5. КАК ВОЗМОЖНО СОЗНАТЕЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ?

Читатель может подумать, что мы забыли Ильенкова, но это не так — мы только приближаемся к нему. Опыт жизни и чтение книжное нам говорят, что лишь немногие люди отдают себе отчет в полном содержании той проблемы, которая худо или хорошо изложена выше. Среди этих людей я поставил бы Ильенкова на одно из первых мест. Не только сама проблема современной духовной ситуации, но и путь к ее решению не укрылись от его проницательного взора.

По поводу спора между догматизмом абстрактной красоты и релятивизмом «частных миросозерцании» в мире эстетики он пишет: «Нам кажется, что решение проблемы невозможно без устранения одной философско-теоретической предпосылки, одного старого предрассудка. А именно, того представления, что человек (и человечество) изначально заперты в сфере феноменов сознания и не имеют выхода к объекту, а потому вынуждены один феномен мерить мерою другого феномена, и никогда — оба эти феномена третьей мерой, мерой реальности. Если сохраняется этот предрассудок, именуемый нами философским идеализмом, то альтернатива — жесткий догматизм доктринерства или полный релятивизм эстетической оценки — остается роковой»[17].

Действительно, без этой меры реальности, которая открывается человеку в окружающем его внешнем мире, даже материалистическая идея обусловленности сознания бытием не спасет нас от ловушки, приготовленной нашему мышлению его собственной теоретической слабостью. Мы уже знаем, что нельзя превращать сознание в простой эпифеномен, субъективное переживание слепо действующих за нашей спиной объективных сил и что такая постановка вопроса неизбежно ведет к обратному результату — напрасным поискам сверхсознания, ничем не обусловленного и превращенного в откровение новой догмы. Спор двух сознаний — сознания пациента и сознание врача — не выходит из порочного круга до тех пор, пока и то и другое не признается доступным измерению третьей мерой — мерой реальности. Уловка Хайдеггера, идущего навстречу опасности и признающего круг предопределенного сознания неизбежным, основана на смешении двух разных типов возвращения к исходному пункту — круг, черпающий материал из бесконечности, есть важный момент диалектического движения, круг уходящего в бесконечность вращения на одном месте есть только логическая ошибка[18]. Мера реальности как выход из логического круга! Это так просто и вместе с тем достаточно сложно. Чтобы измерить сознание реальностью, нужно выйти из ее безусловной власти. Патологическое сознание находится в полном подчинении у центральной нервной системы, страдающей тем или другим болезненным сдвигом. Но сознание здорового человека также может быть более или менее строго «запрограммировано» его наследственным генетическим кодом, его физическим состоянием, его общественной средой. Но всякое нормальное сознание обладает тем, что один известной французский экзистенциалист называет «двусмысленностью».

Эта терминология до некоторой степени оправдана, поскольку человек есть субъект-объект и его сознание представляет собой продукт телесного развития, но вместе с тем обращено лицом к бытию и обладает несгибаемой самостоятельностью. Другой французский автор рассматривал сознание как возможность поставить себя вне бытия[19]. Но как это возможно? Не блажь ли это, как говорят нам тысячи примеров подобного вознесения субъекта над его материальной обусловленностью?

А с другой стороны, разве героизм декабристов есть только кажущаяся, иллюзорная сторона интересов той части помещиков, которая торговала хлебом и нуждалась в более законных формах общественного устройства, чем монархия Романовых? Разве не было на свете Джордано Бруно или его согласие умереть за истину было просто наивностью, временным забвением интересов своего тела, как рассуждали материалисты в эпоху Гельвеция?

Конечно, бывает совпадение интересов индивида с интересами его класса, которые представляются ему естественными и всеобщими, хотя они носят исторически—ограниченный характер. Но одно дело — подобное совпадение у Рикардо, другое дело — у Мальтуса. То же различие мы видим и в более общих случаях таких исторических совпадений. Их можно рассматривать в качестве системы условий, делающих возможным то или другое нравственное явление, например, благородный энтузиазм деятелей Великой французской революции опирался на совпадение интересов революционной буржуазии с интересами общественного развития. Но это общее, очень общее решение вопроса не всегда применимо с такой простотой и наглядностью. Одно дело совпадение интересов князей с исторически прогрессивным развитием европейского общества эпохи Реформации, и совсем другое — совпадение (или, может быть, даже несовпадение) с этим прогрессом интересов крестьян, на стороне которых была общественная справедливость. Само по себе совпадение интересов личности или класса с потребностями общественного развития не объясняет до конца возможность нравственного героизма и научной честности в мире материальных сил и отношений, подчиненных закономерной связи причин и следствий.

Есть относительная и зыбкая, но вполне реальная грань между сознанием как чистой иллюзией, сопровождающей фактическое действие сил, и сознанием, несущим в себе идеальное содержание, будь это добросовестный диагноз врача, забывшего ради другого человека свою собственную болезнь и даже свою профессиональную психологию, которая иногда мешает ему, или сильная воля, способная обуздать страх смерти ради общественного порыва, или творческий энтузиазм художника. Мы можем, по образцу старых философов, назвать эту сторону нашей личности интеллигибельной, приписывать ей значение ноумена, в отличие от феноменов эмпирического сознания, или наоборот, оп­ределять предмет такого сознания как чистый феномен, в отличие от автоматически возникающей, обусловленной своим малым бытием психологии субъектов[20]. Все эти названия, несущие в себе особые оттенки и связанные с ними преувеличения, характерные для различных систем, удаляющихся от материализма, обозначают, в сущности, одно и то же свойство сознания — его способность возвышаться над собственной ограниченностью, выходить из навязанного ему обстоятельствами замкнутого круга. Мы предполагаем, что этот выход возможен, — иначе незачем рассуждать и давно пора закрыть парламент философских партий. Каким же образом возможен этот «трансцензус»? Сознание может поставить себя вне бытия, только опираясь на само бытие, в его большом, а не в малом и фрагментарном значении. Это посредствующее звено (по природе своей бесконечное) дает человеческому сознанию возможность, в меру исторического развития, подняться над конечными условиями, определяющими его возможности на старте.

Как уже было сказано, полвека назад такая возможность живо обсуждалась в нашей марксистской литературе, строго говоря, только в литературе о явлениях художественного творчества, его истории и современности. Эти споры на уровне газет и журналов закончились в общем благоприятно для более широкого, диалектического понимания связи сознания и бытия. Нашей отечественной «социологии знания», не допускавшей возможности выхода сознания за пределы его тотальной обусловленности, пришлось отступить, или скорее, потесниться. Известной «парадигмой» (как любят теперь говорить) тех лет было творчество Бальзака. Следуя господствовавшим в те времена на рынке идей социологическим стандартам, великого французского писателя рассматривали то как защитника интересов уходящей феодальной аристократии, то как представителя какой-нибудь консервативной фракции торжествующей буржуазии. На смену этому взгляду пришел другой, казавшийся многим историкам литературы прямым нарушением законов научного объяснения художественного творчества. Согласно известной формуле Энгельса, неотделимой от всей исторической теории познания марксизма, в сознании Бальзака произошла «победа реализма» — его неподкупное чувство истины, нашедшее себе выражение в созданной им объективной картине развития буржуазной Франции, оказалось сильнее его собственных психологически обусловленных взглядов на окружающий мир, сломало его предрассудки и заставило признать баррикадных борцов Сен-Мерри лучшими людьми своей эпохи.

Другой «парадигмой» тех лет было творчество Льва Толстого в освещении Ленина. Я живо помню одного старого революционера, немало писавшего на литературные темы, который имел обыкновение говорить: «Статьи Ленина о Толстом, конечно, гениальны, но какой же это марксизм?» Марксизм с точки зрения социологии искусства и литературы тех лет требовал равенства между общественным бытием, или, скорее, бытом, Толстого как представителя определенной социальной группы русского дворянства, скажем среднепоместной аристократии (или чего-нибудь в этом роде), и гениальными творениями автора «Анны Карениной» и «Воскресения». Между тем Ленин рассматривал феномен Толстого не как функцию этого быта, осуществление замысла, субъективной идеи его выразителя графа Толстого, а как объективный кристалл духовной энергии, отражающий своими волшебными гранями важные стороны исторической реальности — громадного революционного сдвига, движения крестьянских масс России, открывающего перспективу революции в странах Азии. До этого графа и мужика в русской литературе не было.

Согласно этим двум классическим примерам (Бальзака и Толстого), содержанием подлинно художественного произведения является не социальная психология автора, превращенная в замысел его произведения и выраженная им в определенных литературных или изобразительных знаках-образах, а сама реальная ситуация, требующая своего адекватного отражения и определяющая художественную силу изображения. Гениальный художник во всем его субъективном своеобразии есть голос этой исторической реальности, и подлинный источник его достижений следует искать не в человеческой голове, а вне ее.

Таким образом, первая аксиома диалектической теории познания состоит в том, что объективные достижения человеческого духа, выходящие за пределы чисто исторической относительности в область вечного, возможны как отражения, возникающие в ходе исторического развития вопреки их собственной рамке, ограниченной условиями места и времени. Так возникла вся история искусства. Она сложилась не как большое собрание исторических документов, выражающих рабство, крепостничество, капитализм, а как система художественных ценностей, имеющих всеобщее истинное значение, сложилась под гнетом классового общества и вопреки ему.

В этом смысле можно сказать, что «течение» тридцатых годов выдвинуло на первый план то, что теперь принято называть ценностной ориентацией, с той разницей, что литература «течения» не отделяла так называемые ценности от объективной истины, понимая под истиной не формальный концепт человеческой головы, а реальное содержание самой действительности. Именно это содержание, его присутствие является силой искусства. Не может быть подлинно художественного произведения, основанного на ложных идеях или защите несправедливых интересов[21].

Если же убеждения художника реакционны и ложны, то либо эта исходная позиция отравляет все его творчество, теряющее свою подлинную ценность, либо изображенная им достоверная картина жизни ломает его собственные предрассудки, субъективную тенденцию его идей. В таких случаях произведение выше творца, как практика выше теории, природа выше искусства, а бытие в большом смысле этого слова выше сознания.

Все это, конечно, не ново, но что же ново на свете? Все это можно прочесть у Белинского и Добролюбова, которые уже применяли мысль о «победе реализма» по отношению к Гоголю или Островскому. Отсюда, без всякого сомнения, ведет прямая линия к статьям В.И. Ленина о Толстом. Недаром противники нашего «течения» тридцатых годов жало­вались на воскрешение устаревшей позиции Белинского. Они сообщали также кому знать надлежит, что теория победы реализма над субъективными взглядами художника может привести к оправданию бессознательного, иррационального творчества. Особенно не нравилась им критика «иллюстративности» в литературе, то есть простого преобладания абстрактной мысли над образами художника во имя полезной цели.

Нынешние наследники гонителей «течения» вменяют ему в вину нечто прямо противоположное, а именно некий «гносеологизм». Это глупое словечко означает, примерно, смешение искусства с наукой и подчинение его общественной идеологии как наглядного пособия для распространения полезных знаний. Такие сказки приходится иногда читать в сочинениях некоторых эстетиков. Если они хотят доказать, что прекрасное в искусстве не основано на объективной истине реальности, что оно может расти и на почве реакционных интересов и ложных идей, что искусство вообще по ту сторону истины, то они совершенно правы — «течение» тридцатых годов действительно отвергало такую постановку вопроса в полном противоречии с релятивизмом буржуазной философии двадцатого века и его отражением в марксизме вульгарном, подражательном, обывательском. Но при этом, разумеется, речь идет об истине не в смысле дискурсивного мышления и научного просвещения, но о той более всеобщей и реальной истине, которая лежит в основе и науки, и нравственности, и художественного творчества. Кто не допускает подобного статуса истины и единства ее, тому, разумеется, чуждо все, что связано с наследием «течения» тридцатых годов. Но ему непонятна будет и мысль Ильенкова.

Касаясь традиционного вопроса о специфике искусства, Э. Ильенков совершенно в духе «течения» отвергает поиски формальных границ искусства как особого мастерства в отличие от равнодушного к художественной форме научного мышления. «В описанном подходе к вопросу о «специфике» искусства, — пишет Ильенков, — молчаливо предполагается один старинный предрассудок относительно этой «специфики» — будто ее следует искать в чем-то таком, что характерно только для «искусства» как такового, а за его пределами теряет всякий смысл»[22]. Этот скучный метод дознания художественной природы искусства он справедливо называет формально логическим. «Подлинная спе­цифика искусства заключается как раз в обратном — в том, что оно развивает отнюдь не «специфическую», а всеобщую, универсальную человеческую способность, то есть способность, которая, будучи развитой, реализуется в любой сфере человеческой деятельности и познания — и в науке, и в политике, и в быту, и в непосредственном труде»[23].

То, что Ильенков называет «универсальной человеческой способностью», опирается на истину в широком смысле этого слова в отличие от истины как ее понимает наука, когда она, занятая своими делами ради пользы дела (или во вред ему), забывает на время о своей ответственности перед более общей истиной. «Если между «добром» и «красотой», — рассуждает Эвальд Ильенков в другом месте, — есть хоть какая-нибудь связь, заслуживающая серьезного, научно-теоретического рассмотрения и уяснения, то на языке логики это допущение выражается именно так, и только так, как это выразили давным-давно. А именно: «добро» и «красота» — это только два способа выражения одного и того же. Так же как «красота» и «истина»[24].

И тогда вопрос перед вами встает так: а что же это такое, это самое «одно и то же», выраженное один раз в виде «добра», другой раз — в образе «красоты», а третий раз - в форме «истины»? Кто такой этот Икс, спрашивает Ильенков, «господин Икс», который сам по себе не является ни тем, ни другим, ни третьим, но предстает перед нами в одном из этих разнообразных костюмов?

«Кто он, этот таинственный незнакомец, появляющийся на маскараде истории то в одной, то в другой, то в третьей маске и никогда не являющийся на этот маскарад голеньким, неприкрытым, незамаскированным и незагримированным? Каков он, этот «господин Икс» сам по себе, как он выглядит без той или другой из своих любимых масок?»[25] Переодевание происходит в темноте, продолжает Ильенков, и мы никак не можем разглядеть подлинный образ этого таинственного господина. В конце концов, правда, оказывается, что господин Икс вовсе не существует, что на деле это «одно и то же» есть человек-артист, вызывающий в нашем сознании различные образы. Но этого, кажется, недостаточно даже с точки зрения самого Эвальда Ильенкова, как в этом сумеет убедиться читатель, а пока вернемся к единству научной истины, добра и красоты. Говоря о различии между искусством и наукой, Ильенков пишет: «Это — две самостоятельные, равноправные по отношению друг к другу формы сознания. Одна из них не является несовершенной, «неадекватной» копией с другой.


Но как же тогда сохранить при этом понимание внутреннего отношения между истиной и красотой, между наукой и искусством? Только через «третье». И этим «третьим» не может быть очередная форма сознания и воли, очередная сфера феноменологии, будь то мораль или право, философия или религия.

Этим «третьим» может быть только их общий предмет — объективная реальность в том ее серьезном понимании, которое установила серьезная материалистическая традиция в философии.

В этом случае можно понять, почему, при всей автономности и суверенности по отношению друг к другу, сфера «красоты», мир образов искусства, обнаруживает со сферой науки, с царством понятий, по существу, родственные черты, почему мир науки в конце концов «похож», так сказать, «изоморфен» миру художественных образов.

Два портрета могут быть похожи один на другой, и это не значит, что один из них надо судить по степени сходства с другим. Они оба имеют общий прообраз — и в этом все дело, по степени сходства с ним можно судить о качестве обоих. И тогда окажется, что один из них в чем-то справедливо корректирует другой, и делают они это взаимно»[26].

После этих прекрасных объяснений вопрос о так называемом «гносеологизме» кажется мне исчерпанным. Никакого особого «гносеологизма» в признании реальности как общей истины, лежащей в основе искусства и науки, нет и не может быть. Разумеется, если вам неудобен именно тезис о присутствии во всех человеческих делах единого начала, начала истины, тогда другое дело. Если вам угодно стать на почву современной «идеологии» с ее отрицанием сознательности сознания, то есть вернуться к вечному шатанию между слепым переживанием своего угла и мнимым «сверхсознанием», то никто вам не указ. Тогда, как гласит одна юридическая формула варварских времен, — да поможет вам сам черт! А наше дело — более точно выяснить природу «одного и того же» содержания, лежащего в основе духовной жизни людей, поскольку она выходит за пределы своей ограниченной рамки и проявляется в идеалах разума, добра и красоты, дает себя знать в различных жанрах и стилях, исторических формообразованиях, имеющих определенный рельеф, мифологический тип, законченность определенного феномена.

Существование этих разнообразных «специфик» допускает, разумеется, и мышление, иначе направленное (скажем так, чтобы не повторять лишний раз слово «буржуазное»), но оно рассматривает их как психологические симптомы или символы фактически данного бытия, феномены выражения, по терминологии Эрнста Кассирера. Напротив, мышление, не подлежащее логическому кругу подобных представлений, обязано видеть в этих феноменальных типах не безнадежные разности, а своеобразные формы проявления и стороны «одного и того же», спящего в безусловном мире объективной реальности вне человеческой головы.

Как человек, глубоко захваченный духом классического марксизма, Ильенков допускает, что наше сознание не остается «посюсторонним», что оно способно выйти за пределы нашего собственного тела и даже нашего «неорганического тела», то есть общественного бытия. Но для этого сознанию нужна Архимедова точка опоры. Такой именно точкой опоры является для внутреннего мира объективная реальность природы и общества — не как бытие позади меня, за кулисами моего сознания, а как бытие, лежащее передо мной (по выражению Габриэля Марселя).

Чувствовать, думать, действовать согласно выбранному плану — свойство материи, «мыслящей материи», однако природа этого свойства такова, что сознание, соответствующее своему понятию, способно пересесть с одного коня на другого. Вместо того чтобы быть только эпифеноменом своего тела, оно примыкает к более широкой — и в пределе — бесконечной реальности внешнего тела. Если при этой синексии сохраняется та же «двусмысленность», если сознание окружающего мира, адекватное его содер­жанию, имеет привкус нашего внутреннего переживания, то акцент все же меняется и сознание само приобретает род объективности. Так, Маркс говорит о соответствующих определенным материальным условиям общезначимых и объективных формах представления. Эти формы имеют свой внутренний закон, отражающий особый поворот самой действительности вне нас, они имеют, таким образом, не случайное, не эмпирическое, а идеальное содержание.

«Мыслящее существо, — пишет Эвальд Ильенков, — тем и отличается от немыслящего, что оно умеет действовать «по логике другого» (по объективной логике внешнего мира), в то время как немыслящее существо действует только по своей собственной логике, повинуясь структурно присущему ему и строго специфичному закону, физически, хи­мически или биологически закодированному в нем алгоритму». И автор книги «Об идолах и идеалах» продолжает: «Иногда говорят, что философия до сих пор не дала научного определения мышления, строгой дефиниции. Неправда. Если говорить о дефиниции, то и она есть, хотя не в ней дело, ибо одной дефиницией суть мышления не исчерпаешь. Мышление есть способность человека отражать (воспроизводить) форму и меру любой вещи вне мышления и действовать сообразно такой мере и форме в согласии, а не вопреки ей»[27].

Таким образом, материализм нисколько не пострадал от того, что в своих идеальных формах сознание развилось вопреки ограниченным условиям своего собственного бытия, ибо только таким образом оно может примкнуть к более широкому бытию, развиваясь в согласии с ним. Человеческое сознание делает возможным как искусство, так и науку.

Ильенков много писал против мнимого материализма, согласно которому всякое сознание (за исключением сознания самого исследователя) запрограммировано и закодировано определенным числом условий, фактов бытия, а потому при наличии этих фактов и этих условий в достаточном — очень большом, но конечном — числе может быть вос­произведено искусственно. Он остроумно высмеивал «технократическую мифологию» современного образованного мещанина, воображающего себя превыше «Баха и Блока», его смешное чванство своим отрицанием идеального, возвышенного, привлекательного, трогательного и всех идиллических цветов поэзии, неуместных более в наш век науки и техники.

Но Эвальд Ильенков отвергает также другой вариант подобной мифологии, которая в лице английского ученого Медовара готова допустить, что наука заходит слишком далеко в своем удалении от всякого «поэтизма» и в противовес чистому знанию хочет сохранить остаток поэтического вранья как неизбежный для человека элемент иррационального. На деле сама наука не заключается в одном лишь обобщении эмпирических фактов и предполагает момент целого, а в этой близости к целому — особая сила искусства.

«Формирование способности воображения как способности видеть целое раньше его частей, — писал Ильенков, — и видеть правильно, есть, конечно, не мистически божественный процесс, как и не естественно-природный. Совершается он и через игры детей и через эстетическое воспитание вкуса на предметах и продуктах художественного творчества. Проследить все необходимые этапы и формы образования этой способности — очень благодарная задача теоретической эстетики»[28].

В этом смысле Ильенков считает важным тот факт, что у колыбели теоретической культуры научного коммунизма стояли не только Гегель, Рикардо и Сен-Симон, но и гении художественной литературы. Маркс питал особые симпатии к Эсхилу, Данте, Мильтону, Шекспиру, Гете, Сервантесу... «Все они — величайшие представители эпической поэзии, то есть той формы искусства, которая «видит» и изображает свою эпоху в предельно типических для нее образах, в образах масштаба Эдипа и Макбета, Дон Кихота и Фауста, в образах, через которые эпоха, в них выраженная, предстает не как пестрая мешанина деталей и подробностей, а как единственный целостный образ, как «целое», как «субъект», как индивидуальность»[29].

Словом, для Эвальда Ильенкова, убежденного марксиста, не задетого какой-нибудь современной ересью, искусство открывает нам истину в форме реального явления жизни, взятой как целое. В такой постановке вопроса нет никакого «гносеологизма», если понимать под этим кустарным термином смешение искусства с наукой. Ильенков был гораздо дальше от такого смешения, чем целые дивизии эстетиков, оснащенных теорией информации и прочей мудростью технического века. Он приводит слова математика А.Н. Колмогорова: «Возможно, что автомат, способный писать стихи на уровне больших поэтов, нельзя построить проще, чем промоделировать все развитие культурной жизни того общества, в котором поэты реально развиваются». Но почему же только общества? Не нужно ли для этого «промоделировать» весь эпигенез космического развития, включая возникновение жизни и человеческого сознания на Земле? Если в вашем распоряжении находится вся бесконечность условий, родивших Данте или Шекспира, — дерзайте! Но помните при этом, что никакое сколько угодно большое конечное число условий для этого недостаточно. Здесь разница принципиальная, а не количественная.

Отвергая попытки отождествить человеческое сознание с автоматическим устройством самоуправляющихся систем, Ильенков пишет: «Естественно, что в рамки так понимаемого «идеального» сразу же попадают бесконечно многие чисто материальные процессы и события, наблюдаемые в блоках электротехнических устройств, машин и аппаратов, а в конце концов — все те же физические явления, которые так или иначе связаны фактом воздействия одной материальной системы на другую материальную систему, вызывающего в этой другой системе некоторые чисто материальные изменения». Идеальное содержание человеческой головы не может быть сведено к любым, самым тонким вещественным процессам в организме человека или вне его. «Не помогут в данном случае, - продолжает Ильенков, — и такие термины, как «изоморфизм», «гомоморфизм», «нейродинамическая модель» и пр. Все это просто не про то, не о том предмете, не о той конкретно понимаемой категории явлений, которую Маркс обозначил термином «идеальное»[30].

Здесь перед нами, в сущности, азбука философского мышления, часто забываемая. Но если, согласно этой азбуке, нельзя смешивать идеальное, точнее, принадлежащее к миру идей, с вещественным, то нельзя и движение наших идей рассматривать как работу целесообразно действующего инструмента. В самом глубоком своем содержании оно не зависит от наших целей. Сознание не орудие наше, хотя иногда, как показывает опыт, представляется таковым. В своем конспекте «Науки логики» Ленин с одобрением цитирует Гегеля.- «И о формах мысли (Denkformen) нельзя сказать, что они нам служат, ибо они проходят «через все наши представления», они суть «общее как таковое». За этим у Ленина следует вывод: «Объективизм: категории мышления не пособие человека, а выражение закономерности и природы и человека — ср. дальше противоположение — «субъективного мышления» и «объективного понятия самих вещей». Мы не можем «выйти за пределы природы вещей»[31].

Действительно, рассматривая нас самих как целесообразно действующий инструмент, мы пытаемся выйти за пределы природы вещей. Чей это инструмент и где логическое место того субъекта, которому он служит? Если все мыслящие существа суть машины и всякая мысль подобна автоматической работе механизма, то мышление того, кто понимает устройство этого механизма, выходит за пределы его программы, как мысль хозяина театра марионеток. Механистическое сверхсознание — за пределами естества. Но это невозможно, и потому при всей своей безумной последовательности теория инструментального сознания не сводит концов с концами. Сама по себе она все же теория, а не ин­струмент и как теория обязана выразить «закономерность природы и человека».

Разумеется, это — плохая теория, она говорит «не про то». Ее основой является незаконное расширение условности рассудка, уместной только в своей области — в области технических наук, где оно приносит большие достижения и немало горя. Ильенков с полным основанием видит более общую основу человеческого интеллекта в его способности к диалектическому мышлению, тогда как математическая логика, действующая в машине, не выносит противоречий. Машина ломается, сталкиваясь с ними, как всякая конечная вещь и даже как всякий «неразвитый в отношении подлинной логики человек, цепляющийся за привычный, вдолбленный ему в голову формализм, алгоритм, — за схему действия, которой можно руководствоваться, не думая, не мысля, не «включая» свою творческую индивидуальность с ее механизмами воображения»[32].

Замечательной чертой всего написанного Ильенковым против современного обывательского технобесия является то обстоятельство, что он не упускает из виду морально-общественный фон изучаемых им эстетических и философских проблем. Если сознание вообще, то есть деятельность мыслящей материи, рассматривается как орудие наше, инструмент субъективной «операторики», то его основой будет уже не истина в теоретическом нравственном или эстетическом смысле, а целесообразность, польза, формальная правильность, непротиворечивость и другие подобные начала. Но что такое, например, целесообразность? Знать, что именно целесообразно в данной ситуации, заранее нельзя — нужно исследовать природу этой ситуации, нужно знать истину, а не конструировать ее, исходя из принципа пользы. Читатель, знакомый с «Капиталом», заметит, что я излагаю Маркса, меняя только слова. Революционная целесообразность — превыше всего, но даже она подчиняется закону объективной истины, иначе это только фраза, и притом опасная.

Конфликт, в котором развивалась мысль Ильенкова, был повторением спора тридцатых годов, когда вопрос стоял так: является ли произведение искусства художественным, потому что оно орудие классовой борьбы, или оно только потому может быть орудием справедливой классовой борьбы, что оно поистине художественно? Кибернетика тогда еще не была открыта, но литературный конфликт и в те отдаленные времена развивался на фоне вопроса времени, общественного и морального. Идея «течения» состояла в том, что социалистическое познание не является слепым продуктом классовых интересов и целесообразно направленной пропаганды, а представляет собой развитие идеального содержания всей предшествующей человеческой мысли и культуры, решение ее противоречий. Да и само будущее общество было в глазах более свободно мысливших людей тридцатых годов не искусной реализацией определенного социологического рецепта, а освобождением от гнета классовой цивилизации и ее превращенных форм, ее упорных пережитков, раскрепощением всех моральных сил, таящихся в недрах народа, возвращением человека к себе после дальнего и тернистого пути.

Это была, конечно, идея реального социализма, но реальный социализм невозможен без развития некоторых идеальных черт общественного человека. То, что в прежние времена было доступно только революционному меньшинству, — мораль декабристов, Софии Перовской, то неподкупное служение истине, которое двигало искусство и науку, та беззаветная готовность поддерживать товарищескую связь между людьми, которую принес в историю мировой культуры авангард рабочего класса, — все это должно было стать реальным достоянием миллионов. Вот что скрывалось за спорами об эстетическом идеале Маркса и Энгельса, восстановлением традиции Белинского в художественной критике, борьбой против quasi марксистской социологии искусства под знаком ленинизма. Но оставим дела «практического разума» и вернемся к теории.



17 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, С. 326-327

18 Указанная в этом месте рукописи сноска М.А. Лифшица утрачена.

19 Сноска М.А. Лифшица на французского автора (по некоторым предположениям, из Сартра) утрачена.

20 На полях рукописи рукой МА Лифшица написана «Сюда: малые и большие души, малые и большие дела».

21 Здесь сноска М. А.Лифшица «Борьба против этой теории».

22 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 214.

23 Там же, с 214.

24 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идем, с. 302-303

25 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идем, с. 303

26 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с 327-328

27 Э.В. Ильенков. Об идолах и идеалах М., 1968, с. 288.

28 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал, с. 265.

29 Э.В. Ильенкоа Искусство и коммунистический идеал, с 265-266.

30 Э.В. Ильенков. «Диалектика идеального» в: Искусство и коммунистический идеал, с. 25.

31 В.И. Ленин. ПСС, изд. пятое, т. 29, с 83.

32 Э.В. Ильенков. Об идолах и идеалах, с. 289.

 

Назад Содержание Дальше