6.[33]

Итак, сознание всегда зависит от бытия, но оно способно обрести относительную свободу, как слуга двух господ, благодаря противоречию между ними. Сознание может до некоторой степени освободиться от монашеского устава своей церебральной структуры и своей общественной среды, примкнув к более широкому потоку бытия. Так, Бальзак, по его собственному выражению, стал секретарем французской истории, и эта точка опоры позволила ему подняться над его собственными предрассудками. В качестве эпифеномена самой истории сознание более независимо, и его субъективность совпадает с картиной внешнего мира. При такой постановке вопроса амфиболия сознания, ограниченного своими входными данными и требующего «сверхсознания», которое это понимает, вполне и полностью исключается.

Правда, по мнению Мерло-Понти, в материализме есть свой замкнутый круг, ибо, предполагая существование объективного мира вне нас, отражаемого нашим сознанием, мы уже должны считаться с наличием картины этого мира, невозможной без сознания[34]. Читатель, может быть, вспомнит, что перед ним то примысливание себя, которое так бес­покоило русских махистов. Я могу представить себе отдаленную геологическую эпоху Земли или то, что на ней будет после меня — могу, например, представить даже мои собственные похороны. Вот движется похоронная процессия, а за ней и я сам в качестве живого свидетеля. Словом, пока я существую, убежать от себя мне некуда. Но такое возра­жение несостоятельно. Оно говорит нам только, что мысль не может представить себя немыслящей, нельзя мыслить без мысли. С логической точки зрения это простая тавтология, следовательно, никакого удвоения картины мира, предполагаемого Мерло-Понти, здесь нет. Что же касается чисто психологического ощущения нашего присутствия при событиях мезозойской эры, то научно мыслящее сознание может отделаться от него простой шуткой. Однако сам по себе вопрос о том, каким образом сознание, ограниченное своими «экзистенциалами», не только выражает себя, но и служит зеркалом окружающей действительности, достаточно серьезен, и, как бы ни издевалась над «теорией отражения» профессорская и декадентская философия, она сама подтверждает ее справедливость, изображая собственную позицию как отражение действительного положения вещей. Тот же вопрос повторяется там, где речь идет о возможности относительной свободы практического выбора.

Бытие определяет сознание двояко. Прежде всего наша внутренняя жизнь зависит от ограниченных материальных условий, которые всегда остаются за спиной мыслящего субъекта. Это естественная или социальная «инфраструктура», которую сознание неизбежно сопровождает, переживает и выражает. Закон действует безусловно, не допуская ис­ключений. Мы прах от праха, автохтоны, выросшие из земли, прошедшие долгий путь растения и животного, тысячи лет первобытности, глухие века истории и все еще тянущие за собой это наследство. Но бытие определяет сознание и в другом смысле, как предмет его отражения. Здесь наша внутренняя жизнь не является простым продуктом определен­ных условий, но обладает чудесным свойством ответственности перед истиной окружающего мира, является или, по крайней мере, может быть истинным сознанием в науке, искусстве и нравственных отношениях между людьми. Здесь каждая наша мысль и каждый оттенок чувства входят в общую систему продуманного и прочувствованного всем человечеством на его пути к «противообразу» бытия или, как говорят в таких случаях, — абсолютной истине.

Примыкая к более широкой форме бытия и подчиняясь ему, сознание обретает новый статус, род независимости, которую идеалистическая философия описывает под разными именами, как трансцендентальный синтез, чистый феномен, идеальное бытие Николая Гартмана и т.д. Диалектическое единство субъективной идиомы сознания и объективной картины мира возможно, потому что в основе этой диалектики лежит «одно и то же», являющееся в разных формах и облачениях, то есть исторически развивающееся, материальное бытие природы и общества. Это и есть «господин Икс». Ссылаясь на Спинозу, Ильенков пишет: «В человеке, в виде человека, в его лице мыслит сама природа, а во­все не какое-то особое, извне вселяющееся в нее существо, начало или принцип. В человеке природа поэтому мыслит самое себя, осознает самое себя, ощущает самое себя, действует сама на себя»[35].

Здесь необходимо заметить следующее. Решение вопроса в общем верно, и все же оно имеет предварительный и слишком общий характер. Если взять достаточно широкое растворение циркуля абстракции, то разница между мыслящим телом и тем другим телом, которое оно мыслит, стирается. Это, как пишет Эвальд Ильенков, «одна и та же вещь». Она только выражена двумя разными способами или рассматривается в двух разных аспектах. Каждый из этих аспектов знает только свой процесс, из которого нельзя перейти в другой. Пять гвоздей нельзя сложить с двумя настроениями, реальным молотком нельзя забить воображаемый гвоздь — это привело бы к утечке энергии из нашего физического мира. Также нельзя забить реальный гвоздь воображаемым молотком, но всякое духовное действие есть оборотная сторона действия, выраженного физически, пространственно. Отсюда Э.Ильенков вслед за Спинозой делает вывод, что изменение телесное не является причиной изменений духовных. «Именно поэтому, — пишет он, — между мышлением и телесным действием нет и не может быть причинно-следственного отношения, которое искали картезианцы. Они и не нашли его по той простой причине, что такого отношения в природе нет и быть не может: они искали то, чего на самом деле нет»[36].

Если так, то связь физических вещей и связь идей образуют так называемый психофизический монизм. Но принцип Спинозы, как уже говорилось выше, справедлив только в очень далекой абстракции. Природа в целом мыслит себя, но стул не мыслит себя, он нуждается в мыслящем теле, способном мыслить другое тело, хотя у него, то есть у стула, есть абстрактное право мыслить себя. Согласно общей конституции мира, и, отвлеченно говоря, он мыслит себя в нашем лице. Однако здесь некоторая существенная разница. Одно дело природа в целом — у нее в запасе целая вечность и весь порядок идей, отвечающий порядку вещей. Другое дело мир частных процессов — в нем всегда найдется дифференциал между тем, что мыслит, и тем, что только может быть мыслимо. С другой стороны, нельзя сказать, что между мышлением и телесным действием, как пишет Эвальд Ильенков, нет никакой причинно-следственной связи, что «мыслящее тело не может вызывать изменения в мышлении». Конечно, биотоки моего организма не могут прямо подсказывать мне логические аргументы, но и в других случаях причина не действует на следствие, хотя вызывает его, как присутствие катализатора (причина) вызывает ус­корение или замедление химической реакции (следствие). Так же и мозг может быть причиной мышления, хотя содержанием мысли являются другие мыслимые тела. Но о роли мозга нам придется еще сказать несколько слов в дальнейшем, а пока заметим, что при всей важности Спинозы нельзя выбросить из истории материализма такую важную главу, как деятельность писателей XVIII века, которые разрабатывали тему причинно-следственной связи между телом и духом. Войско, выпившее перед сражением водки, писал Ламетри, храбро идет вперед, тогда как противник, пивший только воду, бежит с поля боя. Это шутка полкового лекаря, но, как всякий знает, в ней есть доля правды. Конечно, бывает и так, что войско, не знающее вкуса водки, сражается до последнего человека против пьяных полчищ врага. Демократический народ нельзя покорить, сказал Макиавелли, его можно только уничтожить. Но это не значит, что причинной связи между моим малым бытием и моим сознанием нет, а значит только, что она отступает или, точнее, может отступить перед идеальной связью моего сознания с внешней реальностью.

Сознание человека слабо, оно зависит от многих обстоятельств, ему нужны благоприятные условия. В немалой степени оно зависит также от физического состояния личности и особенностей ее нервной системы. Но при всем этом человек потому и человек, что его сознание может вести его к поступкам, противоречащим истине «своя рубашка ближе к телу». Он даже способен на пожертвование собственной жизнью ради чего-то большего, он иногда тянется навстречу собственной гибели как мотылек, летящий на пламя свечи, — Stirb und Werde! — по известному выражению Гете[37].

Но это самостоятельный вопрос, который не может сейчас войти в наше изложение. Нам важно выяснить, в какую сторону нужно идти, чтобы объяснить идеальное содержание человеческого духа не в ущерб материалистической зависимости сознания от бытия и причинно-следственной связи между ними. Попытка найти это объяснение в спинозовской абстракции мыслящей природы как целого сама по себе хороша, но заключает в себе что-то недодуманное, оставляет место для опыта Лейбница, Дидро, Гегеля и других мыслителей, решавших на свой лад этот вопрос.

Главную загадку человеческого сознания Ильенков видит в том, что, будучи телом, испытывающим раздражение под действием других тел, он воспринимает не это раздражение, «не свою собственную форму, конфигурацию и положение в пространстве, а форму, конфигурацию и положение в пространстве внешнего тела». Наш мозг производит удивительный фокус — он «видит вещь, а не те сдвиги в частицах ретины и мозга, которые внутри него эта вещь своим световым воздействием вызвала». Да, здесь, несомненно, есть чему удивляться, но удивительно просто то, что мозг, опираясь на орган зрения, вообще говоря, видит. Это естественное чудо, сказал бы Бэкон.

По мнению Эвальда Ильенкова, Спиноза предвидел, что решить эту проблему полностью и до конца может лишь совершенно конкретное, в том числе анатомофизиологическое, исследование материальных механизмов мыслящего тела. На это можно возразить. Дело в том, что глаз видит сдвиги в частицах ретины и мозга, только это не наш видящий глаз, а чужой глаз — наблюдающий глаз физиолога. В его материальном механизме тоже происходят известные сдвиги, но он их тоже не видит по той простой причине, что лампа под собой не светит. Функция глаза, отработанная самой природой, состоит в том, чтобы видеть внешний объект. И для того, чтобы видеть, что происходит при этом в его собственной ретине, глаз должен был бы иметь над собой еще один глаз, следящий за первым, и так далее.

Короче говоря, мы попадаем в известный уже нам логический круг, не заключающий в себе никакого источника творческих приобретений. Мне кажется поэтому, что любое анатомофизиологическое исследование, даже самое совершенное, не может решить эту мнимую задачу, то есть помочь мыслящему телу поднять самого себя за волосы. Разница между сознанием как продуктом причинно-следственной обусловленности «материальных механизмов», которые всегда остаются за кулисами мышления, в то время как наше тело мыслит, и сознанием как зеркалом всей объективной реальности, принадлежит самой природе дела. Это цена, уплаченная за то, что мы обладаем сознательностью вообще. Природа в целом мыслит себя, но она мыслит себя не в каждом своем звене, а посредством человеческого мозга, и не вообще человеческого мозга. Она мыслит себя в отдельных индивидуальностях, имеющих свое тело и свое «неорганическое тело», то есть историческую среду. Природа может мыслить себя и посредством «идеальных личностей», как называет Белинский коллективные образования — народ, общество, класс. Но с этой индивидуацией в мир входит и элемент ограниченности сознания его материальным горизонтом. А наша задача состоит в том, чтобы объяснить, каким образом оно способно отворить свою душную келью и стать вровень с объективным миром, развивающимся во времени и пространстве, как другой атрибут материальной субстанции.

Попытка Э.Ильенкова объяснить логическую и вообще «интеллигибельную» природу сознания тем, что оно представляет собой способ действия тела, отличающегося своей универсальностью и способного следовать за объективной формой другого тела, подобно тому как на это способна ощупывающая рука человека, не помогает делу, хотя осязание, конечно, играет большую роль в процессе восприятия внешнего мира. Она оставляет нас в полной неясности. Если это материальное действие, подобное движению руки, оно принадлежит физическому миру, если же слова «универсальное действие» есть просто метафорическое выражение для характеристики способности сознания быть отражением бесконечного мира, то вывод решает вопрос не более, чем шишковидная железа Декарта, в которой должна была произойти встреча материальной и духовной субстанции. Ничего среднего между ними не может быть.

Но я не хочу более подробно разбирать вопрос, прежде всего потому, что приведенные суждения Эвальда Ильенкова находятся в противоречии с основным направлением его философских взглядов, и не теряю надежды, что диалектическую связь двух сторон вопроса об отношении сознания к бытию мы сумеем найти в его собственных произведениях

Прежде чем перейти к этой теме, я хотел бы коснуться более конкретных вопросов марксистского мировоззрения, тесно связанных с нашими философскими трудностями. Если читатель захочет обратиться к литературе тридцатых годов, он, без сомнения, заметит, что около 1935-1936 годов в ней произошел большой перелом. Вместо прежнего пред­ставления о постоянном торжестве сильных над слабыми, о триумфальном шествии молодой и здоровой буржуазии в союзе с прогрессивным дворянством, переходящим на буржуазные позиции, история культуры внезапно открыла «противоречия прогресса». Историческое развитие, которое прежде совершалось как бы по ту сторону добра и зла и подлежало только чуждому всякой оценке сугубо объективному социологическому анализу, приобретало теперь прямое или обратное отношение к общественному идеалу, растущему в самом объективном содержании истории. Вместо прежних слишком абстрактных социологических рассуждений о базисе и надстройке открылось новое измерение — род философии истории, извлеченной из сочинений самих основателей марксизма, но подчеркнувшей связь их богатого теоретического наследства с немецкой классической философией и всем предшествующим философским гуманизмом.

Разумеется, этот поворот не затронул учебников диалектического материализма и почти не коснулся исторической науки, но в таких областях, как история литературы, художественная критика, эстетика и все, что относится к пониманию человека, так называемой антропологии, действие его было подобно землетрясению. Кумиры рушились. Вмес­то прежнего понимания классовой борьбы как борьбы социальных эгоизмов (из которых один был наш, а другой не наш) в литературу вернулось понятие народности как выражения классовой борьбы против узкого меньшинства, которое в силу исторических противоречий прогресса могло присвоить себе плоды духовного развития. Эти плоды, по существу, принадлежали народу, наследнику всей мировой и национальной культурной традиции. Великих деятелей духовной культуры можно было теперь рассматривать не как служителей, наивных или лицемерных, тех или других своекорыстных классовых интересов, а как подвижников общественного дела, способных бороться «на два фронта». Они отвергали зло патриархальных порядков, но не мирились и с жестоким цинизмом наступающего мира денег. Эта объективная «поэтическая справедливость» была их «партийностью», их точкой зрения, отражавшей вольно или невольно, иногда даже против их собственных предрассудков и вопреки их классовой ограниченности, влияние народных движений или широких национальных интересов. Критерием художественности стал реализм, отражение действительности в ее наиболее полной истине, ее демократических и социалистических тенденциях. Согласитесь, что это была большая смена декораций.

Исследовать общественные причины, сделавшие в тридцатых годах этот поворот общественной идеологии возможным, — не моя прерогатива, и я заниматься этим вопросом не стану. Скажу только, что перемена, столь разительная, произошла слишком быстро, как бы по щучьему велению. Между тем новые идеи требовали глубокого органического пони­мания способной на это общественной среды, они требовали высокой культуры. Победа этих идей в журнально-газетных дискуссиях 1934-1936 годов имела, конечно, соприкосновение с общим ходом исторической жизни, но она была слишком эфемерной по сравнению с громадными движениями человеческих масс и политическими событиями тех лет. Поэтому она оказалась непрочной и быстро сделалась добычей нового схематизма. Она доставила прохиндеям тридцатых годов большой словарь новых понятий, в которых можно было выразить старое или, по крайней мере, чуждое им содержание. Возникла мода на «реализм», «народность», «противоречия буржуазного общества» и множество других новых понятий или новых значений старых понятий для пересказа того же содержания — психологии воинствующего обывателя, примкнувшего к революции. Дело вульгаризации новых идей, распространившихся с молниеносной быстротой, облегчалось тем обстоятельством, что в них было что-то недосказанное, некоторая адаптация к возможному признанию, а попытки пойти дальше этой черты и сказать второе слово, более важное, встречали на своем пути нешуточную опасность.

Теперь вернемся к более философским сюжетам. Мы знаем, что отделить сознание как отражение внешнего тела от сознания как функции моего тела, включая и «неорганическое тело» человека в лице общества, поскольку оно создает свои «перспективы», «формы знания», типы «видения», «углы зрения» и прочие явления субъективности, личной или коллективной, это только начало премудрости. Вопрос состоит в том, как сочетаются друг с другом обусловленность и безусловность сознания, а именно — верность его объективной истине, наличие в нем логических и прочих систем, имеющих претензию на вечное, внеисторическое значение.

Можно, конечно, отнести социальную обусловленность какой-нибудь философской теории или художественной школы в примечания, ограничившись краткой ссылкой на общественные условия, уровень развития торговли, противоречия классов и политическую борьбу эпохи, а затем перейти к содержанию дела, то есть к изложению филиации идей, логической связи философских систем или развитию художественных приемов, как это освещалось еще в прадедовские времена обычной университетской историей философии или историей искусства. Так, собственно, в большинстве случаев и бывает. Иногда «феномен выражения» в виде классовых очков, по терминологии А.Богданова, растет, заслоняя вопрос об отражении истины в данном идеологическом явлении. Иногда, напротив, социальные условия оттесняются на задний план и становятся только неизбежной данью какому-то марксистскому этикету. Но во всех случаях материалистическое понимание истории не является здесь рабочей машиной, действующим механизмом научного исследования, и теория исторического материализма сочетается с теорией отражения плохо, как масло с водой. Для пояснения этой трудности лучше всего взять конкретный пример.

В одной книге по истории философии мне приходилось читать, что идеологическая позиция Локка объясняет его экономические, политические, педагогические и прочие общественные воззрения, но она не может быть основой для объяснения особенностей локковского сенсуализма, его учения о простых и сложных идеях, первичных и вторичных качествах. Чтобы понять эти особенности философии Локка, нужно обратиться к эмпирическому естествознанию его времени, то есть к развитию науки. Таким образом, сфера научной истины отделяется от функциональной классовой «психологии», как писали во время оно. И с точки зрения пользы общественной это, пожалуй, даже лучше, ибо такой запрет может отчасти гарантировать от вульгарного вмешательства социологии в область теории познания — нельзя превращать историю научного мышления в ряд исторических относительных картин мироздания, лишенных независимой объективной истины и представляющих собой только различные проекции общественной идеологии. Конечно, очень хорошо избегать подобных решений, мало чем отличающихся от «конвенционализма», теории чистой условности научных знаний в духе школы Пуанкаре («истинно то, что удобно»).

Однако, если мы будем избегать ложных шагов, это еще не выход из нашей ситуации, ибо запреты более уместны в правилах уличного движения, чем в науке, чисто отрицательное преимущество ничего не говорит ей по существу. Во всяком случае, деление на общественную идеологию и научную истину вовсе не решает вопрос уже хотя бы потому, что оно проводит водораздел вовсе не там, где его следует искать.

Общественные взгляды Локка, будучи выражением определенной классовой позиции и политического направления (партии вигов), также представляют собой этап в развитии научных идей, хотя и последние в данном случае отражают не законы природы, а общественные отношения, которые, впрочем, он, подобно авторам своего времени, рассматривает как действие тех же законов. В экономической области Локк был важным предшественником теории трудовой стоимости Адама Смита, и ему принадлежит знаменитая фраза, согласно которой девяносто девять сотых всех полезных человеку вещей обязаны своим происхождением его труду, а не природе. В области политической, например, нельзя отрицать рационального значения обоснованного им принципа большинства, который, по справедливому замечанию одного историка, вовсе не является самоочевидным[38]. В области педагогики Локк развивает начала, заложенные теорией воспитания итальянского Ренессанса. Смешно было бы отрицать, что здесь возникает та же проблема отношения между социальной обусловленностью его общественных идей и ценностью их с точки зрения объективной истины, понимания общественных явлений.

С другой стороны, что за исключение для естественных наук? Коли они не подчиняются закону исторического материализма, закону зависимости человеческого сознания от общественного развития, этого достаточно, чтобы считать теорию исторического материализма несостоятельной. Научная логика, как девственность, не терпит исключений. И наконец, если мы почему-то не понимаем глубокой цельности всей философской системы Локка от теории познания до политических трактатов, то нам вообще лучше не браться за историю философии.

К этому примеру мы еще вернемся, а пока необходимо показать, что трудности, связанные с разницей между двумя сторонами отношения к бытию, повторяются и в других областях нашего духовного мира, например в области искусства. Несомненно, что картина художника является выражением его сознания, а следовательно, и стоящего за кулисами этого сознания «социально-дифференцированного» бытия. Поскольку наша социологическая школа первых послереволюционных лет принимала в качестве исходного пункта эту «модель» зависимости искусства от общественного бытия, она охотно оперировала понятием стиль, уже получившим широкое применение в трудах историков искусства различных формальных школ. Отсюда «стиль разлагающейся аристократии», «стиль поднимающейся буржуазии» и прочее в этом роде. Мысль о том, что эти исторические феномены могут иметь общую «меру реальности», так как каждый из них является отражением развивающейся жизни, считалась, по крайней мере, наивной, как это имеет место и в настоящее время в любой немарксистской книге об искусстве, которая начинается с критики теории отражения. И в самом деле, если процесс отражения есть, так сказать, субъективное мастерство в достижении соответствия или сходства с объектом изображения, то аргументы противников этой теории не лишены основания.

Допустим, что мы хотели бы исследовать ценность явлений древнерусского искусства. Если мерой ценности его будет сходство с видимой реальностью, умением художника представить реалистически, в тесном смысле этого слова, то есть в смысле искусства XIX века, то мы, разумеется, должны будем поставить на самое высокое место манеру «государевых иконописцев» династии Романовых, когда в древнюю живопись уже вторгались влияния Западной Европы, деревья стали похожи на зеленые кущи эпохи барокко, архитектура уже отчасти подчинилась требованиям прямой перспективы (как это можно видеть в произведениях Симона Ушакова и его круга). Тогда какой-нибудь новгородский мастер XV века предстанет как ученик приготовительного класса, не умеющий рисовать, и все особенные черты иконописи в ее историческом своеобразии будут выглядеть как пережитки варварства на пути прогресса.

Однако художественное чувство говорит нам что-то другое. Не углубляясь в этот вопрос, заметим только, что эти показания нашего художественного чувства совпадают с верным историческим пониманием искусства. Великие создания древней живописи возникли не только вопреки ее исторической ограниченности, но отчасти и благодаря тем чертам этого искусства, которые казались примитивными более зрелому художественному глазу и в известном смысле действительно были таковы.

Нетрудно привести много других примеров, в том числе пример самого искусства XIX века, которое также имеет свою ограниченную сторону и достигает самых больших вершин, лишь отрекаясь от этой ограниченности, но в известной мере мило нашему сердцу именно благодаря своим недостаткам. Один современный советский писатель весьма неостроумно сказал, что Николай I предложил Федотову быть художником гвардии, а он предпочел анекдот. Боже мой, сколько художественной прелести в этом анекдоте и как хорошо, что Федотов не стал художником гвардии! Этим занимались обычно приезжие немцы.

Итак, вслед за первой аксиомой, гласящей, что все великое в истории создано вопреки обусловленности нашего сознания определенными «экзистенциалами», необходимо установить вторую аксиому, гласящую, что это величие достигнуто не только вопреки, но отчасти и благодаря условиям места и времени, зависимости сознания от определенного смертного тела, конечных границ нашего личного и общественного бытия. Да и все, что существует на этом свете, достигая известного статуса реальности, существует не только praeter hoc, но и proper hoc, не только вопреки, но и благодаря своей определенности. Не относится ли эта диалектика и к приведенному выше примеру Локка?

Очень странно было бы думать, что сенсуализм английского мыслителя, его критика врожденных идей является чистым актом научного мышления в стремлении достигнуть adaequatio intellectus et rei, то есть соответствия реальному положению вещей, независимо от исторической обусловленности и общественного содержания этого мышления. Совер­шенно очевидно, что принцип врожденности некоторых важных истин (например, бытия Божия) был связан в глазах современников с традиционным образом мышления, то есть наследием феодально-патриархальных порядков. Напротив, сенсуализм, как в древности, так и в новое время, был шагом вперед в сознании равенства людей перед лицом того внешнего содержания, которое в зависимости от исторических условий и воспитания может придать сознанию людей тот или другой характер. Я не хочу сказать, что теория так называемого нативизма, врожденности самых естественных и глубоких истин, была прямым выражением реакционного направления церкви и дворянской монархии. Теория эта, взятая в определенном преломлении, не абсолютно ложна. И тем не менее даже у таких людей, как Лейбниц, она несомненно связана с более консервативным образом мысли, некоторой антипатией по отношению к буржуазно-демократическому по существу и либеральному по тону мышлению Локка.

Исторический перекресток, на котором выступает этот конфликт идей, настолько освещен научной литературой, что едва ли стоит продолжать. Возьмем лучше другой, более сложный вопрос — теорию первичных и вторичных качеств, выдвинутую Локком, или, вернее, им наиболее ясно выраженную, ибо во второй половине XVII века эта теория получила уже широкое распространение. Здесь действительно можно сказать, что источником английского мыслителя была научная литература. Наиболее ранним предшественником Локка в этом отношении является, по словам Дейкстергейса, голландский химик Давид Ван Горле. Совершенно ясно теория первичных и вторичных качеств изложена Галилеем в одном небольшом полемическом сочинении 1623 г. Говоря о материальном теле, мы молчаливо предполагаем, что оно имеет определенную форму, большую или малую по сравнению с другими телами, находится в данный момент в определенном месте, покоится или пребывает в движении, соприкасается или нет с другими телами, имеется в единственном числе, в малом или большом количестве. Все остальное, а именно: запахи, звуки и т.д. — суть только «имена». За ними скрываются наши чувственные восприятия, исчезающие вместе с нами. Подобно тому как щекотка, которую мы испытываем, когда кто-нибудь касается нашей пятки, не принадлежит щекочущей руке, так нельзя считать, что сладость есть собственное качество тела, вызывающего в нашем языке это ощущение. (Пропуск в рукописи. — Сост.) ..линии границы между истинно сущим и тем, что существует только в общем мнении, — достаточно вспомнить Ксенофана и Парменида. Но, разумеется, все это были только предшественники. С поразительным единообрази­ем в XVII столетии возникают новые версии древнего атомизма, в которых, собственно, различаются лишь подробности — признание или отрицание пустоты в промежутках между частицами вещества, строгий механизм, допускающий только различие величины и формы движущихся частиц, или присоединение к этим чисто геометрическим призна­кам также непроницаемости материи, как у Гюйгенса в отличие от Декарта, различные теории образования солидных тел посредством сцепления крючкообразных форм, как у Гассенди, или обтекания более крупных масс материи флюидами, состоящими из ее мельчайших обломков, модель толчка или модель завихрения. Что это были натурфилософские фантазии, отвечавшие духу времени, совершенно очевидно, но очевидно также, что они сыграли большую роль в развитии науки, ибо на место средневековых «реальных качеств», отвечавших каждому нашему ощущению, вместо аристотелевских форм, которым предписывалось субстанциональное значение, механистическая картина мира поставила только одно начало — движущуюся материю. Правда, если говорить об ученых XVII века, оставляя в стороне вольнодумство литераторов, то возродивш... (Пропуск в рукописи. — Сост.).

Если говорить о предшественниках теории первичных и вторичных качеств Локка из числа пионеров современного естествознания, то к ним, конечно, относятся основатель новой химии Роберт Бойль, а также голландский математик и физик Христиан Гюйгенс. Но здесь уже совершенно ясно, что их механистическая картина мира выросла не из чистой эмпирии, а сложилась под влиянием отвлеченной мысли двух выдающихся мыслителей нового времени — Декарта и Гассенди, из которых первый был увлечен идеалом всеобщей математики, а второй обратился к атомизму Демокрита и Эпикура. Оба они являются создателями корпускулярной теории материи, которая при всех частных различиях (признание или отрицание пустоты, взгляд на твердость как на первичное или вторичное свойство материи) была едина в главном — существует только материя и движение, так называемые «реальные качества» и субстанциальные формы схоластической физики, например форма «белизны», вызывающая ослепительное сияние снега, суть заблуждения неопытного ума, ничем не доказанные фантазии.

Это конец природы, улыбающейся цельному человеку своим чувственным светом. За этой красочной декорацией, за кулисами мироздания остаются только бескачественные частицы вещества. Их величина, фигура, движение и вытекающая отсюда группировка — положение и порядок — вот все, что действительно существует. Все остальное — про­зрачность и непрозрачность, грубость и тонкость, гладкость и жесткость, мягкость и твердость, крепость и текучесть, эластичность, гибкость и негибкость, способность вытягиваться, ковкость, плоскость, делимость, теплота и холод, испарение и конденсация, звук и свет, вкус, окраска, запах, способность оказывать действие и способность воспри­нимать его, и многое, многое другое, может быть, сама непроницаемость — все это только слова, описывающие нашу иллюзию, следствие воздействия на наши органы чувств движущихся частиц материи, отличающихся друг от друга только геометрическими свойствами. Декарт и Гассенди выразительно говорят об этом.


Громадное впечатление, которое произвела эта идея на образованных людей XVII века, и тот энтузиазм, который она вызывала, нельзя, разумеется, объяснить простой логикой научного мышления или успехами и открытиями эмпирического естествознания. Сама корпускулярная теория материи XVII века была в громадной степени натурфилософской фантазией, хотя другого типа, чем у Телезио или Кампанеллы. Вихреобразное движение материальных частиц у картезианцев, их объяснение твердости флюидообразным обтеканием мельчайших осколков первичной материи в другие подробности, сцепление атомов посредством крючкообразных форм у Гассенди, который в согласии с Галилеем допускает существование особых мельчайших частиц теплоты, калорификов, и холода, фригорификов (у Галилея пустоты между телами заполнены крошечными «огонечками», игникули). Эти плоды научной фантазии могли в те времена казаться выводами строгой науки, но даже у таких эмпириков, как Роберт Бойль, у которого в так называемых первичных панкрециях можно видеть нечто подобное молекулам позднейший химии, понятие материальной текстуры этих образований остается в умозрительном тумане. Говоря об элементах составного тела, он только постулирует их, не имея возможности указать в химическом смысле ни одного из этих элементов. Вспомним также характерное для этого века преобладание математики. Галилей сравнивал математическое познание по его интенсивности с познанием божественным и однажды сказал, что, если выведенные им законы движения не отвечают тому, что опыт находит в природе, они все равно справедливы как система нереализуемой механики. Таким образом, о простой филиации научных идей на основе эмпирического естествознания в XVII веке говорить трудно. Это скорее эпоха анализа и схематизации накопленного опыта, очень важная в истории науки, как и в истории общественного развития, но подтверждающая замеченную Бэконом склонность человеческого ума к чрезмерной последовательности. В геометрической картине мира XVII века, которая лежит в основе теории первичных и вторичных качеств, не меньше исторического содержания, чем в усилиях династии Валуа и Бурбонов построить регулярную абсолютную монархию, чем в классицизме французской живописи XVII века, реформе литературного языка, подстриженных садах Ленотра или в так называемом ложном методизме, согласно которому все морские баталии должны были свершаться путем сближения выстроенных в прямые линии враждебных эскадр.

Механический материализм в физике XVII века (ограниченный только актом творения атомов божеством) нельзя считать примером «исторического бреда», по выражению Герцена, но сильный привкус идиоматического стиля времени в нем несомненно присутствует. Это особенно ясно из того, что уже у Декарта существуют только атомы и пустота — все остальное есть мнение, то есть иллюзия. Разоблачение пленительной феерии чувственных качеств и подчинение их сухой механике «неделимых», резкая грань между двумя мирами — тем, что кажется людям, и тем, что на самом деле есть, — все это с неизменной правильностью появляется на известной ступени развития у всех народов, разумеется, с определенными историческими и местными оттенками. Эти представления тесно связаны с распадом старых патриархальных общественных связей, развитием денежных отношений между частными лицами и механизацией всей общественной жизни на основе гражданского права и отчуждения публичной власти. Маркс в «Капитале» назвал то­варное общество «атомистическим». Полвека назад мне уже приходилось доказывать, что социальный анализ атомизма у Маркса не простая метафора, а серьезная мысль, которая преследовала его уже начиная с докторской диссертации о натурфилософии Эпикура.

Что касается философии Локка, то не будет большого греха, если я приведу слова старика Б.Чичерина: «Исходною точкой служит здесь отвлеченная природа человека, помимо всех жизненных условий, и сущностью этой природы полагается голое понятие об особи, принадлежащей к одному разряду с другими, то есть о человеческом атоме. Локк забывает при этом, что он сам объявлял все наши родовые и видовые понятия о субстанциях чисто номинальными и утверждал, что все наши заключения о субстанциях не что иное, как мечты»[39]. Свой человеческий атом Локк ставит в самое отвлеченное положение, рассматривая государство, подобно своему предшественнику Гоббсу, как искусственное тело, состоящее из отдельных атомов-граждан. Конечно, кроме сходства между двумя английскими мыслителями есть и решительная противоположность Кроме того, при всей своей отвлеченности, не менее умозрительной, чем корпускулярная теория XVII века, теория государства Локка также содержит важные завоевания научной мысли. За пестрым многообразием опыта государственной жизни он старается увидеть сущность всякого государства и видит ее в охране собственности. В общем характерные черты этой философии и в ее общественных учениях, и в таких общих гносеологических вопросах, как вопрос о первичных и вторичных качествах, это черты времени, основанные на историческом содержании.

Не получится ли таким образом, что научные вопросы понимания природы и человеческого сознания, заключенные в исторические скобки, становятся только проекцией общественного сознания на внешний мир, сновидением общественного субъекта? Ради краткости отвечу ссылкой на авторитет. Маркс говорит о полезных вещах, потребительных ценностях: «Каждая такая вещь есть совокупность многих свойств, и поэтому может быть полезна различными своими сторонами. Открыть эти различные стороны, а следовательно, и многообразные способы употребления вещей, есть дело исторического развития»[40].

С объективной истиной происходит то же самое, что с пользой. Полезность какого-нибудь предмета заключается, конечно, в его вещественных свойствах, но они раскрываются и постигаются в ходе человеческой истории. В окружающем нас внешнем мире есть все, но познание его, как и практическое освоение, избирательно. Наше знание дает нам опыт, но раскрывается нам в опыте то, что мы способны в данное время понять и раскрыть. А это зависит от самой истории, она есть посредствующее звено в a priori, вступающего в постоянно развивающийся «трансцендентальный синтез» с данными опыта. Предмет нашего труда, наших потребностей и нашего знания носит исторический характер.

Отсюда следует род исторического понимания природы, но не в смысле А. Богданова или модного в настоящее время Топича, повторяющего ту же ересь. Оно не говорит нам, что все картины мира, как исторически обусловленные, равны, относительны и оправданны. Несомненно, что механистическое мировоззрение есть стиль определенного времени, но также очевидно, что его недостатки неотделимы от тех достоинств, которым мы обязаны первыми прочными основами науки нового времени. Истинное содержание этой науки сложилось отчасти благодаря ее исторической ограниченности, и в этом смысле Энгельс справедливо писал, что на определенном отрезке истории науки ее метафизический метод был полезен. Только за пределами известной черты, диалектической меры, недостатки, тесно связанные с достоинствами, становятся недостатками свободными, недостатками в собственном смысле слова. Так в истории искусства, так и в истории науки.

Атом есть абстракция, и вся атомистика Демокрита — новый миф, миф рассудка, сменивший прежнюю мифологию, с которой боролись греческие философы. Но в наши дни едва ли кому-нибудь доказывать, что атомистика древних, как и возрождение ее в XVII столетии, оставила современной науке объективные ценности мышления. А между тем открытие возможности рассматривать природу как громадное собрание движущихся материальных частиц было естественным следствием выросшей в эту эпоху склонности к единичному во всех областях древней культуры. Недаром один античный писатель сказал, что все книги, носившие название «о природе», на самом деле были книги о государстве. Понятие «атом» относится к вечному достоянию человеческой мысли, но все вечное в ней тоже рождается в историческом лоне и нуждается в нем.

Так же точно и конец механистической атомистики и связанный с этим кризис естествознания на грани XX века также не были чистым продуктом филиации идей в лаборатории. Этот кризис с трудом можно отделить от общих сдвигов в господствующем мировоззрении буржуазного общества, начавшихся в это время и создавших новое сочетание утрат и приобретений. Но об этом я говорить не буду, так как вопросы современного естествознания принадлежат людям, которые этим специально занимаются. Это — их ведомство. Ясно только одно — наука не может просить увольнительную записку из сферы влияния общих законов исторического материализма Они справедливы для всех областей знания и творчества или несправедливы нигде.

Поэтому здесь немыслима эклектика — если в истории философии или истории науки общественные предпосылки объясняют нам только обстоятельства жизни и политические взгляды мыслителя, а все содержание его системы взглядов выносится за пределы истории, это не материалистический анализ, а простая дань приличию, украшение стиля. Точно так же нельзя назвать марксистским анализом истории философии разбор философских учений мыслителя за пределами всякой истории перед судилищем абстрактной истины, где читателю становится известным, что философ что-то «утверждал», что-то «отрицал», в чем-то соприкасался с другим философом или отталкивался от него, верно или неверно отвечал на вопросы экзаменатора, относящиеся к материализму или диалектике. Если наряду с исторически обусловленным сознанием людей существует свободная от всяких условий сфера верного или неверного отражения действительности, то сознание, пусть в самом малом, уклоняется от подчинения бытию, а это значит, что оно имеет за собой самостоятельное начало, или, как говорили в старину, субстанцию. Мы часто встречаем такую же незаконную двойственность и в другом, более частном вопросе: нет ничего в нашем уме, чего не было бы раньше в чувствах, в опыте людей, но так как этот сенсуализм явно не объясняет многие явления духовной жизни, то к этому легко присоединить на внешних креплениях знание интеллектуальное, обработку опыта, принадлежащую нашему уму, а также художественную фантазию, выходящую за пределы действительности. В художественной области существует даже нисколько не стесняющаяся этой эклектики теория двух реализмов — одного, основанного на отражении действительности, и другого, вытекающего из внутренней жизни художника, его доброй воли, его гуманизма и так далее. Впрочем, и не только в искусстве обычным выходом из положения является простая двойственность — так, односторонность научной истины поправляют посредством «ценностей». Мода на так называемую аксиологию, науку о ценностях, недавнего происхождения, но это, в сущности, только новые слова для давно известной поправки к объективной картине мира путем присоединения к ней второй истины, заимствованной из глубин нашего индивидуального или коллективного субъекта и вносящей в эту объективную картину особый «угол зрения», «оценку», «активность». Мода на вторую истину явилась, в сущности, только более острым переложением давно вошедшей в привычку традиционной эклектики в таких вопросах, которые ее не допускают даже в тысячных долях. Так, небезызвестный Гароди и его последователи хотели оправдать деформацию объективного мира в произведениях модернистского искусства ссылкой на «партийность» художника в борьбе против объективизма. Все это, к сожалению, встречается не только в «отреченных грамотах» марксистской литературы. Но где бы это ни возникало, признание независимой от исторического процесса абстрактной верности или неверности отражения, дополненной правом субъекта склонять эту истину в пользу своих «ценностей» и своей «активности», всегда предполагает существование в мире второго самостоятельного начала, духовной субстанции. Разумеется, нестрогому мышлению такие пристройки к материализму представляются совершенно невинными, так же как признание наряду с эмпиризмом опыта рационального анализа и демонстративных выводов. Между тем внутренняя логика материалистической философии требует обоснования, и пустой болтовней, учеными фразами отделаться от этой настоятельной потребности нельзя. Мне кажется громадной заслугой покойного Эвальда Ильенкова то обстоятельство, что он, отклоняя исторический релятивизм, не довольствовался формальным пониманием теории отражения как технического мастерства, принадлежащего субъективному началу мышления в его приближении к отвлеченно взятому и безразличному объекту.

Но истина как плод создания, примкнувшего к бытию в широком смысле этого слова, хотя бы за счет своего малого бытия, была бы невозможна, если бы сама объективная действительность не шла ей навстречу, требуя сознательного выражения и практического действия. Даже устремления людей к определенным целям не являются формальным продуктом их юли, хотя и не могут быть без остатка сведены к скрывающейся за этой волей необходимостью определенных интересов и условий малого бытия субъекта, условий физиологического или социологического характера. Цели также являются отражением объективных возможностей и необходимых задач, вытекающих из развития всеобщего бытия, раскрытием его собственных потребностей. «Недостаточно, чтобы мысль стремилась к воплощению в действительность, — писал Маркс в произведении, в котором впервые была обоснована историческая миссия пролетариата, — сама действительность должна стремиться к мысли»[41]. На этом построен весь переход от утопического, морализующего и резонирующего социализма к социализму научному. Говоря о программе будущих «Немецко-французских летописей», первого издания, которое можно назвать «марксистским», Маркс писал: «До сих пор философы имели в своем письменном столе разрешение всех загадок, и глупому непосвященному миру оставалось только раскрыть рот, чтобы ловить жареных рябчиков абсолютной науки»[42]. Совершенно другой должна была стать позиция новой политической партии, партии Маркса, в которой критика действительного мира, отрекшись от своего абстрактного характера, должна была слиться с действительной борьбой. «В таком случае, мы выступим перед миром не как докт­ринеры с готовым новым принципом: тут истина, на колени перед ней! — Мы развиваем миру новые принципы из его же собственных принципов. Мы не говорим миру: «перестань бороться, вся твоя борьба — пустяки», мы даем ему истинный лозунг борьбы. Мы только показываем миру, за что собственно он борется, а сознание — такая вещь, ко­торую мир должен приобрести себе, хочет он этого или нет»[43]. Пользуясь собственным термином Маркса, можно сказать, что свой теоретический анализ Маркс рассматривал как исповедь мира. «Реформа сознания состоит только в том, чтобы дать миру уяснить себе свое собственное сознание, чтобы разбудить мир от грез о самом себе, чтобы разъяснить ему смысл его собственных действий»[44]. Вот что означает для мысли ученого или художника сделать шаг за пределы своей психофизиологической или психосоциальной ограниченности, которая неизбежно сказывается в обратной крайности — некритическом догматизме собственной мысли, наивной абстракции, и примкнуть к всеобщей жизни действительного мира. Вот что означает формула «бытие определяет сознание» в ее более глубоком смысле. Эта Metexis, участие сознания в вещах, его роль в качестве раскрытия объективных ситуаций реальности, ее назревших потребностей, в качестве языка самих вещей. Именно этот переход от абстрактно-формального отношения между субъектом и объектом к диалектической... (Пропуск в рукописи. — Сост.). ...знаменует собой умственную революцию, связанную с именем Маркса.

В русской литературе есть прекрасный пример приближения к этой позиции — я имею в виду «реальную критику» Добролюбова. Он отвергает обычный метод разбора художественных произведений, когда критик подвергает экзамену замысел писателя, выясняя правильность или неправильность, передовой или отсталый характер его идей, а затем исследует приемы, посредством которых воплотился этот замысел, удачно или неудачно, мастерски ли он рисует свои картины, правдоподобны ли они. Метод подобной критики Добролюбов называет школьным, и он действительно применим к школьнику, поскольку правильность или неправильность, умение или неумение относится к ведомству школы. Когда же мы имеем дело с произведением искусства, как более или менее внятно говорит нам наше художественное чувство, необходимо рассматривать образы этого произведения как нечто имеющее собственную закономерность, подобное фактам жизни. Это бывает в тех случаях, когда сами факты жизни складываются в какой-то самобытный образ, отчеканенный жизнью тип, реальную фабулу, имеющую всеобщее значение. Таковы для Добролюбова «обломовщина», «темное царство» — это реальные универсалии, нечто подобное «лошадности» Платона, но вытекающее из развития самой объективной действительности и раскрывающее ее для чувствительного сознания, каким является ху­дожник. Таким образом, например, «обломовщина» есть синдром, открывающий нам широкий круг явлений, и обломовщину Добролюбов видел и в помещике, толкующем о правах человека, и в чиновнике, жалующемся на бюрократизм, и в офицере, осуждающем фрунтовую шагастику, и в кружках образованных либералов, сочувствующих нуждам че­ловечества и рассказывающих анекдоты о притеснениях и беззакониях. Повсюду Добролюбов видит «старую Обломовку» и признает даже, что в каждом из нас сидит значительная часть Обломова. Кто не помнит, что Ленин в начале нашей революции говорил о частице Обломова, сидящей и в рабочем, и в крестьянине? Добролюбов как бы отклоняет метод французской позитивистской критики, объяснявшей творчество писателя его биографией и средой, но он отказывается также рассматривать область сознания, безразлично искусства или науки, как область формально правильного соответствия наших идей внешнему объекту, область субъективной целесообразности, художественного мастерства. Сами слабости и недостатки произведений духовного творчества — не личные слабости и личные недостатки людей, а явления, измеряемые их объективным историческим содержанием. Так, Островскому ставили в упрек неправильные развязки его драматических произведений, их случайность. Но где же было взять другие развязки, на почве той действительности, которая отразилась в «темном царстве» Островского? Как не вспомнить здесь замечание Маркса о знаменитых трех единствах французского классицизма, основанных на неправильном толковании греческой драмы и Аристотеля. «Но с другой стороны, — писал Маркс Лассалю, — столь же несомненно, что они понимали греков именно так, как это соответствовало потребности их собственного искусства, и потому долго еще придерживались этой так называемой «классической» драмы после того, как Дасье и другие правильно разъясняли им Аристотеля. Известно также и то, что все современные конституции в значительной мере основываются на неправильно понятой английской конституции и перенимают как нечто существенное как раз то, что свидетельствует об упадке английской конституции и существует сейчас в Англии формально только per abusum[45] — например, так называемый ответственный кабинет. Неправильно понятая форма есть как раз всеобщая форма, и на определенной ступени развития общества форма, пригодная для всеобщего употребления»[46]. В тридцатых годах против абстракции правильных и передовых идей мне часто приходилось приводить хорошо известные теперь слова Энгельса о том, что ошибочное в формально-экономическом смысле может быть истинным с точки зрения всемирной истории.

Статья Ленина о Толстом — прямое марксистское развитие «реальной критики». Как и Добролюбов, Ленин интересуется не удачами или неудачами литературного мастерства Толстого, и даже не тем, что хотел выразить своими произведениями великий писатель, а то, что само отразилось в его произведениях, даже несмотря не предрассудки Толстого и слабости его общественной позиции, которые вовсе не были его личными слабостями, но отражали «толстовщину» целого исторического движения, открывшего громадные исторические перспективы. Грубой арифметики здесь не может быть, и такие слабости сами отчасти, разумеется только отчасти, способствуют сильным сторонам таких художников, как Толстой или Островский. Нельзя истину мерить формальным масштабом ни в искусстве, ни в философии, а ложное часто бывает выше формально истинного. Так, ложным было направление греческого идеализма, начиная с Сократа в конце V века до нашей эры, но какие громадные плоды принесли эти заблуждения — знает каждый. Это вовсе не значит, что между истиной и заблуждением нет разницы, и заблуждаться, может быть, даже лучше, чем держаться правильных взглядов. Крикливые гонители «течения» обвиняли нас в подобной проповеди реакционных идей во время журнально-газетной дискуссии 1940 года, второй знаменательной литературной битвы тех лет. Сегодня мы видим нечто противоположное. Мода на «неправильное» представляет собой новую версию агрессивной обывательщины. Нет, учить перспективе нужно, хотя неправильное понимание ее в русской иконописи было одной из «всеобщих форм», присущих художественной культуре, большой и глубокой эпохе ее развития. Я хотел бы научиться делать такие неправильности! — сказал однажды Ван Гог. Но научиться делать такие неправильности нельзя. Получится только искусственное детство, неискренний примитив, в котором, впрочем, тоже иногда может блеснуть свое историческое содержание, своя «толстовщина», «обломовщина», своя «лошадность». Правда, уже менее натуральная, более относящаяся ко второй жизни, жизни рефлексии.

Как уже было сказано, наша первая аксиома, согласно которой сознание не только слепой продукт определенных условий, физических и общественных, но и отражение внешнего бытия, которому доступна объективная истина как истина науки, искусства, нравственной жизни, как идеал общественной справедливости и развития имела успех и вошла в жизнь. Но оставалась вторая аксиома, более сложная для понимания, попытки осветить диалектику двух форм зависимости сознания от бытия, связать сознание как пассивный продукт условий, такой же продукт обстоятельств, по известному выражению Тэна, как купорос и сахар, с той удивительной природой сознания, которая делает его зеркалом бесконечности материальной природы и что поэтому считалось искрой божества, словом, перевести эту «божественность» человеческого духа на язык материализма встретили на своем пути большие препятствия. Препятствия были: и теоретическая трудность вопроса, которую нельзя сбрасывать со счета, и то, что у нас теперь называется догматизмом, то есть абстрактное понимание верности наших идей, и прагматический взгляд на роль напряженной, целесообразно направленной воли. За вычетом социальной и психофизиологической обусловленности сознания осталась другая страница этой двойной бухгалтерии, которая отведена записыванию приходов и расходов в области познания объекта или оценки его без всякой связи с тем, что было записано на первой странице. Теория отражения понимается, таким образом, как правило обычного формально-логи­ческого рассудочного, «инструментального» взгляда на человеческое сознание, правило, которое воспринимается как законное по сравнению с оргией социологического или физиологического подавления сознательности сознания. Соглашаясь с тем, что школьные прописи лучше эксцессов мнимой науки, нужно все же признать, что ради такого банального взгляда на теорию отражения, делающего ее легкой добычей модных философских критик до структурализма включительно, не стоило браться за оружие.

Мысль с успехом стремится к действительности, когда действительность сама стремится к мысли. В тридцатых годах мне не раз приходилось говорить своим слушателям — не человек отражает действительность, а действительность отражается в человеческом сознании. Если она сказывается в нем, это объективное содержание прокладывает себе дорогу, даже в неправильной форме. И эта неправильная форма может стать всеобщей и необходимой в рамках данной исторической и духовной формации. Наше сознание является достаточно ясным или невнятным языком вещей, в нем слышен голос самой говорящей ситуации, как в произведениях Островского сказалось «темное царство» произвола и подчинения, как в самих иллюзиях христианского анархизма Толстого сказалась стихия аграрной демократии. Формально-технический взгляд на сознание людей терпит крушение, натолкнувшись на такие реальные факты, как великие стили истории искусства, далеко отклоняющиеся от абстрактной правильности изображения, на ошибки гениев, более оправданные, чем копеечные истины и домашняя мораль мещан, на иллюзии революционеров, иногда реакционные, фантастический энтузиазм масс, «штурмующих небо» и создающих в ходе своего печального опыта необратимые завоевания истории. Само учение марксизма при всей его глубокой верности, вытекающей из его исторического пьедестала, особой роли той реальности, которая в нем сказалась, не есть простой результат умных операций головного мозга основателей этого учения, а представляет собой исповедь мира в роковой момент высшего развития и разложения классовой цивилизации. И дело не в общественной среде Маркса и Энгельса и даже не в эмпирических впечатлениях окружающей жизни, которые способствовали их сочувствию рабочему классу, а дело в том, что сама объективная действительность стремилась к этой мысли. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности. пролетариат лишь возводит в принцип общества то, что общество возвело в его принцип, что воплощено уже в нем, в пролетариате помимо его содействия, как отрицательный результат общества»[47]. К этой исторической реалии, к этой говорящей ситуации примкнула мысль Маркса и Энгельса. Глубина и целостность марксистских идей были следствием той классической ясности общественных противоречий и всей мировой ситуации, которая отразилась в этих идеях и сделала их ключом к развитию общества и природы вообще. Тот же метод анализа духовных явлений как кристаллических образований, которые можно рассматривать как образы самой действительности, применим и к другим ступеням развития ума и чувства. Так, говоря о понятии семьи, Маркс пишет: «В XVIII веке понятие семьи было упразднено философами, потому что действительная семья уже начала разлагаться на вершине цивилизации»[48]. Так же точно в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта» Маркс говорит о так называемых «наполеоновских идеях», как идеях крестьянской парцеллы, то расцветающей в начале своего пути, то увядающей. В том же смысле, например, Ленин рассматривает обычную фразу крестьянских депутатов Государственной думы: «Земля ничья, земля Божья» как отражение реального требования национализации земли. Формы и жанры духовного творчества также представляют собой слепки определенных реальных ситуаций. «История действует основательно, — писал Маркс, — и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз — в трагической форме — смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз — в комической форме — умереть в «Беседах» Лукиана»[49]. «Мировая история — величайшая поэтес­са»[50], — писал Энгельс Марксу 4 сентября 1870 года. Трагической является история, когда она проходит через разложение старых патриархальных порядков под влиянием безжалостной силы частных интересов и денежных отношений. Здесь развивающаяся в ходе истории объективная общественная истина оставляет еще на стороне уходящего мира большие моральные права. Естественно, что форма трагедии возродилась в европейском обществе XVI—XVII столетий, подобно тому как возродилось в это время римское право. В этом свете понятно [...], что и атомистика является «всеобщей формой» определенного времени, создавая определенные, хотя и фантастические в значительной мере отражения в естественной науке и так называемой «социальной физике». Выше уже было сказано, что такой анализ истории мышления не имеет ничего общего с релятивизмом, устраняющим разницу между истиной и заблуждением. Но область истины не есть бесплатное приложение к биологической или социальной обусловленности человеческого сознания. Это раскрытие самих объективных всеобщностей, объективного мира там, где они поворачиваются к нам своей наиболее рельефной стороной, где сами факты действительности «отчеканиваются» в определенные типы и образы, подчиняющие своему влиянию умы людей.

Да, не человек со своим фотоаппаратом, естественным или механическим, отражает противостоящий объект, а само объективное содержание действительности отражается в нем. Историческая обусловленность и безусловность человеческого сознания сливаются в едином движении. Момент детерминизма, подчинения малому бытию, превращающий сознание в такие же фактические продукты, как купорос и сахар, — только один из моментов этого целого. Другой момент — необходимость распада субъекта и объекта, которые, однако, также относительны, ибо, согласно известному тезису Маркса, нельзя рассматривать действительность только в форме объекта, а нужно подходить к ней субъективно, практически. Это значит прежде всего, что наше сознание, отвечающее своему понятию, должно активно искать в предлежащей ему действительности такие точки, заряженные все­общностью, в которых сама материальная субстанция мира становится субъектом, выступает в своих характерных, выразительных, своеобразных ситуациях. Вспомните, что история есть величайшая поэтесса, как случай, по выражению Бальзака, лучший романист мира.

Мне, разумеется, известно, что обывательское воззрение опасается в такой постановке вопроса чрезмерной пассивности, но такое опасение совершенно неосновательно. «Дать миру познать его собственное сознание» — это немалое поле деятельности. Найти те инстанции, по старому выражению, принятому Бэконом, которые позволяют сделать относительно законченные выводы, прекратить вечную неполноту индукции, обобщение эмпирических фактов путем отыскивания таких положений реальности, которые внятно говорят нам своим собственным субъективным языком, [это] и значит преодолеть в себе «леность разума». Знаменитая фраза о превращении субстанции в субъект также может быть переведена на язык материализма. Мы совершаем этот перевод практически, провоцируя объект, его ответ на наши запросы, наши действия, как в общественной практике, так и в лабораторном эксперименте. Разумеется, мы можем только заставить объект говорить нам истину, но не можем обойти его речь, его реплику, не можем говорить за него, как бы нам этого ни хотелось[51].

Я изложил здесь вкратце некоторые основы материалистической онтогносеологии, да простит мне читатель это словесное новаторство, которое, впрочем, выглядит довольно скромно на фоне модного в наше время нагромождения ученых терминов. Мне кажется, что я изложил здесь тот взгляд на сознание, который был близок и покойному Эвальду Ильенкову. А теперь постараюсь подтвердить эту мысль, вернувшись к его произведениям.


33 Названия этой и последующий главы в рукописи отсутствуют.

34 Сноска утрачена.

35 Э.В. Ильенков. Диалектическая логика. Очерки истории и теории. М, 1974, с. 24.

36 Э.В. Ильенков. Диалектическая логика, с. 24.

37 На полях «А животные способны на самоотречение?»

38 С. Salomon-Delatour. Moderne Staatslehren. Neuwied u. Berlin, 1965, S.267

39 Б.Чичерин. История политических учений, часть 11. М., 1872, с 333.

40 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 23, с. 43-44.

41 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 423

42 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 379

43 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 381

44 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 381

45 С натяжкой, нелегко (лат.).

46 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 30, с 504-505.

47 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 428

48 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 3, с. 169

49 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 1, с. 428

50 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 33, с. 43

51 Такое понимание роли практики я позволил себе предложить читателю в статье «Античный мир, мифология, эстетическое воспитание», см. мою книгу «Мифология древняя и современная», 1980, на которую я здесь ссылаюсь, чтобы избежать излишних повторений.

 

Назад Содержание Дальше