех, кто помог ему взойти на ступени трона. Это было уже новым проявлением незаконного самомнения, hybris.

Тогда Прометей посредством хитрости добыл людям огонь, позволив им, вместо утраченного общего стола с богами, построить свой независимый способ существования. Он пробудил в них мысль, отличающую сон от реальности, обман чувств от верного ощущения, и память — мать искусств, научил их строить дома и плотничать, добывать металл и укрощать коней, лечить болезни и бороздить море судами, пользоваться календарем, считать и складывать буквы. Но все это лишь усилило присутствие в мире опасной дерзости.

Осуществляя приказ царя богов, Власть и Насилие влекут титана в далекую ссылку, где он, прикованный к скале подневольной рукою друга, должен искупить долгой мукой свой грех. Однако ни силой, ни убеждением властитель мира не может склонить Прометея к подчинению. Между тем это упорство чревато для Зевса громадной опасностью, ибо только титан-провидец знает предел, который не должен преступать в своей вольности царь богов, если он хочет сохранить за собой престол вселенной.

Рисуя различные искупительные стадии, театр Эсхила доказывал своей публике возможность примирения двух сторон — прав человека и грозной силы оскорбленного им миропорядка. На пороге расцвета афинской культуры трагедия обещала миру конец вражды между «смертным», которого Прометей поставил выше «бессмертного», в чем упрекает его хор, и тем, что слишком обширно, для человеческого масштаба, другими словами — между целесообразной волей, техническим эросом, с одной стороны, и всей громадной стихией, не прощающей людям их чрезмерной уверенности в своих силах, — с другой.

Миф о размежевании богов и людей — одна из «элементарных мыслей человечества», свойственных всякой мифологии. Несмотря на свой фантастический характер, она заключает в себе реальный смысл — необходимость компромисса между произволом человеческой воли и обратной реакцией окружающего мира. Но компромиссы бывают разные. В мифе компромисс складывается в пользу более сильной стороны — в пользу бессмертных. Люди должны подчиниться своей доле; это цена их практических завоеваний и моральной победы. За свою относительную независимость, добытую ими посредством хитрости и обмана высших сил, в гесиодовской версии мифа о Прометее смертные терпят множество бедствий. Возмездие принесено им Пандорой в ее сосуде.

Этому соответствует миф о грехопадении библейской легенды, в которой желание вкусить от древа познания добра и зла было прелюдией к изгнанию человека из рая. Знать до конца, что хорошо (и не может обернуться дурно), значит достигнуть знания богов, «сравняться с богами». Человеку недоступно такое знание. Во всем этом Ветхий завет имел за собой наследство мифологической житницы мира — древнего Двуречья. Но если мы обратимся к другим мифологиям, например к фольклору народов Черной Африки, то и здесь найдутся предания о роковой ошибке, совершенной первыми людьми вследствие дерзкого несоблюдения воли бога или из любознательности. Таковы рассказы о возникновении смерти и прочих горестей человека в мифологии народов Бурунди, у ламба Замбии, нуба Восточного Судана и у других племен.

Греческий миф о Прометее содержит характерный для античной культуры двойственный взгляд на роль техники в жизни человека. Культура огня и связанных с ней полезных искусств омрачена отрицательными последствиями самонадеянной гордости человека и прежде всего — ростом массы труда. В Афинах Прометей был покровителем кузнечного и гончарного ремесла, и он особенно почитался в кварталах, населенных ремесленниками. Библейская легенда также содержит следы технологического грехопадения первых людей. Изобретателем земледелия был братоубийца Каин, а его потомок Тубалкаин — первым кузнецом. Цивилизация связана с преступлением. Мысль эта развита Августином в начале христианской эры.

Античный взгляд на опасные тени, сопровождающие триумфальное шествие человека, прекрасно выражен в знаменитых словах хора из «Антигоны» Софокла.

Много в природе дивных сил,
Но сильнее человека — нет...

Он смело пускается в бурное море зимней порой, ловит зверей и птиц, приручает диких животных, истощает богиню земли, заставляя ее из года в год давать ему урожай. Человек подчинил себе слово и неуловимую мысль, усвоил общественные нравы и строительство городов. 'Теперь не страшны ему непогода, старость, болезни - все, кроме смерти. Целей своих он добивается сам, своею собственной мудростью, хитроумным искусством. Но эта самостоятельность досталась людям на благо и на зло. Благо состоит в подчинении законам родной страны и власти богов. Зло — в дерзком самомнении, способном вести к черным делам.

То, что даже отвага мореплавателя имеет оттенок tolma (дерзновения), говорит один комментатор, гордый своим флотом афинский гражданин прямо сказать не мог. Но в качестве дополнительного смысла этот оттенок всегда сопровождает идею мореходства у древних. Еще Гораций называет «дерзкими» суда, неустанно пересекающие морские глубины и навлекающие на себя тем самым праведный гнев Зевса. По отношению к земледелию Софокл применяет более суровые выражения, которые также имеют свои параллели в римской литературе. У Вергилия необходимость бороздить землю острием плуга остается «грехом», fraus.

По мере развития общественных отношений обратные силы, с которыми нужно считаться людям, приобретают новый размах и социальную окраску, не теряя при этом своего вещественного характера. Раскол общества на богатых и бедных приводит к закрепощению всех публичной силой, призванной охранять сложившийся недобровольный порядок. Борьба за гегемонию среди малых общин поднимает могущество внешнего врага, грозящего каждой из них и всей их этнической общности. Так возникает ирония истории, обратное действие слепых интересов людей. Все это преобразует «мифологическую апперцепцию» на новый лад, превращая автономные силы природы в более отвлеченный и общий источник роковой закономерности — миф о судьбе.

Более ранний слой греческой мифологии содержит, если можно так выразиться, гесту царей — мотив злонамеренней гордости деспотических владык, сохранивший воспоминание о правителях городов-резиденций эгейской эпохи. К этой «мифеме» относится, по крайней мере отчасти, история Троянской войны. Как подсчитали Пейдж и Блеген, наиболее частым моральным эпитетом «Илиады» в применении к троянцам было слово гордые. Эсхилу этот подлинный исторический фон похода против Трои еще совершенно ясен. Вот его изложение гадания Калхаса:

Настанет день, войско разрушит столицу Приама,

Все, что скопили

В царских дворцах, и в ларях, и в народе, рукою надменной

Мойра разграбит.

Дерзкая гордость властителей Илиона привела их к гибели — в этом одна из важных сторон нравственной темы Гомера. История царей Акрисия, Полидекта, Иобата относится к той же общей фабуле.

Судьба наказывает царей смертью (или заставляет их смириться) руками героев, но герои, эти младшие протагонисты греческого мифа, сильные сочувствием вооруженного народа, теряют свое историческое право вследствие той же ошибки — чрезмерного возвышения, мании величия. Печальная судьба Беллерофонта, рассказанная Пиндаром, является символом падения героя с громадной мифологической высоты. Однако присутствие кризиса, неудержимой воли можно почувствовать и в более реальной истории Ахилла, хотя у Гомера драматический подъем личности и гибель ее на вершине достигнутой славы является уже прологом к более свободному повествованию, не обязанному доказывать безусловное господство «нуминозных», повелевающих человеком сил. В греческой драме V века геста героев приходит к своей заключительной стадии. Они уступают поле боя людям обычных измерений, оставляя им в наследство идею трагической вины.

X

Таким образом, не будет отступления от истины, если мы скажем, что первой и самой общей реальной ситуацией, нашедшей отражение в мифах народов, является встреча произвольных действий сознательного существа с автономными силами внешней действительности, которые человек вызывает на себя, придавая им как бы сознательный характер. В этом диалектическом смысле, недоступном позитивизму прошлого века, можно признать справедливой мысль Макса Мюллера, согласно которой сущность мифологии состоит в преклонении перед бесконечностью природы. В мифах действительно отражаются силы природы, превосходящие все расчеты людей, а затем и общественные силы, поскольку они принимают вещественный характер природной необходимости. Но человек мифологической эпохи не познает их как спокойный созерцатель, а постигает реально, в противоречивом процессе своей собственной практики, и прежде всего - как силы мстительные, раздраженные его булавочными уколами, его претензией завоевателя.

Конечно, то, что Гёте назвал демонизмом природы, существует и независимо от человека. Всякое ограничение, всякий замкнутый круг, возникающий в потоке материи как необходимое условие образования более определенных форм элементарной, органической или общественной природы, каждый «малый мир» (еще далекий от автономии человека) создает вокруг себя напряжение бесконечности, которое однажды врывается в него как действие сильно сжатой пружины, как демон, злорадный и благодетельный. Но человек — единственная форма существования материи, способная сознательно ставить палки в колеса природы. Неудивительно, что, по словам Гёте, он чудеснейшим образом связан с «демоническим».

Наша культура вызывает вокруг себя постоянно растущее напряжение. Вместе с ростом свободы растет и зависимость людей от внешних обстоятельств. И это — не простое бессилие как недостаток силы, modus deficiens, а накопление стихийных последствий нашей собственной активности, реальная величина, которая при известных условиях может изменить свой отрицательный знак на положительный. В этом смысле и невежество, источник веры в фантастические образы мифологии, также нельзя рассматривать с абстрактной точки зрения как простой недостаток знания. Это, скорее, обратное знание, выступающее в таких динамических формах, как упомянутые выше смутные представления о мана, трово, имуну, хила, оренда, маниту, из которых более сложные мифологии создают целый мир небывалых существ, сохраняющих свой метафорический смысл и для зрелого общества, как сохранилось, например, слово «монстр», чудовище, для обозначения какой-нибудь удивительной черты или силы, свойственной личности.

В самых аморфных рассказах отсталых племен, там, где первичные клеточки повествования как бы издалека собираются вокруг еще неокрепшего скелета, общая тема мифа уже налицо. Так, австралийский Варруна, человек, впервые увидевший море, испытывает судьбу, покинув заветную землю предков. Сами предки-животные совершают действия, из которых должно последовать что-то особенное, но результат часто бывает неожиданным и обратным по отношению к цели. Повсюду интерес прикован к встрече рассудка и воли с независимым ходом вещей. Логомифия более развитых народов драматизирует этот общий сюжет. С течением времени коллизия между самостью человека и ответом стихийных сил приобретает более замкнутый циклический характер. В центре этого цикла — вина человеческой личности и все, возникающее из ее произвольных поступков, означает теперь возмездие карающей десницы. Человек ищет примирения с тем, что больше его. Он слышит раскаты грома над своей головой, в которых чудится ему приближение кары за его личные действия или, по закону круговой поруки, за все нарушения мирового порядка, внесенные в этот мир человеческим родом.

Одним из самых распространенных сказаний всеобщей мифологии является миф о потопе. Он был известен и грекам в виде легенды о сыне Прометея, мифическом царе Фессалии Девкалионе, хотя греческий миф происходит, по всей вероятности, из более древней фабулы, возникшей в Двуречье. Потоп есть гигантское наводнение. Для людей, еще не создавших земледельческую и садовую культуру по берегам больших рек, наводнение, даже самое сильное, не заключает в себе столь демонический и бросающий свет на все притязания смертных общий смысл. Лорд Реглан не без основания связывает миф о потопе с развитием земледелия в Азии. Первые цивилизации, сложившиеся на берегах Тигра и Евфрата, Нила и Хуанхэ, были грандиозным вызовом человека окружающему миру. С высоты нашей современной техники мы даже не в состоянии представить себе тот суеверный ужас, которым должно было сопровождаться в сознании древнего человека его дерзкое новаторство. Вот почему громадное наводнение вырастает в потоп, наказывающий людей и сокращающий непомерно выросшее на основе земледельческой культуры население земли.

Так, прежде чем принять в исторической практике людей более благоприятную им, более классическую форму, идея бесконечности, несоизмеримой с властью рассудка, является человеку в образе потрясающих бедствий. Миф о потопе, известный, согласно подсчетам Клакхона, тридцати четырем из пятидесяти выбранных им мифологий, может служить подтверждением важности темы возмездия для первобытного сознания. В некоторых местностях миф о потопе отсутствует, может быть по причинам географического характера, в других он возникает до земледельческой культуры, но эти оттенки не отменяют общего факта. Люди самого примитивного уровня имеют свои основания бояться мести природы - в противном случае они еще не люди.

«Так или иначе, - пишет Клайд Клакхон, — если прибавить землетрясения, голод, чуму и прочее, то похоже то, что «катастрофу» можно считать всеобщей или почти всеобщей темой мифологии». Но разве та или другая форма «катастрофы» не играет также громадную роль в литературной фантазии цивилизованных народов, сохраняя при этом свое первоначальное значение страшной, но очистительной купели? Достаточно вспомнить тачную поэзию «царицы болезней» — чумы в «Обрученных» Мандзони. С точки зрения науки чума — это только распространение бактерий, но в художественном мышлении, сознательном или бессознательном, она приобретает другой смысл, и нельзя сказать, что этот смысл является только пережитком дикости и невежества.

Прямой связи между возникновением чумы и преступлениями людей не существует, хотя косвенная связь в данных исторических условиях может быть. Но когда чума вторгается в сытую, праздничную жизнь, когда она косит знатного наравне с бедняком, обрывая одним ударом хитрую цепь расчетов, нужных для возвышения одних людей над другими, это уже не распространение бактерий. Нейтральная к добру и злу сила природы неожиданно приобретает общественный и человеческий смысл.

Поэтому карающая десница — не простой фантазм человеческой головы, а символ, в основе которого лежат реальные величины, фантастически понятые вследствие их действительной несоизмеримости с узкими целями человека. Миф есть символ той ситуации, которая сложилась на горячей границе между человеческим миром и остальной вселенной. Словом «символ» греки обозначали столкновение различного, служащее сигналом, знаком, приметой, предзнаменованием более широких значительных явлений. Есть факты, говорящие нам больше, чем они значат сами по себе. На этом основана фабульная сторона нашего мышления, в отличие от рассудочной ее стороны.

Рассудок, имеющий свои права, представляет каждый факт в его тождестве с самим собой, в его собственном весе и прямой связи с другими фактами на основе закона причинности. Научная мысль отдает преимущество непосредственно-материальной форме связи вещей, хотя современная теория информации заставила механический толчок и прямое действие других физических реальностей, именуемых силами или полями, несколько потесниться в пользу сигнального, то есть символического действия. Функция сигнала опирается на более широкие связи и отношения, на отношения как таковые, то есть формы материального бытия, а не на само вещество. Достаточно малого повода, чтобы вызвать обширную автоматическую реакцию, которой в известных пределах в с определенным риском можно управлять.

Что касается мифологии, возникшей гораздо раньше науки в жалких становищах наших предков, то для нее все процессы имеют автоматическое начало и это начало приводится в действие без всякого посредствующего механизма, одними лишь сигнальными действиями и поступками, имеющими сакраментальный смысл. В мифе нет ничего безразличного, нейтрального. Все объективные факты заключают в себе символическое значение, все здесь — вопрос или ответ, то есть чистая «информация», выступающая сквозь материальную оболочку. Платоновские идеи были философской сказкой, еще недалекой от первобытного идеализма. Но возрождение онтологии Платона и Аристотеля на высоте современной науки с ее обращением к структурным закономерностям показывает нам, что мифология имела свои реальные черты. Правда, эти черты более ложны в неорганическом сочетании с логикой науки, чем в поэтическом мышлении, которое является прямым наследником мифа. Но в целом наука и поэзия имеют единое содержание - объективный мир, истину, и где-то должно быть их истинное прикосновение друг к другу, без первобытного идеализма и без фатальной односторонности рассудка.

«Все в мире подтасовано!» — сказал однажды аббат Галиани. Дидро любил это изречение и часто повторял его (а за ним и Герцен). В самом деле — истории нужен человек определенной складки, и он явился как бы по мановению волшебной палочки. В каждую эпоху чудесным образом рождаются даровитые люди, способные ответить на запросы своего времени; сегодня это живописцы, завтра — физики. Нетрудно заметить в таком урожае талантов определенную избирательность. То же самое относится к жизни отдельной личности. Ребенок еще не научился ходить, а его повадки уже выдают определенные черты характера, которым суждено найти себе выражение в биографии взрослого человека. У каждого своя судьба, все складывается вокруг него определенным образом - здесь нет никакого чуда, но все же есть нечто, достойное удивления.

Все подтасовано, все преформировано! Так, «на ловца и зверь бежит» — гласит пословица, и мы много раз убеждались в том, что народная мудрость не лжет, хотя ней нет прямого совпадения с научным анализом данной ситуации. «Мир тесен», и два человека встречаются, хотя это выглядит нарушением обычного порядка вещей, почти чудесным.

Гете сказал, что его встреча с Шиллером содержит в себе что-то демоническое. Итак, демоническое проявляется и в необычайных, роковых или благодетельных случайностях. Президент Кеннеди был застрелен. С прагматической точки зрения этот факт есть результат заговора, то есть ряда целенаправленных действий и определенного стечения обстоятельств, которого могло и не быть, если бы, например, служба охраны не была так беспомощна. Однако с более общей точки зрения можно сказать, что все это не случайно или, точнее, все случайное здесь имеет символическое значение, бросающее свет на те границы, в которых личная власть свободна от классовых интересов. Винтовка с оптическим прицелом внушительно показала, что жизнь Соединенных Штатов Америки есть целое, подтасованное определенным образом.

Все в мире подтасовано! Это значит, что в самой жизни, как и в искусстве, факты смыкаются не безразлично друг к другу. В их непрерывном потоке возникают замкнутые движения, фабулы. Случай — лучший романист мира, сказал Бальзак. Всякая литературная композиция покоится на совпадениях и отобранных самой жизнью, а за ней и художником реальных чертах, создающих особые, значительные, говорящие ситуации. Если бы куцая кобыла Муромского не сбросила его на охоте, примирение соседей-помещиков было бы невозможно и счастливой развязки романа Лизы и Алексея в «Барышне-крестьянке» также не могло быть. Важно, чтобы «подтасовка» рассказа опиралась на реальные положения действительности, чтобы она не была шита белыми нитками, и все же нитки или нити, если не белые, то другого цвета, отвечающего данной фабуле, должны быть. Они присутствуют во всяком литературном повествовании, даже если писатель хочет доказать, что нет на земле, а существуют только обстоятельства, безразличные ко всякому нравственному смыслу. Есть авторы, пишущие, что мир является тупой бессмыслицей, и некоторые ситуации, кажется, могут это доказать. Они сложились так, а не иначе в самой жизни и «подтасованы» ею для литературы.

А для науки? Здесь зверь на ловца не бежит. Просто — две траектории пересекаются в одной точке. Гобсек умер вследствие естественных причин, доступных медицине (инфаркт миокарда?), а вовсе не потому, что смерть старого скряги среди накопленных богатств и всякого ненужного хлама является последним словом мертвящей силы денег — его кумира. В мире науки карты не подтасованы, она признает только честную игру. В результате постоянного «перебора» возможных сочетаний возникают самые совершенные организации.

Мысль о естественном отборе была выражена еще Эмпедоклом и атомистами в эпоху первого столкновения поднимающейся науки с мифологией. Современная статистическая теория, теория игр, теория вероятности развивают эту тему в разных направлениях. На этой почве растет, подтверждаемая успехами техники, идея создания искусственных «симулякров» жизни и духовного творчества. Фанатики шумят о том, что пора выбросить за борт Баха и Блока, что пилюли будущего с успехом заменят концерты, что искусственный соловей будет петь лучше живого. Но зачем ему, собственно, петь? Может быть, и петь ему вовсе не нужно.

В этом мифе рассудка, основанном на чрезмерном развитии верных начал, есть что-то безумное — «алгеброз», по выражению одного французского писателя. Современное технобесие порождает нелепые теории ликвидации человека, пугая самих корифеев науки ее возможными эксцессами. Вспомним, как испугала Норберта Винера страшная утопия отца Дюбарля — картина тоталитарного государства, основанного на совершенном управлении толпой посредством технических приемов, указанных законами кибернетики.

Что же делать? Задерживать развитие науки, coxpaняя в темных углах остатки старой мифологии, верящей в автономные силы мироздания, нельзя. Наука не признает никаких автономных сил. Все можно разложить на составные элементы и затем снова воспроизвести, репродуцировать в любом тираже — всякий материал, физический процесс, дыхание жизни, творчество гения. Нет никакого табу, грозящего возмездием. Науке все открыто, все позволено, пишут ее пламенные энтузиасты. И действительно, тот, кто выскажет мысль о необходимости запретить неумолимое исследование в каких-нибудь областях, чтобы не затрагивать привычных иллюзий, будет похож на гонителей знания, которые некогда запрещали вскрытие трупов, считая анатомию занятием омерзительным, богопротивным и равным чернокнижию.

Но если нет никаких автономных сил в безусловном смысле этого слова, что, разумеется, справедливо, то и наука не обладает совершенной автономией. Это заметно в ее внутренних противоречиях и особенно в ее внешних практических применениях. Что касается первого то безразличие научного исследования к таким мифологическим по своей традиции представлениям, как вина и кара, добро и зло, только кажущееся. Полной противоположностью формуле «все в мире подтасовано» является вселенная Больцмана, которую современное естествознание считает своей основой. Все здесь идет от менее вероятного положения к более вероятному и, по свидетельству такого ученого, как Винер, всякая организация с течением времени должна разрушиться и всякий смысл — превратиться в бессмысленный шум. Материализм естественных наук в своих последних проекциях всегда отличался внутренней мрачностью. Это относится и к вселенной Больцмана — мир, в котором распад является более коренным началом, чем организация, есть мир злого демиурга. И этот мир тоже «подтасован» посвоему, несмотря на подчеркнутую объективность естественных наук и присущую им внутреннюю тенденцию отрицания всякого антропоморфизма.

Действительно, небольшие оазисы разумного, организованного, осмысленного, всегда смываемые, согласно господствующему взгляду, энтропией, также должны иметь свое основание в окружающем нас миропорядке. Вопрос об их возникновении не так ясен для современной науки, как неизбежность распада. Откуда они? Естественный отбор, похожий на сопротивление арьергарда в общем отступлении всего осмысленного и всякой «подтасовки» перед хаосом? Но такой отбор предполагает норму лучшего, разлитую в данном процессе, в его отдельных изгибах и разветвлениях. Сколько ни перетряхивай наборную кассу, «Илиада» и «Энеида» таким путем не возникнут. В действительности естественный отбор совершается уже на основе предшествующей ему относительной организации, в рамках сложившейся, преформирующей этот отбор, «подтасованной» среды. Самым большим числом комбинаций, какое бы мы ни взяли этого не исчерпать, потому что очень большое число — все же не бесконечность, а процесс возникновения целого уходит именно в бесконечность, отпечатком которой он является. Даже в мифологической схеме Шопенгауэра которую теория мирового распада копирует, порядок, в отличие от хаотически бессмысленной объективной воли, — одно из вечных начал, хотя и более слабое.

Словом, ничто не может преградить путь науке, кроме ее же собственных нерешенных проблем. На первом месте здесь — проблема целого (или «подтасованного»), в отличие от «честного» перебора возможных комбинаций.

Два мира — подтасованный и случайный (то есть возникший путем перетряхивания наборной кассы) близки, но не сливаются, как не сливаются вписанный многоугольник и окружность. Искусственный соловей догоняет живого без всякой надежды его догнать. В конце концов рассудок должен уступить диалектическому разуму, чтобы укрепиться в своих правах. Если же эта проблема не будет решена, исходя из материалистической основы естествознания, она вернется в виде идеи бога как формы всех форм или в виде других мифологических представлений, густо окрашенных религиозной модой. И это будет — или уже бывает — компенсацией за неполноту вселенной Больцмана.

Так или иначе, наука соприкасается здесь с мифологией. В качестве фабулы мира неизбежная гибель всего определенного в потоке хаотического движения имеет свой «архетип» на переходе от мифологического мышления к научному. Поэтическими словами, — по свидетельству Симплиция, — выражает эту мысль Анаксимандр, для которого выделение особенного есть адикия, нарушение правды. И за такую несправедливость все отдельное должно платить остальной природе «виру и пеню по приговору времени». Гарантией этого порядка является великий беспорядок — архея, первоначальная сущность, в которую все возвращается, или «беспредельное», "не знающее границ», то, что Теофраст, источник Симплиция, поясняет термином своей школы — стойхейон, стихия. При всей первобытности этого способа выражения автор новейшей истории греческой философии Гатри считает возможным сравнить формулу Анаксимандра с воззрением современного физика Вейцзекера. И в самом деле, неопределенная стихия греческого мыслителя, апейрон, не есть ли это «принцип элементарного беспорядка», как выразил второе начало термодинамики Макс Планк?

Поэтические слова Анаксимандра замыкают собой длинный период развития человеческой мысли, период мифологии, в которой проблема расплаты за дерзость отдельного вида по отношению к природе играла более важную роль, чем в эпоху цивилизации, под сенью науки, уверенной в том, что миф о карающей деснице есть детская сказка. По способу всех досократиков Анаксимандр рассматривал драматическую историю человеческого рода как фабулу самого космоса. Он не рассказывает миф, он предлагает уже объективную теорию мироздания, в которой повествовательный, наивно-человеческий элемент древней мифологии отодвинут на задний план. Но корни его теории еще целиком лежат в поэтической логике мифа. Критика Иегера, кажется, ничего не изменила с этой точки зрения в истолковании мысли Анаксимандра, известном со времен Ницше и Роде. Сам Иегер ссылается на сходные места у Солона — «Зевсова кара», «божественное возмездие».

Когда художественная литература поставила себе идеал естествознания, то есть в середине прошлого века, она, по словам Флобера, стремилась описывать человеческие характеры и страсти с такой же отрешенной объективностью, с таким же безразличием к добру и злу, как объективный ученый описывает своих мастодонтов и крокодилов. Успех естествознания был связан с устранением из физической картины мира всего, что может нарушить ее однородность во всех направлениях, ее удаленность от человеческих понятий нормы, законченности, добра. Изгнание всех антропоморфных и даже биоморфных элементов было главной тенденцией научного исследования. Единственным воспоминанием о фабуле природы осталось то «предпочтение», которое, по словам Планка, она оказывает более вероятным состояниям.

И было бы неблагодарностью говорить об этой логике естественных наук без должного уважения; она принесла людям столько побед. Однако нельзя не заметить в ее развитии начало внутреннего противоборства. Если сигнал становится посредствующим звеном между близкодействием материального соприкосновения и дальнодействием сил, уже нельзя без размышления отбросить весьма мифологическое изречение Гёте: «все в этом мире есть символ». Великое дело — закон причины и следствия, но символическое отношение между малым признаком и большим, или, точнее, бесконечным целым, которое находит себе выражение в данной исключительной случайности, также требует научного понимания. Роль формы, структуры, симметрии, генетической замкнутости, закономерной неоднородности физического пространства в естествознании растет. Не значит ли это, что наука ищет фабулы, тоскует по ней? Но оставим внутренние дела ее, они не терпят прикосновения неловкой руки.

Перейдем к внешним применениям науки, они более у всех на глазах, и здесь яснее всего доказана справедливость слов Гераклита — «дерзкую гордость — hybris - нужно гасить быстрее, чем пожар» (фр. 43). Австрийский журналист Роберт Юнг, известный своим описанием трагического положения, в котором оказались изобретатели атомной бомбы, напоминает, что у алхимиков было правило — не допускать в свои лаборатории рыцарей силы и предупреждать новые поколения ученых об опасности, растущей из дурного употребления священных тайн. «Широко известные резерфордовские описания процесса превращения атома азота, — пишет Юнг, — не содержали в себе подобного предупреждения. Это нарушило бы так называемые «высокие принципы» двадцатого века. Философские рассуждения современного ученого о моральных последствиях его открытий были бы признаны неуместными, даже если бы они появились на страницах философского журнала. Так повелось еще с XVII века, когда научные академии определили, чтобы на их заседаниях не допускалось никаких дискуссий о политических, моральных или теологических проблемах».

Все это совершенно верно, ибо действительно уже в колыбели современной науки во времена Декарта и Бойля произошел знаменательный поворот — возникла утопия беспартийной науки, далекой от принципиальных вопросов общественного устройства. Предполагалось, что своими благодеяниями, полезными всему человечеству, исследование природы как бы снимает внутренние противоречия между людьми, стоившие им столько крови в прямом и переносном смысле. Утопия безусловной ценности точных наук, стоящих вне общественной борьбы, пережила многие революции, подъемы и упадки социальной активности и стала более или менее сознательным убеждением всей растущей армии потомков Тубалкаина.

«Но уже в 1919 году, - продолжает Юнг, — положение в корне изменилось. Только что закончившаяся война с ее орудиями истребления, созданными на основе научных открытий, отчетливо показала роковую связь между лабораториями в далеком тылу и залитыми кровью полями сражений». Берлинский автор Альфред Дёблин, впоследствии изгнанный Гитлером чуть ли не на край света, в октябре 1919 года писал: «Решающие наступления против рода человеческого ныне начинаются с чертежных досок и из лабораторий».

Еще сложнее стало положение науки в результате второй мировой войны. Физики следовали только желанию раскрыть тайны вселенной, считая эту цель свободной от всяких внутренних сомнений и презирая распри политических партий, но пришли к Хиросиме. То, что казалось чище всего, научное исследование, стало источником страшного преступления. Нельзя не признать эту ситуацию демонической — ведь «демоническое», если помнит читатель, отличается склонностью к злорадству. Драма современной науки изображалась не раз. Уже два года спустя после первого шока знаменитый руководитель Манхэттенского проекта Оппенгеймер сказал: «Физики познали грех, и это сознание уже никогда не покинет их».

Действительно, ни изящные занятия средневековой испанской поэзией, ни игра на скрипке не заглушают голос внутренней ответственности. Известный немецкий ученый Макс Борн однажды сказал, что если бы ему было заранее известно, что выйдет из его научных идей, он никогда не стал бы заниматься физикой. С другой стороны, благодаря этому сознанию внутреннего кризиса лучшие люди естественных наук стали ближе к остальному человечеству, утратив прежнее высокомерие специалистов, которым объективный закон познания диктует безразличие к предмету исследования. На сей раз подопытными свинками оказались живые люди, миллионы живых людей. Ближайшее будущее самой планеты, на которой они живут, стало непрочным. Похоже на то, что в этой мрачной истории еще раз открылась фабула, известная уже человеку мифологической эпохи, — вина и возмездие. Наука есть символ света но и здесь слепое действие, «гордость, которую нужно гасить быстрее, чем пожар», ведет к возвращению тьмы. Разумеется, наукой можно управлять, можно предвидев отрицательные следствия ее побед и обратные силы, возбуждаемые ее развитием. Это очень хорошо, но кто же будет ею управлять? — вот вопрос. Наука не знает границ, пока речь идет о лаборатории. Когда же она выходит на шаг из ее пределов, она становится обыкновенной общественной силой, доступной таким же злоупотреблениям, как всякая другая, — сила информации, сила политическая, сила военная... Цель управления наукой возбуждает всю совокупность общественных вопросов — на общих основаниях с другими деяниями человека, подвластными диалектике добра и зла.

Современные утопии, изображающие будущее общество, в котором коллегия ученых господствует над массой обыкновенных людей посредством кибернетики и фармакопеи, не отличаются глубиной. Но есть в этих пугающих картинах своя реальная сторона. Это верно, что не следует мешать научным экспериментам — кто знает, какие важные открытия могут они принести? Однако опыты на живых людях в гитлеровской империи вызвали всеобщее омерзение. Уже гипноз ставит некоторые моральные и юридические проблемы. Сложнее обстоит дело, когда речь идет о миниатюрных датчиках, «вживленных» в мозг человека, чтобы исправить его психику посредством команды опытного врача. Не может ли это замечательное применение науки стать источником страшных злоупотреблений? А чтение чужих мыслей, которое, слава богу, еще далеко от нас?

Но техника выдвигает на первый план другие аспекты той же темы, более простые и грозные. Насколько ясен был путь научно-технического прогресса в прежние времена, настолько же часты сомнения, возбужденные дионисическим бешенством «демона техники» в наши дни. У американцев вошло в употребление слово Overskill — сверхтехника. Еще недавно иеремиады врагов технического прогресса касались главным образом опасности, проистекающей из него для общественной морали, гуманности и поэзии. Теперь говорят, что стихийное развитие средств производства восстает против самого себя, рождая больше проблем, чем оно может решить. В результате собственной диалектики технический прогресс ведет к разрушению создаваемого им богатства и продуктивных сил. Каждое новое открытие, подхваченное промышленностью или продиктованное ею, вызывает новые трудности, и эти трудности растут быстрее, чем их решение. Прогресс сам по себе осложняется высокой динамикой производства, растущей сложностью его, громадной стоимостью новой аппаратуры, сокращением внутренних ресурсов, чрезмерным расширением сферы контроля.

Так, например, в авиации источником затруднении долгое время был поршневой двигатель, который препятствовал повышению скорости полета. Число и размеры моторов росли, а вместе с тем и тяжесть летательных аппаратов. Эти трудности были побеждены введением реактивного двигателя. Но столь важное нововведение немедленно повлекло за собой другие проблемы. Более высокая скорость полета потребовала широкого применения новых металлов, как титан. Титановая проблема вызвала большие изменения в технике выделения этого металла из руды. Возникли новые трудности в области металлургии и машиностроения. Вокруг этого ядра начали разрастаться многие специальные процедуры, требующие применения электрохимии, ультразвука, плазмы, лазеров и так далее. Необходимо было создать новые жароустойчивые и сверхтвердые сплавы из вольфрама, молибдена, колумбия, гафния...

Все это было бы нормальным расширением производительной деятельности людей, но, по словам критиков технического прогресса, относительное равновесие целей и средств достигается редко. Положительных результатов удалось добиться, например, в продлении жизни благодаря производству новых лекарств. Но гораздо чаще возникает растущее неравновесие, а так как возможности человека на земле не бесконечны, то накопление трудностей ведет в тупик. Классическим примером мнимого решения проблемы является судьба автомобиля, который отравляет среду, делая невозможным продолжение жизни в пораженных районах, и противоречит собственной цели, поскольку количество машин приводит к резкому падению их скорости. Другим примером может служить накопление отходов атомной промышленности, которые некуда деть; хотя их существование является реальной угрозой для людей.

Чтобы не погибнуть, они уже сейчас должны бороться против порчи экологической среды, создавая для этого дорогостоящую контртехнику. Новая сила немедленно становится делом бизнеса, а это значит, что она развиваться стихийно, с растущим ускорением, со всеми отрицательными последствиями обычной технологии. Обе силы в своем столкновении на почве завтрашнего «контртехнического общества» должны привести к громадной растрате общественного богатства и реальной продуктивности. Но хуже всего обстоит дело с естественными ресурсами. Мировые запасы олова, ртути, гелия и вольфрама близки к исчерпанию. Нефти и природного газа может хватить на пятьдесят-семьдесят лет. Пресная вода уже сейчас во многих промышленных районах мира становится дефицитным товаром. Некоторые ресурсы восстановимы, например плодородие почвы, лесные массивы, зеленый покров земли — основа питания и самой жизни. Но эта восстановимость относительна. За пределами известной грани она переходит в нечто противоположное, качественно новое — невосстановимость. В настоящее время под угрозой все ритмы природы и хозяйничанье человека, которое уже привело к гибели множество животных видов, легко может нарушить одно из условий, необходимых для фотосинтеза, восстанавливающего жизнь на земле. И тогда... «Господь бог давно бы послал на землю второй потоп, - сказал Рошфор, — если бы он не убедился в бесполезности первого».

Мы знаем, что представление об автоматическом крахе научно-технического Вавилона вне перспективы классовой борьбы, военных кризисов и социальных изменений несостоятельно. Еще более наивны те методы спасения от этого краха, которые обычно предлагаются критиками прогресса, — умеренность, нравственное обновление и прочие общие пожелания. Они никогда никому не помогали. Но в самой критике стихийного развития технологии, навязанного миру господством капитала, есть много верного. Еще в середине прошлого века Маркс предвидел превращение производительных сил в силы разрушительные.

«Слишком поздно, — говорит один из последних критиков научно-технического прогресса, идущий дальше Мэмфорда и Элюля, — слишком поздно западный человек начинает понимать, что он наделал в своем ограниченном обиталище. Территория земли конечна, как и ее ресурсы. Расхищая и грабя эти дары, человек столкнулся с пределом — пределом в пространстве, пище, сырье, чистой воде и свежем воздухе. Опустошенная земля не сопротивляется, но обращает свой мрачный лик к цивилизации, которая только теперь начинает смутно сознавать границы возможного, чтобы признать свою hybris в актах позднего раскаяния и страха».

Для человека марксистского мировоззрения спасение человечества связано с его способностью разрубить гордиев узел своих социальных противоречий или развязать его более медленным способом. Избыток техники, на который жалуются умы, — есть относительный избыток, подобно тому как бывает относительный избыток товаров во время кризиса, хотя множество людей не имеют самого необходимого. Технический прогресс утратит свои разрушительные стороны, если он будет поставлен под разумный контроль самого общества, основанного на сотрудничестве всей трудящейся массы, а не на частных интересах владельцев капитала.

Все это, разумеется, так. Но что означают слова о разумном контроле общества над своими собственными силами? Контроль предполагает более пропорциональное и дальновидное употребление этих сил при возможном учете всех последствий, вытекающих из произвольных действий человека в природе и обществе. Учесть все последствия нельзя, ибо каждый шаг технического развития затрагивает мириады различных связей и опосредовании. Между тем эти неисчерпаемые глубины чреваты обратной реакцией объективного мира. Таким образом, решение вопроса независимо от нашей воли переходит в область должного. Мы должны стремиться к наиболее полному охвату реальных связей и опосредствовании вокруг нас, даже зная, что этот океан практически неисчерпаем. Не возвращаясь к религиозному страху мифологических времен, разум обязан сохранить пиетет по отношению к великой полноте бытия, ибо даже факт возможного исчерпания природных ресурсов земли ставит конечность человека лицом к лицу с тем, что Анаксимандр назвал беспредельным.

Отрицать существование стихийных сил, несравнимых с возможностями и расчетами человеческого ума, это не материализм, а глупость. Материализм начинается именно с разумного понимания независимой от нас бесконечности объективного мира, так или иначе воспринимаемой нашими чувствами. Мы можем воспринимать ее не только по частям, как очень большое число отдельных звеньев физического мира, то есть как потенциальную бесконечность (лежащую в основе техники с ее обещанием все создать, воспроизвести, повторить), но и сразу, как целое. Сошлемся в этом на материалистическую традицию, украшенную именами Дидро и Герцена.

Это целое дано нам не только в его философском понимании. Оно дано нашему сердцу в поэтическом чувстве возвышенного, глубоко истолкованном старой эстетикой, но позабытом в эпоху одностороннего господства утилитарной схемы частного интереса, рассудочной точности и целесообразной воли. Разумный контроль коммунистического общества над развитием техники (предсказанный Марксом и Энгельсом) мы понимаем также в нравственном смысле, как указание на то, что человек не господин природы, а только часть ее, и что во всех направлениях своей деятельности он должен стремиться к тому, чтобы не стать предметом иронии со стороны вещественных сил. Такая нравственная идея, совпадающая с идеей разума и поэтического чувства, заложена в марксистском понимании абсолютной истины. Найдите что-нибудь лучшее, если можете. Для нас мировоззрение научного коммунизма — единственная возможность освободить внутренний мир человека от демонов хищной воли и религиозного раскаяния.

XI

На этой почве материалистическая мысль современности расходится с теми течениями, которые ищут противоядие от технического чванства в простом возвращении к мифологии. Болезни цивилизации не залечить при помощи знахарских средств первобытности. Но опыт современного человека, глубоко заглянувшего в драматическую фабулу истории, поможет научной критике отделить абсолютное содержание мифа от тех его элементов, которые принадлежат Cloaca maxima, если, конечно, наше деление будет диалектическим, а не деревянным.

Чтобы наметить водораздел между абсолютным содержанием мифа и его преходящей оболочкой, лучше всего еще раз обратиться к взглядам Леви-Стросса. В своих «Мифологических исследованиях» французский ученый пишет о «морали мифов», похожей на «первобытную логику». Мораль первобытного племени представляет собой, с его точки зрения, условный код, систему знаков, продиктованных этнографически данной средой и перенесенных отсюда на все окружающее мироздание. Миф воспитывает людей не потому, что он расширяет их горизонт, позволяя им сквозь радужные стекла фантазии проникнуть в объективное содержание жизни природы и общества, по ту сторону их собственных представлений о хорошем и плохом, а потому, что он замыкает первобытный ум в формально строгие рамки «архитектуры духа». Так, у индейцев арапаго, по словам Леви-Стросса, есть своя «философия воспитания» — она состоит в рассказах о том, как небесные существа обучают девушек застольным манерам и соблюдению половых запретов.

Отрицать присутствие в мифах дисциплинарной морали прежде всего там, где они уже подверглись дальнейшей обработке со стороны жрецов или их ближайших предшественников, было бы несообразно с фактами. У первобытных племен, и особенно в ранних классовых цивилизациях, соблюдение обрядов часто заменяет нравственный образ жизни или тождественно с ним. Странная смесь морально-религиозных заповедей и алиментарных или гигиенических правил является характерной чертой таких замечательных памятников, как Библия.

Но времена Вольтера давно прошли. Было бы несправедливо видеть в мифах Ветхого завета только
собрание моральных догм и мелочных предписаний. В Библии или Ведах добро иногда сводится к соблюдению ритуала, оно безусловно требует точного знания «слова божия», но нельзя сказать, что в системе правил состоит единственный нравственный смысл этих вдохновенных созданий.

То же самое верно по отношению ко всякой мифологии — она не сводится к дисциплинарной морали. Там же, где этот элемент присутствует, мы имеем дело с побочным явлением или с одним из противоречий исторической формы мифа. Кстати говоря, и миф арапаго нельзя без остатка свести к заповедям хорошего тона. Они играют в нем побочную роль, и, во всяком случае, не заслоняют авантюры повествования. Сам Леви-Стросс отметил, что небесные наставники, дающие женскому полу уроки жизни, не отличаются полной святостью, так что этот рассказ тоже содержит в себе нравственную загадку, подобно всякому мифу.

Как и другие «социоморфные» теории человеческого сознания, более или менее родственные учению Дюркгейма, даже в тех случаях, когда они отталкиваются от неструктурная антропология преувеличивает условность первобытной морали за счет ее безусловного и объективнoro содержания. С этой точки зрения понятно обращение Леви-Стросса к рассказам, которые можно истолковать как мифы завета, диктующие те или другие обычаи приготовления и употребления пищи, застольные манеры и прочие формы поведения, где главную роль играет внешнее правило, безразличное в нравственном смысле. Однако, несмотря на свое желание превратить духовную жизнь первобытного общества в род замкнутого ритуала, не имеющего отношения к объективной реальности ни в смысле познания истины, ни в смысле нравственной правды, Леви-Стросс невольно доказывает обратное.

Говоря о «морали мифов», он считает ее совершенно отличной от морали современного европейского человечества и даже противоположной нашим нравственным понятиям. Как всегда бывает в подобных случаях, тема несравнимости является здесь только прелюдией к главной теме — превосходству первобытной культуры над современной. Мы уже знаем, что в первобытных представлениях женщина есть таинственное существо, подчиненное периодическому закону, связанному с общим ритмом природы. Несоблюдение правил, предписанных ей обычаем, может привести к нарушению этого ритма в самых широких масштабах. В определенный период она считается опасной, и, когда это бывает с девушкой в первый раз, у многих народов полагается отделить ее на более или менее долгий срок от всякого общения с окружающим миром. У одних племен она не должна касаться ногами земли, у других, например, у тлинкитов Аляски, ей предписано носить род шляпы с широкими полями, чтобы не осквернить своим взглядом солнце.

Вот полная противоположность нашим нравам, пишет Леви-Стросс. «Ибо мы носим шляпу, чтобы защитить нас самих от дождя, от холода или жары; мы пользуемся вилкой за столом и надеваем перчатки, когда выходим из дому, чтобы не запачкать наши пальцы и т. д.». Иначе поступает первобытный человек. «Вместо того чтобы, как мы это имеем в виду, защищать внутреннюю чистоту субъекта от нечистоты внешних существ и вещей, в диком обществе хорошие манеры служат для того, чтобы охранять чистоту существ и вещей от нечистоты субъекта». Нарушить режим еды или правило употребления домашней утвари за столом — это значит поставить себя выше окружающего мира. Такие поступки «отравляют мироздание, сводят на нет урожай, удаляют дичь, ставят других под угрозу болезней и голода». Для самого себя они означают сокращение нормальной человеческой жизни и прочие бедствия. Вот «философия воспитания» первобытных племен.

По словам Леви-Стросса, мифы содержат мораль «еще более удаленную, увы, от нашей, чем логика мифа от нашей логики». Мы привыкли думать, что «ад — это другие». Мы с детства боимся нечистоты внешнего мира, это не какая-нибудь философская идея, а этнографическое свидетельство нашей цивилизации. «Провозглашая, напротив, что «ад — это мы сами», дикие народы дают нам урок скромности, которую, хотелось бы думать, мы еще в состоянии воспринять». Ибо, как справедливо пишет Леви-Стросс, эпоха современной цивилизации с ее ужасающей жаждой разрушения есть время, «когда крайне необходимо сказать, как это делают мифы, что здравый гуманизм не начинает с самого себя, но ставит мир прежде жизни, жизнь прежде человека, уважение к другим существам прежде эгоизма». Даже существование на этой земле в течение одного или двух миллионов лет не дает права любому биологическому виду, в том числе и нашему, присвоить себе планету, как вещь, и вести себя на ней «без стыда и скромности».

Едва ли сегодня кто-нибудь станет заступаться за грехи современной цивилизации, а критика ее с точки зрения «здравого гуманизма» не является редкостью. Можно даже сказать, что в таком отвлеченном виде она сама превратилась в формальный ритуал. Что же касается первобытных народов, которые во многих отношениях можно поставить в пример более цивилизованным, то подобные рассуждения были известны еще античной этнографии.

Из вышеприведенных слов автора «Мифологических исследований» мы видим, что вопреки исходному пункту структурной антропологии существует общий масштаб для сравнения разных культур. В конце исследования Леви-Стросса он является у него под именем «здравого гуманизма». В чем же, собственно, состоит этот гуманизм, которому можно научиться у дикарей? Неужели в том, чтобы рассматривать женщину, страдающую месячными очищениями, как источник моральной опасности для вселенной? Даже такой поклонник «первобытной логики», Леви-Стросс, не станет настаивать на этом. Было бы справедливо приписывать ему мысль, что гуманистический взгляд на мир требует отказа от употребления перчаток. В этом обычае европейцев еще никакого эгоизма нет, как нет и опасности для других живых существ и всего мироздания, в котором человек так безобразно себя ведет.

При всем осуждении высокомерия европейских наций вполне заслуживших суровые слова Леви-Стросса, нельзя забывать, что нарушенный ими «здравый гуманизм» сохранился у первобытных племен в форме самых диких обычаев и поверий. Ставить знак равенства между этой девственной чащей ума и тем объективным содержанием, которое присутствует в ней как предчувствие истины, было бы именно жалким снобизмом образованного европейца. Мудрость «философии воспитания», заключенной в мифах арапаго, нельзя понимать буквально. Напротив нужно ее понимать иносказательно, по закону символической формы сознания. В противном случае пришлось бы на самом деле вернуться от современной гигиены женщины к глупым табу, окружающим ее у тлинкитов. Если с точки зрения структурной антропологии такое возвращение необходимо для «здравого гуманизма», то перед нами только поза Дикаря из романа Хаксли «Новый бравый мир» — либо стерильная цивилизация, либо темная и нечистоплотная, но согретая чувством старина. Для литературной притчи этого, может быть, достаточно, но для научной теории — слишком мало.

Чтобы извлечь из мифологии индейцев более конкретный смысл, нужно признать, что «здравый гуманизм» противоречит не прогрессу культуры, включая сюда и употребление перчаток, а эгоцентризму грубо вторгающейся в окружающую среду субъективной общественной воли. Своей слепотой она добивается обратного — жестокой мести природы. В этом смысле Леви-Стросс совершенно прав, но он противоречит своему собственному взгляду, согласно которому логика мифа растет не из «отношения к внешней реальности», а из внутренних требований человеческого духа. Все его доказательство преимущества «морали мифов» над европейской моралью состоит именно в том, что «отношение к внешней реальности» в первобытном обществе менее эгоистично и утилитарно, чем наше. Это верно, что примитивные племена в обычной для них фантастической форме чувствуют важность своего отношения к экологической среде и роковую опасность, проистекающую из дерзости человека в природе. Пользуясь терминами самого Леви-Стросса, можно сказать, что они ощущают единство «архитектуры духа» с окружающей его «внешней реальностью». Если философия воспитания самых отсталых племен может дать урок европейцам (да кстати американцам), то он состоит именно в этом предчувствии.

Но, говоря о «здравом гуманизме» или «взаимности», стоит ли превращать такие понятия, достаточно общие, старую песню о вечных законах человеческой природы? Этнографическое своеобразие и особая структура первобытного сознания, привлекающие мысль Леви-Стросса были бы при этом безнадежно утрачены. Если говорить о структуре мифа, то гуманизм и взаимность выступают в ней не абстрактно, а в исторически конкретной, самой причудливой, даже обратной форме.

Так называемая структурная антропология проходит мимо этого противоречия и потому невольно сама заражается им. От преувеличенной субъективности мифа, который, по мысли Леви-Стросса, не подлежит общим масштабам европейской логики и морали, он переходит к прямо противоположному взгляду — преувеличенной объективности. Ученый-этнограф становится адвокатом первобытного человека, живущего в страхе перед окружающим миром и признающего беспредельную власть «внешней реальности» над собой. Таким образом, «здравый гуманизм», рекомендуемый в качестве урока для европейцев, можно было бы выразить словами Шлейермахера — «чувство полной зависимости». Но с этой точки зрения не только миф первобытных племен, но и мораль азиатской деспотии и духовная власть средневековой церкви могли бы дать несколько полезных уроков современному человечеству. Такой способ лечения эгоизма и субъективизма буржуазной эпохи посредством прадедовской дисциплины — не новость. Он часто предлагается в наше время, иногда даже под коммунистической вывеской (разумеется, в духе «левого» коммунизма).

Подлинный миф, как форма сознания целой эпохи, не таков. К счастью или к несчастью, он содержит в себе внутреннее противоречие, и это противоречие нельзя исключить ни в пользу плоских истин всеобщей морали, ни в пользу антиморали, отвергающей всякую автономию человека в природе. Мифы содержат глубокую нравственную проблему, общую им с более развитым взглядам на мир, как это должен признать и сам Леви-Стросс, вопреки его исходному тезису о несравнимости опыта разных этнографических групп. Но всеобщее содержание истории имеет на уровне мифа свой особый закон.

Символическая форма народной фантазии позволяет угадывать в ней что-то глубокое и важное, однако сама по себе она противоречит своему содержанию. Разве это не противоречие, что «здравый гуманизм» первобытных народов более или менее твердо диктуется человеку не убеждением, а приказом чуждых ему автономных сил? С этой точки зрения дисциплинарная нравственность - вовсе не нравственность, ибо она навязана свыше более сильным существом. В основе всякого нравственного отношения лежит равенство. Поэтому высшие заповеди религиозной морали, запрещающие, например, пролитие крови, все же несостоятельны, ибо они держатся страхом. В лучшем случае это благодеяние божества, сообщившего их человеку, но всякое благодеяние только подчеркивает неравенство и унижает тех, кому оно оказано. На этом основана странная поэтическая привлекательность таких фигур, как библейский Каин, первый убийца. В нарушении дисциплинарной морали демонически и стихийно проявляется самодеятельность человека, внутренняя автономия всякой жизни. Сами боги также импонируют смертным своей грозной силой. В шумерской мифологии они создали человеческий род как простое орудие своей власти, чтобы люди трудились и приносили жертвы. «Боги слетаются на жертву, как жадные мухи».

Говоря о «морали мифов», Леви-Стросс упускает из виду это противоречие, более или менее ясно присутствующее в каждой мифологии, а именно — то обстоятельство, что мифологические существа и положения, несущие в себе столь важный урок для эгоизма людей, сами стоят как бы вне суда правды и справедливости. Боги, всей своей властью гарантирующие моральное поведение смертных, живут в атмосфере постоянных нарушений нравственного порядка. У греков процесс подчинения божественной воли нравственному закону занял по крайней мере несколько столетий. Позднейшая религиозная мысль нашла для сводного божества оправдание в том, что пути его неисповедимы, но более ранняя и свободная фантазия прямо рисует действия божественных сил как произвольные и любуется ими. Забывая об этом, мы не идем вперед к самосознанию развитого человека, предсказанному мифологией, а возвращаемся к религиозному рабству.

Явление произвола, слабо сдерживаемого сознанием естественной и нравственной необходимости, отчасти даже разжигаемое им, представляет собой характерную черту мифологического воображения. Знаменитая церемония заклинания съедобного жука у австралийцев, описанная Спенсером и Гилленом, связана с запрещением есть личинки этого полезного насекомого. Однако в мифе, сопровождающем церемонию «интичиума», рассказывается, что великий предок, основатель морали племени, жарил и ел личинки. Знаменательное противоречие! В сущности говоря, перед нами то же самое, что проказы Зевса, обманы и насилия других богов, вообще все божественное беспутство, частый гость мифологической фантазии.

В мифах анархия — мать порядка, а родным сыном анархии как на земле, так и иа небе является деспотизм. Это в равной степени относится ко всем богам — белым и черным, к африканскому Бумбе, который, сотворив мир в припадке рвоты, спустился в людские селения, чтобы дать человеку правила хорошей еды, и к греческому Зевсу, требующему от смертных соблюдения морали, более строгой, чем она была в свободные дни отца его Крона, свергнутого им с престола богов посредством хитрости и насилия. Мифологические времена у всех народов суть времена неустановившегося порядка, когда совершались исключительные дела, несущие в себе удивительную смесь хорошего и дурного, привлекательного и ужасного или смешного.

Отвергая популярное представление об Аполлоне как боге света и юной красоты, боге-артисте, покровителе муз, наш выдающийся знаток греческой мифологии А. Лосев пишет: «Аполлон — грозный, мрачный и вполне аморальный демон, которого страшатся не только люди, но и сами боги». Доказательств его жестокости сколько угодно, и все же сам А. Лосев допускает, что демонизм Аполлона странным образом совмещался в мышлении греческой классики с верой в то, что он представляет собой начало формы, организации (связанное с идеей отцовского права) в противоположность темной старине, то есть, в конце концов, действительно является богом света и культурной жизни. Для обозначения этой двойственности мифа Элиаде применяет термин философии эпохи Возрождения — coincidentia oppositorum, coвпадение противоположностей.

Демонизм смешного также ярко проявляется в греческой мифопоэзии. Размежевание богов и людей в Меконе ("Теогония», 535; у Вересаева: «боги с людьми препираясь») носило первоначально менее возвышенный характер, чем в изложении Гесиода, который, впрочем, не до конца устранил остатки грубого комизма. В настоящее время принято думать, что, излагая легенду о Прометее, Гесиод имел перед собой традиционный «божественный шванк» — произведение бурлескного жанра, подвергнутое им обработке в более благочестивом духе. Старая версия «конференции в Меконе», по выражению одного немецкого исследователя, заключала в себе рассказ о забавных кознях, которые строили друг другу два божественных соперника — Зевс и Прометей. Борьба шла из-за.лучшего куска мяса за общим столом. Смешное в поэмах Гомера также, по всей вероятности, является художественной обработкой сельского юмора более ранних сказаний.

В своей известной работе о микенском происхождении греческой мифологии Мартин Нильссон приходит к выводу, что так называемый юмор Гомера представляет собой позднейший элемент иронии, привнесенный в старый суровый эпос ионийским менестрелем, не чуждым идей Просвещения. Следуя этой теории, прочно вошедшей в научный обиход, Римшнайдер говорит уже о «бюргеризации» мифа в гомеровские времена, так что ключом к Троянскому циклу становится как бы оперетта Оффенбаха «Прекрасная Елена». Однако этнографические сравнения показывают, что атмосфера бурлеска свойственна всем мифологиям, в том числе и самым наивным. Сознательная ирония позднейших времен может, конечно, опираться на древний комос, так же как сознательная идеализация делает ужасное в мифах более возвышенным, но это уже другой вопрос. Во всяком случае, прежде чем стать покровителями законов, боги являются нарушителями их, проводниками анархии, часто забавной. Одна из самых общих черт греческой мифологии, как и всякой другой, есть изображение необузданной свободы богов и героев.

Без этой пружины не было бы, собственно, и сюжета мифологической трагикомедии. Между тем именно сюжет, ставящий бога на один уровень с человеком, рисующий его слабости, страсти, даже преступления, привлекает сердца и является сильной стороной мифологии как бессознательного художественного творчества народов. Единство смертного и бессмертного в самой противоположности этих начал присуще даже такому единственному в своем роде и недоступному мифологическому герою, как библейский Яхве. Не свод предписанных им моральных правил, а именно история его доверия людям, его разочарования в них, его любви и ненависти, его прощении и возмездий является источником поэтического обаяния Библии. Вместе с лирикой одинокого бессмертия нас привлекает и рассказ о земных делах, звучащий как человеческая партия на фоне этого basso profon-do.

Если пойти немного дальше, то придется сказать, что не только живой интерес к мифологической фантазии, но и заложенная в ней «философия воспитания» проистекает из самого рассказа, а не из формальных правил, предписанных законом. В последнем счете рассказ всегда важнее любого вывода, сделанного во имя религии и морали. Мифы содержат в себе черты, недостойные божественных существ, думал Платон, но они содержат зато что-то другое, более глубокое. Что же именно образует тайну этих рассказов, привлекательную и ужасную, mys-terium fascinosum et tremendum, по словам одного историка греческой религии?

Интересна мысль Шеллинга, впервые высказанная им в лекциях 1802 года и повторенная сорок лет спустя в «Историко-критическом введении к мифологии». Он говорит о «полном отсутствии в мифологии нравственных понятий, поскольку это касается богов». Мифологические существа имеют свою характерную определенность. «Они суть органические существа высшей, абсолютной, совершенно идеалистической природы. Они действуют именно как таковые, всегда соразмерно своим собственным ограничениям и потому опять-таки абсолютно. Даже самые нравственные боги, как Фемида, нравственны не ради нравственности, но у них это также относится к ограничению. Нравственность, как болезнь и смерть, досталась на долю смертных, и в них, по отношению к богам, она может обнаружить себя только как возмущение». Отсюда бунт Прометея, стоящего за права человека.

Если перевести мысль Шеллинга на другой язык, то можно сказать, что демонизм фантастических существ, образующий главную загадку всякой мифологии, есть отражение стихийной жизни природы в ее независимости от человеческих измерений. Ей нет никакого дела до наших нравственных правил. Они присущи человеку, «как болезнь и смерть». Исходная мысль мифологического воззрения на мир прямо противоположна известным словам Протагора — «человек есть мера всех вещей». Боги могут быть похожи на человека, но главное в них то, что непохоже на смертных, иначе они — не боги. Ибо мифологические существа, созданные фантазией, несут на своем челе отпечаток других реальных «ограничений» бесконечности, лежащих за чертой возможного для человека. Мирское есть то, чем он владеет в своей обыденной жизни, «священное», sacre, — это бесконечное дополнение к его ограниченной сфере, неполнота его, превращенная в обратную силу, всегда опасную для людей и в то же время привлекательную для них. Даже справедливость как божество представляется одной из слишком свободных, а потому и капризных сил, воплощающих то что гораздо шире нашего горизонта.

Было бы пустым высокомерием сказать, что в этих фантазиях древности нет ничего, достойного размышления. В самом деле — какое счетно-решающее устройство может вычислить в каждом отдельном случае полную справедливость? Если бы право всегда применялось во всей своей беспощадной логике, мы получили бы формулу Цицерона: «полное право есть полная несправедливость». Вико ставил правосудие милости выше формального права, откуда следует у него некоторое превосходство монархии, допускающей иррациональную поправку к шейлоковской власти рассудка, над демократией, формальной и буржуазной. Эта мысль отчасти объясняет нам, почему самодержавие веками пользовалось сочувствием угнетенного большинства.

У греков последнее слово справедливости принадлежало пифии, которая изрекала свой приговор свободно и непринужденно. В Дельфах пифией называлась жрица, которую опьяняли ядовитые испарения, поднимавшиеся от расселины в скале. Слова прорицательницы были темны и бессвязны, они требовали истолкования со стороны других служителей Аполлона, и окончательный вывод всегда оставался двусмысленным. Но у греков классического времени это никого не смущало. Двусмысленность изречений пификона входила в состав обычая, и одним из прозвищ бога, стоявшего за этой процедурой, было — Двусмысленный. Таким образом, именно темнота оракула ценилась выше ясных суждений рассудка.

Значит ли это, что греки жили в бреду? Нет, разумеется, не больше других сынов земли, как показывает греческая культура, полная именно трезвого мастерства и умного размышления, не уступающего технической сообразительности современного человека. Почему же элемент бреда, бессмысленный случай, извлекающий из помутненного сознания те или другие слова, казался им лее верным судьей, чем ясная голова? По очень простой причине. Когда перед нами тысяча условий, неисчерпаемых для ума, любой человек боится, что, доверившись собственной логике, достаточно ограниченной, может принять одностороннее и пагубное решение. Принцип оракула заставляет людей даже в цивилизованные времена при затруднительных обстоятельствах бросать монету - орел или решка? Грубый факт, случай, нечто обратное рациональному мышлению становятся заменителем более глубокого понимания.

Такой парадокс, растущий из самой реальности (а не простое невежество или мистическая «первобытная логика»), поддерживал веру в чуждую людям, недоступную их суждению мудрость вещей. И эта сила казалась им самостоятельной, автономной, стоящей за каждым деревом или рекой. Все, что связано с целями человека, не пользовалось таким уважением — чтобы помочь этим целям, нужно было сделать заем у бесцельного. Тысячелетиями народы считали случай или силу природы самым неподкупным судьей. Должно быть, глубоко укоренилось в умах людей убеждение в том, что от них самих трудно ждать справедливости, если они готовы были поверить в пасть зверя, как испытание истины. Это было фантастическим заблуждением, но это не было глупо.

Абсолютным может быть только свободное от человеческих измерений — так говорит нам мифология
каждым поворотом рассказа, необоснованным с точки зрения логики рассудка, то есть фантастическим. Боги были вечной ордалией, воплощением превосходства свободной стихии над близоруким расчетом людей. Люди предполагают, а боги располагают, и, что особенно важно, - располагают играя. Впрочем, и в царстве богов были разные степени свободы. Так, у Эсхила чудовище Власти высказывает суровую истину:

Все из богов свое имеют бремя,
Свободен только царствующий Зевс.

Теперь понятно, что говорили древним рассказы о похождениях небожителей, которым было дозволено то, что было бы темным пятном на совести любого из смертных, если он не тиран, стоящий над законом, или зверь, живущий вне политического союза. Почему легенды об эротических вольностях, позволенных высшим существам, больше всего связаны с троном царя богов? Именно потому, что он свободнее всех. Неудержимая прихоть бога, его свобода, недоступная людям, — вот что является здесь главной пружиной фантазии, не сладо­страстие или эгоизм в обычном человеческом смысле. Рассказы о приключениях сверхчеловеческих существ го­ворили людям, что их собственные установления, их об­щие формы морали и права, полученные ими из рук самого Зевса как человеческое «ограничение», относи­тельны. И это сознание поднимало древнее общество, де­лая его причастным к более свободному, более абсолют­ному миру.

Странная форма сознания абсолютного, но это так. В зеркале богов и героев, вокруг которых шумела буря, люди могли измерить границы своих возможностей, как мы измеряем их, говоря о далеких горизонтах вселенной. Не над богом, превратившимся в быка из любви к смертной женщине, смеялись они, а над собственным комическим ужасом перед стихийной вольностью окру­жающей бездны. С другой стороны, в этих рассказах лю­ди учились ценить свое, не священное, а земное достоин­ство, основанное на суровой необходимости труда и борьбы, на размежевании божеского и человеческого законов. Слава богу, мы не боги!

В мифологии столько нелепостей — не случайных, а как будто нарочно придуманных, что на первых ступе­нях развития науки лучшие умы признали ее детской игрой. Сегодня наука о мифах держится другого мнения. Так, Элиаде находит в этих историях онтологию перво­бытного человека. Какая же точка зрения ближе к исти­не? Может быть, каждая из них содержит частицу ее. Он­тология древнего человека нуждалась в играх богов, часто обратных здравому смыслу; они имели для нее священный смысл. Играющее дитя Гераклита — не про­стая метафора, а наследие более глубокой древности. Мысль о том, что сору подобен высыпанному самый лучший космос, — одна из элементарных мыслей человечества, очень глубоких, несмотря на темный, а иногда и смешной язык «озорных сказок» первобытного мира.

В современной литературе о мифологии принято ста­вить рассказ на второе место после ритуала или, во вся­ком случае, подчеркивать воображаемую практическую роль мифа как средства привлечь абсолютные силы на свою сторону в делах мира сего. Так, по словам Элиаде, миф может иметь терапевтическое значение — чтобы вылечить от болезни, нужно рассказывать определенную историю. Если человек хочет строить дом, то для пра­вильного устройства его и расположения в пространстве ему также необходима санкция мифа. Повторяя удиви­тельные истории давно прошедших мифологических вре­мен, тысячи людей воссоединяются с «архетипом» пле­мени, черпая в этом вдохновение для своих практических дел.

Впрочем, и в наши дни люди верующие придают глу­бокий смысл публичному чтению рассказов о происше­ствиях, далеких от их обычной жизни, как песок на дне морском. Кажется, что содержание таких историй не имеет отношения к реальным нуждам людей, — важно только, что они священны и даже малопонятны. Их от­даленность от жизни и темнота сами по себе настраи­вают душу на более высокий лад, чем рутина обыденных дел. Но это не совсем так. В одном отношении рели­гиозные мифы отвечают запросам верующих и понятны им не только своей непонятностью. При всей обработке содержания этих рассказов в духе определенной религии, они все же мифы, имеющие за собой всеобщую силу рассказа.

Полинезийцы, говорит Элиаде, обращаются к исто­рии сотворения мира во всех случаях, когда они находят­ся в тупике. Несчастная война, бесплодие женщины, от­сутствие вдохновения у поэта, сокрушенное сердце — сло­вом, каждая «экзистенциально критическая ситуация» требует повторения мифа. «И все эти положения, нега­тивные и приводящие к отчаянию, как будто лишенные выхода, опрокидываются рецитацией космогонического мифа, а именно повторением тех слов, посредством ко­торых Ио вызвал к жизни вселенную и возжег свет во тьме».

Прекрасное описание сути дела — не хватает только выводов. Везде, где человек детского мира встречает перед собою «стену» (говоря словами Достоевского), он обращается к мифу как царству свободы, рассказу о сво­бодной основе всех вещей, опутанных в его положении сетью необходимости. Миф есть именно царство сво­боды, которое люди находят только в своей фантазии и не находят в сером свете будничного существования. Жизнь человека становится более запутанной и напря­женной с каждым шагом его развития — это так, но еще более ясно, что истребить в нем жажду свободы как со­ответствующего ему состояния нельзя. Сам идеал свободы растет вместе с его отрицанием в реальной действительности. И чем теснее она, тем более фантастический, дикий, а иногда и дьявольский характер принимает эта обратная сила жизни.

Наука долго боролась с мифом о творении, вошедшим в состав религиозных систем; и до сих пор, кажется, эта борьба еще не закончилась полной победой. Между тем мысль о том, что окружающая природа существовала всегда, что мир, по словам Гераклита, не создан никем из богов и людей, представляется более простой и естественной. Она действительно такова, но люди тысячелетиями держались другого взгляда. Почему же они были так легковерны?

Теория, согласно которой им застилала глаза аналогия с ремеслом, ибо ремесленник является творцом своих созданий, ничего не дает для объяснения дела. Откуда явилось само желание искать для этого мира, подчиненного необходимости, известной самым отсталым народам, причину, лежащую вне его, причину, свободную от его законов, — вот что нужно понять. «Техноморфический» анализ мифа может касаться только деталей. В античности сравнение творца с ремесленником-демиургом — позднего происхождения. Социология ремесла может сказать, что сравнение Платона («Тимей», 29 а — 30 с) свидетельствует о подъеме общественного достоинства технических искусств, претендующих на творческое значение, которое раньше приписывалось только свободной деятельности поэта. Такая деталь не лишена интереса, но она говорит, скорее, против объяснения древней идеи создания мира ссылкой на развитие ремесла.

В действительности миф о творении содержит в себе не столько аналогию с трудом человека, сколько отталкивание от его трудовых будней. Смысл мифа в том, что данному порядку вещей, отвечающему законам необходимости и человеческого рассудка, противостоит стихия божественной свободы и первобытного хаоса. Наш мир в основе своей не может быть таким, каков он есть. Невыносимый для человека и все более связывающий его живую самодеятельность, он должен по крайней мере иметь другое, свободное начало. Пусть мир уже создан и после окончания творческой эры природа подчинена монотонной смене времен года, пусть в обществе люди живут под гнетом потребностей и запретов — миф о творении рассказывает им, что этому однообразному миру предшествовал другой, неустановившийся и свободный мир гиперболической активности сверхсуществ. Ничем не обусловленный акт божественного произвола является причиной или вернее, основанием мира произведенного, связанного, механического, словом — natura naturata схоластики.

Согласно мифологической картине мира свободная игра сил закончилась вместе с эпохой генезиса. Воспоминания о ней сохраняются только в царстве богов и полубогов следующего зона, уже отчасти разделяющих бремя сложившегося мира. Согласно Платону, даже в самом творении создатель должен был считаться с необходимостью, или судьбой, и труд его был компромиссом ней, лишь отчасти свободным («Тимей», 47 е — 48 а). Более реально свобода выступает перед историческим сознанием народов в образе той эпохи, которую Гегель назвал «эпическим мировым состоянием», предшествующим позднейшему строю цивилизации, письменных законов, обыденных интересов и занятий людей, — словом, всему, что развилось со временем в прозу буржуазного общества.

Миф о творении принадлежит к самым распространенным мотивам бессознательно-художественной литературы древнего общества, но область его полного развития — деспотические государства Передней Азии, где человек впервые узнал тяжесть всеобщей зависимости. На этом историческом фоне мифология рисует свой контраст между организованным состоянием вселенной и предшествующим ей хаосом — бесформенной массой вещества, непроницаемой тьмой морских глубин. Создателями вселенной могут быть птицы или животные, египетский бог-творец Хиум, вылепивший весь мир на гончарном круге, или вавилонский Мардук, убивший мать всех богов, чудовище хаоса Тиамат, чтобы сделать из одной половины ее тела землю, из другой — небо. Но во всех этих творческих актах идея целесообразности играет второстепенную роль по сравнению с бесцельностью самого творения. Венцом этих рассказов является миф Книги Бытия, где божество творит и только задним числом начинает понимать, что у него получилось нечто заслуживающее внимания. «И увидел бог, что это хорошо».

Миф о творении был известен и грекам, как это можно понять из полемики Гераклита. Но здесь живая самодеятельность не сосредоточена в существе, чуждом миру, который остается в его руках пассивной глиной. У греков люди соперничают с богами, оставляя им скорее фактическое преимущество, чем нравственное. В этом более свободном мире активная сила разлита на всех уровнях бытия. Однако и в греческой мифологии генезис мира и борьба богов являются как бы свободной рапсодией, предшествующей твердому порядку рассудочной необходимости и морали. Все это было однажды и сохранилось в сложившемся мире как важное воспоминание, необходимая поправка к ограниченным целям людей. Такой поправкой у греков были игры бессмертных таинственные изречения оракула, примеры «зависти богов», рассказанные Геродотом, чудесные авантюры героев, идея судьбы, любая «подтасовка» реальных фактов жизни счастливым или фатальным случаем и всякий символ, знамение, эпифания автономных сил.

Первой мыслью «подтасованного» мира является страх перед возмездием. Протест свободной стихии против тесной узды, созданной для нее практикой человека, — вот тайна мифологии, тайна ужасная. Где же другая сторона этой «амбивалентности» — тайна влекущая? Она заключается в том, что стихийная свобода родственна человеку и нужна ему в качестве постоянного коэффициента даже в делах необходимости. Все демоническое — либо кара за hybris, либо продуктивность высшего порядка, по выражению Гёте. От великих человеческих дел до злорадной насмешки Мефистофеля — только один шаг, но этот шаг, столь незначительный в начале истории, может вырасти до больших размеров. Его называют обычно словом «прогресс».

XII

Такое различие не предусмотрено структурной антропологией, поскольку она допускает, что единственным выводом из «морали мифов» для современного человека является возвращение к первобытной абстракции бытия, господствующей над критическим сознанием личности. На самом же деле, однако, «мораль мифов» имеет и другое содержание, более глубокое.

Вернемся к пословице «на ловца и зверь бежит». Она содержит в себе сокращенный миф или по крайней мере сказку. Что говорит этот миф сердцу охотника? — Доверься естественному ходу вещей, и зверь придет. Он придет сам. Если же ты хочешь приневолить обстоятельства и подчинить их своим соображениям, как бы не получилось обратное.

Народная мудрость многолика; в ней есть, разумеется, и другие советы. Но, говоря о пословице «на ловца и зверь бежит», мы видим, что она не лишена практического значения. Так, например, лучшие мысли приходят нам в голову непроизвольно, если, конечно, мы подготовлены к этому. Шуберт спал в очках, чтобы успеть вовремя записать приснившуюся ему мелодию. Напротив, усилия памяти часто мешают вспомнить самое знакомое слово. Сначала нужно ввязаться в драку, а там посмотрим, сказал Наполеон, отвергая австрийскую тактику, рассчитанную до мелочей.

Пословица высказывает эту мысль в положительной форме. Отрицательной формой ее было бы известное выражение «как назло» или lupus in fabula Теренция. «Про волка речь, а он навстречь». Итак, лучше держать язык за зубами? Во всяком случае, искушать судьбу лишними хлопотами ума и суетой не следует, но хуже всего пустые речи, в которых проявляется страх. Известно, что пуля труса найдет. Как она это сделает — нас не касается. Робкий человек, например, перебегает с места на место в поисках лучшего укрытия, а в это время его и настигает смерть. Всякая «подтасовка» фактов имеет свою механику, идущую ей навстречу, но общий смысл не теряет при этом самостоятельного значения.

Вот почему мудрый ловец остается спокойным, сохраняя в самом напряжении дела состояние свободы или доверия к объективной логике вещей. Sich lassen, говорили немецкие вольнодумцы-мистики. Впрочем, это известно каждому — состояние некоторой «распущенности», на ученом языке «релаксации», необходимо для каждого успешного действия, даже для того, чтобы вбить гвоздь. Ибо деятельность живого существа нельзя свести к механическому процессу, управляемому рассудком. Она всегда сохраняет в себе род автоматизма и требует некоторой свободы. Перенапряжение нашего «следящего устройства» приведет к тому, что молоток придется по пальцу. А если, переходя через реку по узкому мостику, вы будете думать о том, что можно упасть, то обязательно упадете. Избыток управления опасен, как показал сам основатель кибернетики — Винер.

Вот почему ловец не настаивает на своей цели. Он не хочет быть «настырным» и отводит от себя hybris вместе возмездием, которое за ней следует, перекладывая месть обратных сил на зверя. В самом деле, почему верь бежит на ловца? Потому что он бежит вызывающе, не заботясь о том, что чрезмерным выделением своей субъективности он совершает адикию и может вызвать «бытие на себя». Кто способен оседлать обратные силы, тот будет карой для других, кто вызывает их на себя, станет жертвой собственной слепоты. Ради краткости не будем приводить примеры из истории и современной политики, где такая «подтасовка» реальных фактов совершается на каждом шагу без всякой мифологии.

Что касается мифологии, то она представляет очень удобный язык для символического выражения подобных связей между явлениями, которые внешне как бы не связаны друг с другом. Все, что говорилось выше по поводу поговорки «на ловца и зверь бежит», можно было бы пояснить примерами, взятыми из мифологии и обычаев охотничьих племен. Но основное везде одинаково — народная мудрость состоит в утверждении необходимого элемента стихийной свободы как двоякой основы демонизма судьбы и удачи. Вот почему если перед нами «мораль мифов» как система правил, то следует обратить внимание на рассказ об их возникновении. В нем всегда больше внутреннего содержания, чем в самих правилах.

У греков преобладание стихийной свободы над всякой рассудочной узостью особенно ярко выступает в мифах о борьбе царей и героев. Главной чертой поколения героев была храбрость. Конечно, храбрость может сочетаться с умным расчетом, это ей не вредит, но сама по себе она заключается в способности к безрасчетным порывам (не говоря, разумеется, о том, что у греков называлось «трасис» — характер, склонный к показному излишку храбрости, по Аристотелю). Герои ведут открытую игру, они доверяют судьбе и побеждают расчетливую хитрость царей. Так, царь Акрисий, боясь предсказанной ему смерти от руки внука, заключил ребенка вместе с матерью в тесный ящик и бросил их в море. Но козни его расстроились, Персей был спасен и, в конце концов, убил Акрисия. Царь Полидект хотел избавиться от героя, поручив ему добыть голову Медузы, однако Персей вышел из этого испытания с честью, а Полидект был обращен в камень, как и другой царь — Атлант. Полную неудачу потерпел и заговор хитроумного Пройта с коварным Иобатом против героя Беллерофонта.

В мифах цари дают героям неисполнимые поручения и все же чудесное становится возможным для полубогов, людей бесхитростных, но щедро взысканных высокой судьбой. Напротив, там, где герой полагается исключино на силу своего ума, как в печальной истории Эдипа, разгадавшего даже загадку Сфинкса, судьба обращается против него. Трагическая вина Эдипа — в его самонадеянности; так, по крайней мере, сложился миф в его окончательной форме. Убийство отца и сожительство с матерью, щекочущее воображение многих современных толкователей, все это уже само по себе является для героя страшным наказанием. Главное в Эдиподии есть слепота, рождающаяся из самого ума. Греческий миф не воспевает «распятие интеллекта», он не требует возвращения к темной бессмыслице, но в нем содержится серьезная мысль — очищение человека от умной глупости его зазнавшейся головы, от предрассудков рассудка, неуклонно ведущего нас вперед во имя пользы без понимания автономной силы вещей, их собственного пути. Благо тому, кто находит себя в отвечающей нам как эхо бесконечной стихии, кто способен согласовать то, что ищет человек, смертное, с тем, что остается за пределами его «ограничения», то есть с бессмертным.

Нетрудно было бы показать, что мифы нищих индейцев, исследованные Леви-Строссом, уже содержат в себе элементы этой высокой логомифии. Наш вывод из их «философии воспитания» не может вести к отрицанию европейской цивилизации, грозящей испортить всю биосферу, не может уже потому, что начало цивилизации, со всеми ее противоречиями, было положено людьми, стоявшими на уровне индейцев. Но их исторический опыт принес не только эти противоречия. Он заключает в себе возможный катарсис — очищение от уродливых крайностей в самом процессе испытания сил. Отсюда единство ужаса и привлекательности в присутствии «демонического», чего-то большего, чем обыденный мир человека. Отсюда страсти богов и героев, страсти Эдипа, страсти Геракла, страсти Прометея, страсти Диониса — вечный миракль стихийной свободы, восстающей против узости малого мира и обещающей просветленному сознанию высший порядок, основанный на единстве свободы и необходимости.

Все это объясняет нам, почему рецитация мифа о творении необходима стесненной душе полинезийца, когда он встречает на своем пути «стену». В мифе душа прикасается к родной стихии всего живого — свободной самодеятельности. И чем теснее сжимает ее кольцо существования, тем более преувеличенной, гиперболической становится эта жажда свободы. Но, отвергая мысль о «морали мифов» как дисциплине формальных правил в духе Леви-Стросса, нельзя присоединиться и к другой стороне, представленной Элиаде. В самом деле, что такое эти рассказы о небывалых, ничем не обусловленных» произвольных актах великих предков, богов и героев? Если это вздох угнетенной твари, компенсация за собственную слабость, то мифология играет здесь чисто религиозную роль. Она утешает подавленного человека. В качестве средства для разрядки внутреннего напряжения миф о свободе — только успокоительные капли. Такой тип мифологии или такое применение ее возможны, но это вовсе не обязательно и не является существенным признаком мифа.

Психоанализ Юнга, смешанный у Элиаде с экзистенциализмом, сохранил естественнонаучный аспект антропологии Фейербаха без самого ценного в ней — материалистической критики религии. Религиозное самоотчуждение опустошило несчастного человека, писал Фейербах, превратив его лучшие силы в заоблачные фантастические существа, и человек должен освободиться от кошмара религии, чтобы разогнуть свою спину. Напротив, согласно психоанализу Юнга утешительная фантазия необходима. Она нужна человеку как отдушина в его состоянии безвыходной зависимости, как символический бунт против невыносимой внутренней цензуры, созданной цивилизацией. Восстание иррациональной воли, присущей человеческому существу, может вести отдельную личность к нервной болезни, а целое общество — к войнам и революциям. Миф о свободе дает идеальный выход естественной агрессивности, таящейся в глубинах нашей психики. Системой отдушин можно управлять, и с помощью такой медицины духа люди способны достигнуть счастливого равновесия, именуемого здоровьем.

Мы уже говорили о том, что диалектический материализм выходит за пределы такой постановки вопроса как в традиционной, так и в модернизированной форме. Разумеется, взгляд Фейербаха представляется нам более прогрессивным и заслуживающим уважения; свое небольшое достоинство имеет и психоанализ. Несмотря на ее реакционные черты, литература этой школы отражает присущую современности мертвящую власть вещественной среды и всей казенщины эпохи империализма, рождающей тягостное внутреннее торможение и темный бунт против него в тайных помыслах живого существа. Такое наблюдение не лишено оттенка реальности. Но для психоанализа здесь открывается вечный конфликт между свободой и разумом, между напором жизненных сил и порядком, внешним и внутренним. Неудержимо свободные существа фантазии становятся как бы самозащитой сознания от рабства действительности, их исключительные поступки — гримасой, ослабляющей боль, или жестом иронии, посредством которой можно отыграться от противоречий жизни. Даже щит Персея, принимающий на себя невыносимый вид чудовища, был истолкован одним автором в смысле психологической самозащиты от страшной реальности.

Но медный блестящий щит героя нужен был ему не для того, чтобы не видеть Медузу, а для того, чтобы видеть ее в отражении, то есть тем способом, который дает картину действительности — без травмы, грозящей сознанию при столкновении с преобладающей силой. Персей победил чудовище на деле, а не в сумблимации своего бессилия. Есть разница между любым условным способом отыграться от «стены», чтобы не разбить себе лоб, и объективным сознанием необходимости, дающим возможность преодоления ее фатальной стороны. Миф отвергает абстракцию господства человека над природой под угрозой возмездия, но обещает ему успех, если он доверится самостоятельной жизни объективного мира. В сущности говоря, это первое, еще фантастическое предвосхищение той важной мысли, которая стоила людям многих столетий горького опыта. «Пробковое дерево существует не для того, чтобы затыкать бутылки», — сказал однажды Гёте. И ничто — ни вольфрам или молибден, ни лес или озеро, ни тем более живое существо нельзя рассматривать как простое средство для достижения утилитарной цели, если мы не хотим испытать на себе иронию внешнего мира, его обратное действие. Но пробужденный вмешательством субъекта демонизм вещей может превратиться в благодетельную силу, если наше действие находится в согласии с процессом формирования самой действительности. И то, что грозит человеку злорадной насмешкой Мефистофеля, может стать «продуктивностью высшего порядка», когда на ловца и зверь бежит.

Общество рано узнало разницу между роковыми последствиями своей технологической драмы и положительным выходом из нее. Земледелие, например, есть первый заметный катарсис абстрактной воли, и недаром с земледелием особенно тесно связан культ умирающего и воскресающего бога. Нужно пройти через отрицание своего, близкого, чтобы приблизиться к отрицанию отрицания на более высокой ступени. В земледелии человек отрекается от своей хищнической роли по отношению к природе. Он только стилизует ее органический процесс, бросая зерно в борозду. Переложное земледелие носит еще опустошительный характер, но переход к севообороту, агрикультуре представляет уже более высокий уровень единства с природой. Хвастливое вторжение в жизнь без оглядки на то, что будет завтра, оставляет после себя руины, отмечающие путь завоевателя. Люди всегда останутся только частью окружающего материального мира, и самый большой успех приходит к ним вместе с нравственной сдержанностью, которой учит материализм, признающий самостоятельную логику объективной действительности и необходимость для нашего сознания быть щитом Персея, отражающим это развитие в каждом его небольшом побеге, который нельзя приневолить, заставить расти по щучьему велению. Не вырастет!

Вместе с первыми шагами освоения природы на основе ее собственной внутренней диалектики пробуждается мысль о соизмеримости человека с тем, что лежит по ту сторону его рассудка и воли. В диалектической игре реальных сил, утверждающих свою власть над обыденным царством целесообразного и механического, он начинает сознавать что-то родное ему и понимает, что сам он выше своих рассудочных представлений. Так между внутренним миром и непонятной, капризной реальностью, которую нельзя покорить насилием или простым расчетом, устанавливается более гармоничное отношение. Человек становится в своих глазах сердцем мира, и боги его — уже не злые духи или могучие существа, требующие только службы и вызывающие страх, а благие боги, покровительствующие ему в добрых начинаниях или по крайней мере покорные более общему началу правды. Это и есть логомифия, заключающая в себе представление о «подтасованном» мире, живущем по закону свободы, заложенной в глубине необходимых процессов жизни как внутренняя их сторона, абсолютная истина, разумное основание.

Пока нет посредствующих звеньев между идеалом и практической реальностью, в центре духовной жизни народов стоит миф о свободных силах, вызывающих двойное чувство паники и восторга. Мифология представляет собой всеобщее отражение той эпохи, когда внутреннее требование единства свободы и необходимости уже налицо, а практических условий для него еще нет, или точнее, они еще слишком ограничены, жестоки, стихийны, а потому и более доступны религиозному самоотречению, чем свободному мышлению. Но в этом нелегком мире разница между религиозной функцией мифа как иллюзорного утешения больной души и порывом к реальной свободе, в которой заложена истина мифологической фантазии, все-таки есть.

Мы видели, что, согласно выводам структурной антропологии, «мораль мифов» и заключенная в них «философия воспитания» состоят в системе правил, ограждающих мировой порядок от произвола человеческой воли. Однако гораздо важнее то обстоятельство, что миф не признает сложившийся мир его собственным результатом, не признает его causa sui, то есть чем-то абсолютным. Напротив, сложившейся реальности в мифе предшествует период «бури и натиска», эпоха свободы, и для рассказчика этих причудливых историй весь существующий рассудочный мир с его дисциплиной запретов и правил есть нечто вторичное, плод извержения вулканических сил. Начало свободы сохраняется в окаменевшем предании, как раскаленная лава, которая однажды может вырваться наружу.

Миф о творении является попыткой искупить существующий косный миропорядок гиперболической активностью творца. Предполагается, что воля человека должна согнуться перед обычным ходом вещей, но лишь потому, что этот порядок сам является созданием более свободной воли. И миф о творении — только один из мотивов более общей темы начала всех вещей, или этиологии. Мифы этиологические объясняют устройство реальной действительности, закономерную смену времен года, топографические черты местности, особые признаки и повадки животных. Все, до количества яиц, которые несет птица, имеющая значение для хозяйственной жизни австралийского племени, требует такого обоснования. Без предшествующих им знаков активной самодеятельности эти факты не имеют полной цены.

Мифологические мотивы должны были оправдывать общественные установления, обычаи, правила — вплоть до деления общества на классы. Так, в знаменитом кодексе Мендозы порабощение земледельцев кастой воинов в древней Мексике объясняется тем, что однажды, давным-давно люди, склонные к сельскохозяйственному труду, заключили с более воинственной частью племени общественный договор, согласно которому они получили освобождение от страха смерти в обмен на обязанность кормить своих господ.

Можно сказать, что такие обоснования классовой несправедливости лицемерны или, во всяком случае, искусственны. Эти черты в той или другой степени присущи также династическим мифам и другим подобным приспособлениям мифологического материала к определенным прагматическим целям. Но даже в подобных случаях важно было подделать «естественное право» мифологии состоящее в том, что все необходимое на земле и требующее подчинения восходит к некогда бывшим актам свободы. Ничего другого не выдумали и создатели теории «общественного договора» в эпоху подъема буржуазной демократии с той разницей, что они хотели вернуть человеческому обществу утраченную свободу или по крайней мере напомнить властителям, что их господствующий порядок не безусловен.

У греков миф о Деметре и ее дочери Коре служил моральным обоснованием земледелия и начала законности (Деметра Фесмофора). Каждый праздник или обычай, каждое учреждение должны были иметь свою легализацию в рассказах о том, что происходило на заре бытия. Браки, заключавшиеся в зимний свадебный месяц, имели своим прообразом гиерогамию Зевса и Геры. Этот принцип переходит затем в греческую драму V века, и здесь наиболее ярким примером этиологии является обоснование прав афинского ареопага мифологическим событием — учреждением суда над Орестом («Эвмениды» Эсхила). Другой пример — оправдание афинской государственной идеи покровительством, оказанным некогда Тесеем страдальцу Эдипу, завещавшему Аттике свою могилу («Эдип в Колоне» Софокла).

В греческой мифопоэзии сырой материал древних преданий уже подвергся высокой художественной обработке. Но первоначальный остов мифа виден в самой его композиции. Бурный подъем свободной стихии рассказа сменяется кодой — началом прочно установленного порядка. Было некогда время всеобщей неустойчивости, творческой стихии. Эта эпоха возникновения звезд окончилась и ныне является важным воспоминанием народа — предпосылкой его обыденной жизни. Земля не рождает больше «автохонов», но было время — она рождала их. К этой особой мифологической эпохе относятся все суровые и злые, веселые и свободные деяния богов.
Закон, действующий здесь, - тот же самый, что на любом другом меридиане, в сознании других этнографических групп. Возьмите простейший этиологический рассказ, записанный где-нибудь в Микронезии. Легендарный вождь, живший в те времена, когда еще существовали волшебные люди, влез на пальму, чтобы понравиться женщине. На вершине дерева он сорвал молодой кокосовый орех и тряхнул пальму. Орехи упали в разные места. Каждому острову архипелага достался свой орех, а сухой лист пальмы упал на северный берег острова Витти-Леву. «Вот почему, — говорит рассказчик, — кокосовые пальмы, которые растут в этой местности, не приносят хороших плодов. Их орехи пусты и сухи внутри».

Столь неожиданный переход от странной фантазии к самой трезвой реальности замыкает собой и другие подобные истории у любого народа. Фантастический рассказ о событиях давнего мифологического времени образует высокое содержание мифа. Другой полюс его — это обыденное, прозаическое существование, в котором все уже предуказано существующей обстановкой, интересами и потребностями. Вопреки распространенному взгляду, согласно которому люди древнего общества жили в коллективном сне, не знающем разницы между субъектом и объектом, воображением и реальностью, символика мифа резко обозначает различие между двумя мирами. В одном из них все возможно, но это не тот мир, в котором живет рассказчик. Он лишь издали взирает на свободное состояние эпохи становления, начала всех вещей, когда царство рассудка и целесообразной воли, растущее вокруг человека, казалось менее тесным. И «перепад» между двумя уровнями бывает иногда очень крутым. В других случаях фантазия ближе к реальности, но само по себе существование этих ступеней, противоречие их разных ладов, а не забвение грани между фантазией и реальностью является источником бессознательно художественного действия мифа.

Проблема, которую несет в себе этиология, есть, сущности, та же, которую ставила после античности я европейская мысль — от Лактанция до Гегеля. Как оправдать реально данную человеку действительность? Имеется ли в этой стихийно сложившейся системе фактов и сил более общий смысл, похожий на разумное основание? Австралийский миф о том, что Даневан-Эму имеет короткие крылья, а Дрофа Гумблгаббон кладет только два яйца, потому что они обманули друг друга в те времена, когда все зачиналось, - такое же «примирение с разумной действительностью», как философия права Гегеля. И для него существовали великие воспоминания, перед которыми он преклонялся, — «эпическое мировое состояние» греков, шекспировская битва страстей на пороге нового времени, французская революция. Героика прошлого уступает место трезвой прозе действительной жизни — таков закон мирового разума.

Со времен Фрезера и Джейн Гаррисон принято видеть в мифе род первой конституции мира, символически разыгранной посредством ритуальных обрядов или более сложных сценических представлений. Это верно, что в своих окончательных выводах миф является как бы оправданием существующего порядка вещей. Но и здесь, как у Гегеля, метод побеждает систему и здесь совершается «победа реализма», как писал Энгельс о Бальзаке. Главное в мифе — это заложенное в нем признание относительности того, что есть перед лицом более свободных начал, главное — в самой стихии рассказа, озаряющей эти запреты и правила, этот священный ритуал и весь монотонный цикл повседневной жизни древнего человека своим беспокойным пламенем.

Существенный характер композиции этиологического мифа проявляется в ее постоянстве. Но самое поразительное состоит в том, что эта «структура», как любят теперь говорить, повторяется на высоте повествовательного искусства, в литературе сознательно художественной. Сравните детски беспомощный миф Микронезии с литературной классикой девятнадцатого века — и вы увидите тот же крутой переход от высокого напряжения свободной активности к бедной прозе реального существования. Прекрасным примером может служить «Пиковая дама» Пушкина — драматическая история Германна, этой «амбивалентной» личности, способной на поступки парадоксальные, граничащие с преступлением, но выражающие вместе с тем подъем исключительной воли, запертой в слишком тесную клетку. Глубокое впечатление производит знаменитый эпилог «Пиковой дамы». Мифологическое время повести со всеми его страстями и удивительным наслоением эпох исчерпано. Германн сошел с ума и содержится в Обуховской больнице. Бедная воспитанница Лиза, теперь уже Лизавета Ивановна, вышла замуж за сына старого управителя графини, любезного молодого человека, который где-то служит и даже скопил порядочное состояние. У Лизаветы Ивановны тоже воспитывается бедная родственница. Словом, вся аристократическая феерия старой графини и весь демонизм бедного офицера, похожего на Бонапарта, пошли вразмен, сменились мещанской рутиной, как замок Монкорне в «Крестьянах» Бальзака сменяет будка привратника, возвышающаяся теперь над гладким картофельным полем, подобно замку.

Тот же порядок вещей, с другим оттенком, является перед нами в «Капитанской дочке». Тонус повествования (по терминологии Гераклита и стоиков), само напряжение его — в истории Пугачевского бунта. Пожар крестьянской войны освещает своим поэтическим адским пламенем бледный мир служилых людей империи, Гриневых и Мироновых. Бурное, беспорядочное время, в котором возможны удивительные приключения, мы видим глазами среднего человека, принадлежащего миру реальному, сложившемуся, но причастного и к другой стороне действительности, ее вулканической силе, увлекающей за собой вольно или невольно героев повести. И эта причастность к чему-то большому, величественному и страшному, как лучшее воспоминание рассказчика, делает его биографию интересной для нас.

Таково же обычное построение романов Вальтера Скотта. Они излагают предысторию современной Англии — страны респектабельной буржуазной морали и социальной иерархии, сложившейся на исходе громадных колебаний исторической почвы. Революционная обстановка гражданских войн — главный источник поэтического освещения всех увлекательных сюжетов, рассказанных романистом. Мирные обывательские отношения средних людей образуют реальный, немного иронический итог его эпопеи. В конце ее дрофа кладет свои два яйца. «Человеческая комедия» Бальзака — другой этиологический миф. Здесь главный тонус рассказа берет начало в мрачной поэзии денег, здесь — тайная история Франции, более революционная, чем сама история французской революции. Величие и падение демонических сил буржуазного общества заканчивается эпилогом — мамонты вымирают, обычная жизнь продолжается.

Не углубляясь в поэтику европейского романа, заметим, что она переводит на более реальный язык принцип эпического повествования, известный уже грекам. В истории Троянской войны век героев виден глазами аэда, который рассматривает этих допотопных гигантов с высоты своего среднего роста. За объективным течением эпического повествования сам рассказчик почти незаметен, хотя он дает о себе знать в сценах сельской жизни и реальных подробностях. Именно этот масштаб позволяет измерить величие мифологической героики. В поэзии Гесиода перед нами те же два полюса, но существующие раздельно — в двух разных произведениях. Возвышенная и темная «Теогония» как будто создана другим человеком, чем кодекс назидательных правил беотийского крестьянина — «Труды и дни».

Поэзия всякого художественного повествования — в его основном феномене, придающем обыкновенным вещам их возвышенный поворот, не лишенный также комической дистанции между этой возвышенностью и тем, что на северном берегу Вити-Леву кокосовые орехи сухи и пусты. Таким феноменом для поэтического творчества, как и предшествующей ему мифологии, является присутствие свободной и, если угодно, революционной основы всего возникшего, готового, заранее данного. Революция есть удар молнии, прерывающий чисто количественный, потенциальный ряд явлением актуальной бесконечности. Она сталкивает обычное сознание с тем, что далеко превышает его границы и, освежая человеческий взгляд, дает ему понимание относительности его малых дел. В истории общества красный цвет революции является объективным фоном, на котором искусство и литература вышивают свои цветы, часто не зная, какова истинная, отдаленная природа их внутреннего горения. Конечно, в реальной истории революционная обстановка далеко не идиллия; она действительно представляет собой mysterium tremendum. Но жалобы на это можно адресовать только диалектической природе мира, в котором мы живем.

Как уже сказано, в мифах реальный мир выступает под углом зрения свободы. Быть может, в этом удивительном фантастическом царстве заложено отражение неведомых нам переворотов глубокой древности, которые закончились тысячелетней стагнацией, изучаемой ныне этнографической литературой под именем первобытности. Социальные движения так называемого нативизма, движения вполне современные (последнее было отмечено в начале 60-х годов, во время провозглашения Республики Конго) и вместе с тем фантастические, вдохновляемые мифемой «перевернутого мира», — наводят на мысль о существовании закономерной связи между мифологией и реальным брожением общественных сил. Эпическое мировое состояние «века героев» было, возможно, одной из таких эпох, отчасти реальных, отчасти украшенных ореолом фантазии в сознании следующих столетий. Восстание героев завершилось утверждением военной знати в монархиях азиатского типа и республиках Греции. Но смешивать революционный тонус эпохи с ее ограниченным эпилогом нельзя, как нельзя смешивать, например, героический энтузиазм французской революции торжеством сытой буржуазии времен Людовика XVIII и Луи Филиппа.

Если мифология представляет собой отражение действительности под углом зрения свободы, почему же в этом свободном мире так много фатального, чудовищного, злого? Можно жаловаться на безнравственность мифов — как поступали наши просвещенные предки, можно любоваться их первобытной грубостью вместе с толпой современных противников цивилизации, но остается незыблемым фактом, что при известных условиях роковые черты мифологической фантазии — это неизбежная форма проявления чувства свободы. Когда живые силы скованы жестким скелетом своей организации, их проявления всегда несут на себе отпечаток «буйной дури».

Судя по тем противоречивым формам, которые принимает в мифе свободная жизнедеятельность, процесс воспитания человеческого рода в ранних общественных организмах не был легким. Кристаллическая правильность кровнородственных отношений, восхищающая Леви-Стросса, имела своим дополнением бунт стесненной природы. Отсюда всякие нарушения правил в рассказах о сверхчеловеческой деятельности богов и людей, всеобщая сатурналии фантастических существ. Один из путей к свободе, найденный первобытным сознанием, — буйное озорство мифологических героев. Лишь постепенно из этой анархии возникает род «воспитательного романа», как пишет Рейдин о похождениях индейского трикстера Вакдьюнаги. Таким же воспитательным романом были истории Гильгамеша, Прометея, Геракла.

Но это еще не все. Революционная подкладка мифологической вселенной часто дает себя знать в прямо противоположной форме. Мы уже говорили о том, что деспотизм — родной сын анархии. Нужен долгий процесс экономического развития и печальный опыт общественной борьбы, чтобы свободная самодеятельность человеческих сил отделилась от анархической стихии со всеми ее последствиями. Чем дальше в глубь истории, тем меньше реальной возможности для такого размежевания тем более обаятельно для фантазии все, что выходит за лицевую сторону жизни, всегда ограниченную. Из этой общественной ситуации можно понять происхождение поэтики зла, сопровождающей человека на всех ступенях его исторического развития.

Вот почему даже страшные маски прошлого, как «царь царей Асаргаддон», покоритель народов, не лишены поэтического обаяния. Для многих народов Азии герой «Сокровенного сказания», Чингис, до сих пор является мифологическим образом спасителя мира. Такие фигуры несут в себе образ великой человеческой страсти, и роковой жестокий колорит их деяний является превращенной формой неудержимо свободной самодеятельности, доступной только одному. Большую роль в оправдании деспотизма таких полубогов, как азиатские цари или римские императоры, играла идея кары.

Конечно, пандемониум всемирной истории имеет свои основания, более или менее реальные. Библейский завоеватель Навуходоносор, разорив Иерусалим, истребил знать, но пощадил бедных людей, среди которых у него были сторонники. Атилла остался в памяти народов как «бич божий» над нравственно павшим, несправедливым миром римской цивилизации. Иван Грозный — любимый герой народных песен. Ни один тиран или принцепс, ни один самовластный правитель не мог бы совершить свои издевательства над демократией для немногих, если бы она не была так ограничена. Роковая власть одного является заменой свободы для всех, «демократией несвободы», по выражению Маркса. Как в реальной жизни, так и в фантазии — стремление всего живого к свободе принимает нередко противоречивый и даже парадоксальный вид.

На этом основан также один парадокс, имеющий отношение к нашей теме. Современная литература Запада часто подчеркивает необходимость выбора — или счастливое, но внутренне мертвое «потребительское общество» завтрашнего дня, или богатый драматическими сюжетами, но основанный на традиционном зле старый мир. Такая постановка вопроса выступает, например, в известной притче-утопии Олдоса Хаксли, где слишком организованному и во всех отношениях благополучному обществу будущего противостоит бунт иррациональных. Пусть навсегда останутся войны и преступления, голод и вера в бога, если это необходимо, чтобы существовали страсти, поэзия, Шекспир!

Как видно, этот парадокс - не просто умная выдумка писателя, а что-то реальное, существующее в атмосфере современного мира, хотя бы потому, что есть большая литература, повторяющая в различных версиях ту же постановку вопроса или предваряющая ее. Но есть и другая литература, готовая пожертвовать Шекспиром и всей стихийной поэзией веков во имя стерильного научно-технического рая, лежащего впереди нас. По слухам, завтра, вместо того чтобы сидеть в концертном зале или читать роман, достаточно будет принять пилюлю.

Еще более устрашающая перспектива связана с уравнительным коммунизмом в духе китайской «культурной революции». Здесь также художественная литература становится символом отсталости или извращения, в данном случае — классового. Следует запретить Шекспира и Стендаля, ибо то, что они рассказывают, — дурной пример для младшего поколения. Самое удивительное состоит в том, что эта азиатская мораль имела успех в живущей последним словом новаторства Западной Европе. Мне приходилось читать ученые и в то же время наигранно-примитивные сочинения европейских поклонников Мао, осуждающих Фридриха Энгельса за его высокую оценку Бальзака с точки зрения научного социализма. В этом писателе, утверждает один из добровольных фанатиков политического примитива, следует видеть
только певца сильной буржуазной личности. Наша вульгарная социология двадцатых — тридцатых годов, с ее разоблачением классической литературы как формально совершенного и потому трижды опасного идейного яда, имеет своих наследников.

В этой нелепой идее, конечно, нет ничего нового. Она была известна и религиозному фанатизму и моралистам мещанской демократии с их вечной войной против литературной классики, поскольку ее нельзя оправдать потребностью в наглядных пособиях. Но, несмотря на свои соблазнительные картины, художественная литература дорога человеческому сердцу. Его привязанность к ней не истребима и, вероятно, имеет за собой реальную силу, более значительную, чем законная власть или временное господство абстрактной морали.

Один преступник, утопивший свою возлюбленную признался на следствии, что он совершил это жестокое дело под влиянием романа Драйзера. Такие случаи не исключены. Волна самоубийств после выхода в свет «Вертера» Гёте — исторический факт. Но в общем жажда самоуничтожения, как и прочие социальные болезни и деликты, растет не под влиянием романов. Напротив главным влиянием хороших романов является распространение верного взгляда на те человеческие отношения под влиянием которых растет число уголовных преступлений и самоубийств. Так и роман Гёте, несмотря на его неожиданный частный эффект, много способствовал пониманию господствующего зла и развитию идеала более чистых человеческих отношений накануне большой революционной эпохи. Вот почему он имел воспитательное влияние прежде всего, разумеется, на немецкое юношество конца XVIII века.

Пока человек, существо конечное, несмотря на свои претензии, живет в этом мире, бесконечно более сильном, чем он, думать, что почва для трагических или комических сюжетов может когда-нибудь истощиться и общество уснет в немыслимом благополучии, нет никаких причин. Условий для нарушений равновесия, способных вызвать конфликты, питающие фантазию, всегда будет достаточно. Это — не наша забота. Но человек вправе надеяться, что такие конфликты будут носить более свободный характер. Величие страсти, даже в ее искаженном виде, отчасти всегда неизбежном при ограниченных рамках личности, не обязательно должно заявлять о себе в грозных деяниях завоевателей и тиранов. С другой стороны, мы вправе думать, что иго необходимости и рассудка, с которым нужно считаться любому обществу, может, при соответствующем развитии производительных сил и общественных отношений, оставить достаточно места для живой самодеятельности каждого.

Если в прежней истории подъем общественного богатства и развитие технической культуры сопровождались утратой свободы, а вместе с ней и поэзии, то для этого нужно искать особые исторические причины, хотя ступень «антагонизма сил», по выражению Канта, не является случайной. Она не является случайной, но не является и окончательной. Даже примеры, взятые из прежней истории, показывают, что возможны другие, более гармонические формы единства противоположностей. Во всяком случае, идеал научного коммунизма не сводится постижению материального изобилия и мертвой организации Он допускает возможность более высокого типа человеческой жизни, способного примирить царство необходимости с царством свободы, трезвый порядок обеспеченного существования с той бесконечной далью, которую открывает поэзия. Задача общественных движений нашего времени состоит в том, чтобы внести существенную поправку в формулу Гегеля: «Страницы счастья — пустые страницы истории».

Мифы древних народов являются первым восстанием поэзии против прозы, и вместе с тем они создают смутный абрис примирения этих сторон. Народная фантазия рисует, по крайней мере символически, обуздание хаоса и превращение отрицательных величин в положительные силы жизни. В целом мифы древности и первобытных обществ, еще не забывших свое прошлое, образуют стихийно растущую систему образов, логомифию, с той оговоркой, что эта система является не собранием фактически данных формальных отношений, но покоится на единстве всемирной истории — действительном содержании жизни народов.

Фигуры и ситуации, выступающие в мифах, — не образцы для подражания. Они не являются также отрицательными примерами, взятыми для устрашения или отталкивания, хотя дидактический поворот возможен в частных версиях мифа или в нравоучительных сказках. Подлинная «мораль мифов» не имеет дисциплинарного оттенка, она имеет, скорее, оттенок бессознательной художественности. Мифы не учат морали, и все же, в известном смысле, очень важном для общества, их можно назвать нравственными, подобно тому как можно назвать нравственными произведения Шекспира, Мильтона, Гёте, хотя в этих произведениях, как и в предшествующей им стихийной матрице народной фантазии, играет большую роль поэтика зла. Нравственное влияние мифологии — не в научении или натаскивании, как это свойственно религиозной, мещанской или казенной морали и отчасти присуще всякой морали, поскольку на почве обыденной жизни люди нуждаются в условной схеме добра и зла, разделяющей эти крайности резкими линиями. Такое деление необходимо, но еще более необходимо свободное развитие человеческих сил, не знающее границ.

Своими многосторонними и сложными образами художественная литература напоминает нам об относительности окружающего царства рассудка, под властью которого мы живем и при всех исторических изменениях должны жить. Она не учит полезным правилам жизни она воспитывает нас. Такую же, но в известном смысле еще более грандиозную и практическую роль играла мифы на пороге цивилизации. Их «педагогика человеческого рода» была эстетическим воспитанием — первой формой воспитания, созданной обществом в его истории.

 

* Впервые опубликовано в антологии «Идеи эстетического воспитания», т. 1. М., 1973.

1. Благожелательный перевод французского названия «Mythologiques" (I-IV, 1964-1972). Немцы переводят - «Mythologica».

2. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 12, с. 737.

3. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 383.

Назад Содержание Дальше