2. ГЛАВНЫЙ ВОПРОС

Как уже сказано, Ильенков был философом по профессии, если такая профессия существует. Во всяком случае, он ставил вопросы онтологические и гносеологические, искал решения их на почве ди­алектического метода, в садах истории философии и в других специально отведенных местах. Этим «течение» Ильенкова решительно отличается от «течения» тридцатых годов — отличие бесспорное, указывающее на иные, более благоприятные для мысли условия времени, и потому не просто отли­чие, а лучше сказать преимущество.

Мы не писали о диалектике и материализме, а писали о литературе, искусстве, эстетике и даже в истории философии, которой «течение» уделяло большое внимание (непонятное прохиндеям тех лет), оно обращалось к таким нетрадиционным и не слишком командным темам, как эстетика Кар­ла Маркса, молодой Гегель, философия истории Вико и прочее в этом роде. Почему же люди тридца­тых годов, не лишенные интереса к теоретическо­му мышлению, держались на почтительном рассто­янии от чисто философских тем? Поищем ответа на этот вопрос у самого Эвальда Ильенкова.

В начале своей статьи «Почему мне это не нра­вится?» он говорит: «Нашу философскую литерату­ру часто упрекают в серости языка, удручающей мо­нотонности стиля изложения. И не без оснований. Очень долго строго академический тон казался со­вершенно естественным в науке, вещающей абсо­лютные истины высшего ранга. Что поделаешь — доказывать, что материя первична и что все в при­роде и обществе взаимосвязано, иным тоном и в са­мом деле трудно. Форма, как говорится, определя­ется содержанием. Наверное, поэтому люди, наде­ленные чувством юмора, и предпочитали писать на сюжеты не столь серьезные, где не надо опасаться, что уклонение от буквы ритуальной фразы кто-то примет за уклонение от истины и сделает из этого надлежащие выводы»[1].

Читатель может подумать, что «люди, наделен­ные чувством юмора» держались слишком робко, но такое предположение не подтверждается факта­ми, ибо их публицистика была занятием более опасным, чем мирное или свирепое изречение об­щих философских истин. Что касается этих истин, то свойственный им абстрактно-верный характер был слишком далек от реальности и, при всех пере­ходах в область политической риторики, не заде­вал умы. А в наши времена то были истины священ­ные, находившиеся в полном заведовании догмати­ков и экзегетов, имевших на это занятие особую ли­цензию. Более свободным после 1932 года казалось минное поле искусства и литературы, чем мы и за­нимались с дерзостью, по тем временам неслыхан­ной, вызывая удивление обычных литературных дельцов и других прохиндеев. Они не без основа­ния подозревали в этом ересь по отношению к то­му, что считалось у них ортодоксией и что теперь попирают ногами их эпигоны, обученные ино­странным языкам и сохранившие марксистские фразы только как футляр от часов, которые давно не идут.

Однако «люди, наделенные чувством юмора», державшиеся на почтительной дистанции от сюже­тов столь серьезных, как первичность материи и вторичность духа, не были чужды философии в ее живом значении. Они только не считали нужным афишировать свою близость к ней и предлагали ре­шения ее вопросов в форме более конкретной, бо­лее доступной, задевающей темы времени. Такой была, например, тема классовой идеологии. Теперь у нас этот вопрос мало кого интересует, хотя не­большая академическая литература, конечно, есть. Но в двадцатых—тридцатых годах то была сама жизнь со всеми ее милостями и немилостями — вот почему каждое слово, напоминавшее сей предмет, вызывало невиданное ожесточение.

До середины тридцатых годов в коммунистиче­ском мире действовал лозунг «класс против класса». Хотя одностороннее применение этого лозунга принесло коммунистическому движению много бед, а «самодовольное сектантство» (по выражению Георгия Димитрова) облегчило фашизму возмож­ность привлечь на свою сторону народные массы, сама по себе эта односторонность была инерцией битвы за социальное равенство, подъема бедней­шей части общества, угнетенных классов, словом, естественным действием мощной исторической пружины, туго сдавленной веками рабства. Не было ясно в те времена и характерное для сегодняшнего дня сложное сочетание классовой борьбы с разви­тием национального самосознания и многое, мно­гое другое.

Так или иначе, понятие классовых интересов пролетариата стояло тогда в центре общественно­го внимания. Фанатики «пролетарской идеологии», меньше всего понимавшие ее действительное со­держание, но возбужденные тем, что в революци­онную эпоху каждое явление духовной жизни чре­вато последствиями реальными, иногда слишком реальными, делали из своей схемы далеко идущие выводы. Сознание, каким оно выступает особенно в мире гуманитарной культуры, в искусстве и фило­софии, казалось им только слепым продуктом оп­ределенной классовой позиции. А так как явления культуры многообразны, то для объяснения их не­обходимо было разделить всю область сознания на отдельные, замкнутые в себе типы «психоидеоло­гии» более мелких социальных групп. Основная ак­сиома гласила, что писатель или художник не мо­жет выскочить из тех границ, которые ставят ему классовые интересы, откуда следовала настоящая вакханалия разоблачения исторической ограни­ченности и моральной низости корифеев мировой культуры. Некоторое значение за этим наследством признавалось только в двух случаях — во-первых, в случае предполагаемой «созвучности» интересам пролетариата (например, сознание поднимающей­ся буржуазии считалось «созвучным» идеологии ре­волюционного пролетариата), во-вторых, в тех случаях, когда речь могла идти о примерах последова­тельности, убежденности, формального мастерст­ва, с которыми представители чуждых классов от­стаивали в области культуры их особые интересы, пусть даже самые своекорыстные и реакционные.

Таким образом, духовное творчество лишилось истины содержания, форма стала безразличным к нему инструментом, средства отделились от цели, происхождение, или «генезис», — от «функции», и весь духовный процесс приобрел мертвый, чисто фактический характер. «Война и мир» — продукт интересов среднепоместного дворянства в его борь­бе с придворной аристократией. «Король Лир» — выражение психоидеологии новой знати времен Тюдоров. Различные исторические явления созна­тельной деятельности и духовной культуры могли быть теперь соизмерены только в зависимости от приносимой ими пользы, как более или менее ост­рые орудия беспощадной борьбы социальных чудо­вищ за раздел добычи. Мысль о едином поле созна­ния казалась опасной.

Само собой разумеется, что это нашествие со­циологических представлений, далеких от марк­систского понимания борьбы классов и быстро ставших обывательской банальностью, имело свою смешную сторону. Над замысловатыми классовыми определениями великих поэтов и художников часто смеялись, а между тем дело не в этих крайностях. Сама постановка вопроса — даже в тех случаях и особенно в тех случаях, когда социологический приговор облекался в форму объективной науки, — была карикатурой на марксизм. Она превращала истину «бытие определяет сознание» в полный от­каз от идеальных, всеобщих, абсолютных начал. В них видели только пережитки классового лице­мерия прежних хозяев жизни. Некоторые выраже­ния основателей марксизма, вырванные из истори­ческого контекста, казалось, подтверждали этот взгляд, остальное сделало воспаленное социологи­ческое воображение. Таким образом, возникла схе­ма общедоступной философии, распространенная ее фанатиками во множестве литературных повто­рений и вариаций, часто ужасных по тупости со­держания и вульгарности языка, теперь справедли­во забытых.

При всем том нужно отдать этой литературе должное. Во-первых, ее вульгарность нередко была рассчитанной, наукообразной, рожденной не из девственного лона невежества, а из отвращения к душевным тонкостям, из пресыщения ими. Клас­сическое наследие играло здесь такую же роль, как театральные зрелища для фанатика христианской древности — Тертуллиана. Во-вторых, эта литерату­ра была последовательна до безумия и сметала со своего пути попытку сохранить здравый смысл, хо­тя бы ценой маленьких хитростей и оговорок. По сравнению с последующим вкусом к эклектике такая последовательность заслуживает даже неко­торого уважения. В качестве поучительного приме­ра того, какие односторонние выводы можно сде­лать из самых верных аксиом, опыт социологичес­кой литературы первых десятилетий революцион­ной эпохи всегда будет интересен. Но это, разуме­ется, не оправдание, а урок.

Нас интересует здесь философское содержа­ние этого урока. Как уже было отчасти сказано, в господствующей схеме тех лет сознание стало слепо, невменяемо, лишено отношения к истине, субъективно (в смысле общественной, коллектив­ной субъективности) и даже иррационально — по­скольку его активность возбуждалась только клас­совым «нутром», а не отражением внешнего мира. Главным признаком всякого сознания молчаливо признана его ограниченность, конечность — Standortgebundenheit, как принято говорить в не­мецкой литературе, то есть зависимость от опре­деленной позиции.

Такая постановка вопроса превращает содержа­ние нашей головы в чистый эпифеномен, нечто пассивное и кажущееся, простой продукт матери­альных условий и среды. С этой точки зрения в формуле «бытие определяет сознание» бытие есть тот ограниченный комплекс вещей и отношений, который всегда остается за спиной сознания, дик­туя ему определенные эволюции, коллективные грезы, возникающие с необходимостью материаль­ного процесса. Карл Мангейм, излагавший подоб­ную схему в Германии, писал о функциональной за­висимости каждой «мыслительной позиции» от «стоящего позади нее социально дифференциро­ванного бытия»[2].

Разумеется, бытие бесконечно во всех своих ас­пектах. Поэтому и ограниченный комплекс усло­вий, сложившихся за спиной нашего субъекта и не­посредственно определяющий его, можно мыслен­но продолжить в пространстве и времени. Ведь со­временный человек, будучи продуктом обществен­ного развития, является также наследником биоло­гической эволюции и всей предшествующей кос­мической эпопеи. Но здесь все же бесконечность бытия замыкается нашей собственной малостью и всегда стоит «позади». Другое дело — внешний мир вокруг нас, природа и общество перед нами как предмет сознания. Есть отношение сознания к своему телу и есть отношение его к внешнему телу. Это разные стороны одного и того же вопроса. Великая роль человеческого сознания состоит в том, что оно прорвало плотину собственной ог­раниченности и в идеале достигло равенства с бес­конечным материальным миром вне нас.

Под именем «своего тела» следует понимать не только мозг и желудок, но и материальные условия жизни человека в обществе, определяющие его со­знание, то есть «неорганическое тело человека», по выражению Маркса. Всякое сознание, возникающее на этой основе, есть субъективная реальность, но не всякая субъективная реальность отвечает природе сознания, то есть его способности быть верной кар­тиной внешнего мира (а равно и внутреннего, по­скольку нам дано видеть его как бы извне, в качест­ве объекта). Когда субъективная реальность, суще­ствующая только для самого человека, подавлена его телом или материальными условиями жизни, выходит психическая травма, болезнь или род «ис­торического бреда», по выражению Герцена, то есть «идеология», как превратное, ложное сознание, не­что противоположное понятию сознания, его со­знательности. Каким образом человек может под­няться над своим бредом и как он действительно поднялся над ним, какие опасности обратного па­дения в этот темный мир ему все еще угрожают — большой исторический и философский вопрос, но пусть нам не рассказывают, будто наука снимает этот вопрос и самую противоположность между сознательностью и бредом, поскольку и то и другое — функция бытия, зависимая от него. Зависимость бывает разная. Бывает бред сознательности, когда под влиянием исторических иллюзий ложные ша­ги делаются во имя самого разума, бывает и сознательность бреда, когда отсутствие духовного подъема возмещается искусственным мифотворчест­вом[3]. Бывают глубокие черты в самой дикой фанта­зии и удивительные фантазии в самой трезвой про­зе. Все бывает, но что бы там ни было — разница между слепой субъективной реальностью и мысля­щим пониманием не устраняется.

Когда субъективная реальность — только эпи­феномен деятельности мозга и стоящего позади субъекта «социально дифференцированного бы­тия», она слепа, когда же она открывает людям тай­ны объективного мира — она не только эпифено­мен... Что же еще? Зеркало мира — speculum mundi, в котором момент отражения внешней действи­тельности перевешивает субъективный симптом его собственного существования, не совпадает с ним, как стоимость кредитного билета государст­венного казначейства не совпадает с расходами на гербовую бумагу и печать.

Так как слова «зеркало» и «отражение» кажутся иногда недостаточно умозрительными и действу­ют на слишком образованного читателя подобно тряпке на быка, скажем заранее, что в концепции Ильенкова нам предстоит познакомиться с более сложным содержанием этой философской метафо­ры. Но прежде чем перейти к вопросам такого уров­ня, необходимо еще раз подчеркнуть принципи­альную важность различия между отношением со­знания к моему телу и отношением его к внешнему телу, несмотря на элементарный характер этого де­ления, оно часто стирается в наивных или вульгар­ных опытах анализа духовных явлений, хотя не все­гда присутствует и в более изысканных.

Чтобы пояснить содержание дела, возьмем при­мер. Автор знаменитого «Словаря», Пьер Бейль, рас­сказывает о странностях великого материалиста XVII века Гоббса — по слухам, он боялся призраков. На первый взгляд это кажется насмешкой над миро­воззрением философа, который не верил в сущест­вование субстанций, отличных от материи. Но Бейль старается доказать, что слабость Гоббса — не аргумент против его материализма. Действительно, нельзя отрицать, что людям с больным воображением может в определенных условиях представиться призрак. С точки зрения Гоббса, это значит, что существуют участки мозга, которые при наличии известного возбуждения способны вызвать в нас образ объекта, не существующего реально вне нас. Это могло случиться и с самим Гоббсом. Не доверяя своему воображению, он боялся призраков, хотя как ученый знал, что такие иллюзии могут быть только следствием неудачной «комбинации атомов» или «корпускул» в его собственной голове, а не отражением объ­ектов внешнего мира согласно их действительности.

В нашем примере сознание выступает двояко. При появлении призрака оно представляет собой автоматический продукт работы мозга, свидетельство его несовершенства. Как философская теория оно постигает разницу между иллюзией и реальностью, исследуя причины, вследствие которых белая простыня может быть принята за привидение.

Словом, во втором случае речь идет о понимающем сознании, или сознании в собственном смысле слова. Вы скажете, что любое понимание тоже продукт. Да, это так, но каждый продукт, в свою очередь, есть предмет понимания, и пока мы рассуждаем, читатель, нам придется вынести этот факт за скобку или признать, что не надо было браться за оружие, то есть рассуждать. Возможность здравого понимания молчаливо допускает сам доктор Кру­пов, который пришел к выводу, что вся человечес­кая история - большой сумасшедший дом. В самом деле, что же такое его печальный вывод? Верное отражение реальности или только продукт «комбина­ции атомов» в его собственной голове, то есть один из видов всеобщего бреда?

Бытие малое, ограниченное данной «комбина­цией атомов» и социальной средой, рождающей кривизну нашего сознания, замыкается нами. Бы­тие в более широком смысле слова, за пределами нашей идиомы, открывает сознанию нечто боль­шее — перспективу целого. «Мы, в темноте нахо­дясь, освещенные видим предметы», — хорошо го­ворит Лукреций. Это различие не безусловно, оно представляет разные аспекты одного и того же дей­ствительного мира, разделенные только конфрон­тацией субъекта и объекта. В обоих случаях прави­ло «бытие определяет сознание» справедливо, но по-разному, и смешивать эти аспекты отноше­ния мысли к материи нельзя..

Вздох угнетенной твари, стон души, раздавлен­ной ужасами классовой цивилизации или жестоко­стью природы, также является своего рода зерка­лом, отражением этого мира. Но одно дело травма сознания, и совсем другое — сознание травмы. По­нятие отражения более уместно там, где речь идет о вменяемой картине мира, пусть даже с примесью ограниченных черт места и времени, которые (как мы увидим ниже) тоже уместны в этой картине и входят в ее расчеты с объективной истиной[4].

Допустим, что наша «движущаяся картина», tableau mouvant, по выражению Дидро, является ил­люзией, в той или другой степени это всегда возможно, и все же, поскольку речь идет об отражении действительности, любая ошибка подлежит анали­зу с точки зрения истины. Наше сознание можно сравнивать с объектами внешнего мира, не только с «комбинацией атомов» мозга, рождающих при­знаки внутренней жизни. Как нейродинамический процесс в теле человека, так и классовая борьба в обществе суть условия материального бытия, сло­жившиеся так или иначе по отношению к субъекту, но они могут быть также предметом его понимания и сознательной деятельности. Последнее, собствен­но, и относится к природе сознания, несмотря на его историческую и естественную обусловлен­ность.

После этих необходимых пояснений вернемся к идейному миру Эвальда Ильенкова. Если говорить прямо, то главным пунктом его философских ис­следований был вопрос, как возможна сознатель­ность сознания? Это не тавтология и далеко не та­кой простой вопрос, как может показаться на пер­вый взгляд. Легче доказать обратное — бессозна­тельность сознания, или незаметно для самого себя принять такое понятие этой неуловимой эссенции, которое не соответствует его природе.

К этому толкает вся обстановка современного мира. «Бессилие духа» перед лицом громадных ма­териальных структур является фактором, искажающим роль сознания [и] преувеличенным до паники различными философскими и социологическими течениями современности. Сознание как функция инструмент, орудие, знак, предмет воздействия, факт общения, условность, «термин» и т.д., словом, сознание прекарное, понятое не в его собственной природе, а в той имитации, которая приравнивает мысль к другим вещественным стихиям товарного мира или другим подручным средствам административной техники, — вот, в сущности, ад Ильенкова, предмет его внутреннего отталкивания. Он борется за возвращение человеческому сознанию его подлинной сознательной природы, ведет священную войну в защиту духа с точки зрения современного, более развитого и богатого диалектический оттенками материализма.    

Отсюда ясно, почему нашего философа так привлекала тема идеального. Ибо только наличие этого измерения в мире, присутствие объективной нормы в любой науке, даже самой отвлеченной или эмпирической (как об этом верно сказано в его статье «Психика и мозг»), является основой для ориентации сознания на истины разума, добра и красоты, общественной справедливости и даже серьезной, не чисто внешней классификации. Отрицание подобных критериев как антропоморфных и устаревших казалось Ильенкову недопустимой изменой высшим запросам всякой философии, и он спра­ведливо подозревал, что дело не только в теорети­ческой слабости такой постановки вопроса. Его борьба против сведения мысли к технике, против нового изуверства, стремящегося изгнать из совре­менной культуры все живое во имя грядущей меха­низации человеческого существования, его отвра­щение к тысячелетнему царству кибернетики и фи­зиологии — все это было у Ильенкова не только фи­лософской, но и общественной позицией. При всем уважении к подлинной науке он отвергает любые, даже тонко замаскированные, оттенки «технокра­тической мифологии» и ученого чванства.


С этой точки зрения нужно рассматривать все написанное им в защиту «идеального» от растворе­ния его в физиологии высшей нервной деятельнос­ти, откуда с неизбежностью следует мысль о сотворимости чужого сознания и действительной или воображаемой манипуляции им со стороны немно­гих знающих. Современный материализм находит­ся в решительном противоречии с любым возвра­щением к физиологической утопии прошлого века (уже Клод Бернар мечтал об управлении людьми посредством законов физиологии). Ильенков от­вергает подобное направление мысли в его основе: «Идеальное ни в коем случае не сводимо на состоя­ние той материи, которая находится под черепной крышкой индивида, то есть мозга, мыслит, то есть действует в идеальном плане, не мозг как таковой, а человек обладающий мозгом, притом человек в единстве с внешним миром»[5].

Полвека назад превращение сознания в эпифе­номен физиологического процесса встречалось у нас на периферии принятой картины мира, но в це­лом было отвергнуто как «механицизм». Преоблада­ла социология. Напротив, Ильенкову в его жизнен­ных обстоятельствах пришлось вести борьбу имен­но с физиологической редукцией сознания. Однако суть вопроса с точки зрения теории осталась той же.

На другой день после Октябрьской революции, в предвидении новых больших перемен, относящих­ся к самым глубоким основам человеческого быта, общество живо интересовалось вопросом, есть ли у человека душа и какими мотивами он руководству­ется в своих поступках. Читатель, может быть, по­мнит рассказ Николая Успенского, в котором дворовая девушка Алена Герасимовна обращается к авто­ритетному конторщику Семену Петровичу за кон­сультацией:

— Ну, а что у человека внутри есть, Семен Пет­рович?
На это последовал такой ответ:
— Внутре-с бывает различно. Это, смотря по тому, кто чем питается: иной продовольствуется мякиной, так у него внутре мякина. А у одного сапожника, гово­рят, даже нашли при вскрытии подошву с лучиной.
— Страсти какие!.. Объясните мне, пожалуйста, что — у штатских и у военных внутре одинаково?
— Ну, насчет этого пункта, Алена Герасимовна, можно вам доложить материю. Во-первых, надобно сказать, ничего одинакового нет.
Конторщик подсел к девке и начал свое объяс­нение».

Эту сцену приводит в своей статье «Не начало ли перемены?» Н.Г.Чернышевский. Разумеется, он нимало не сомневался в том, что в каждом челове­ке, независимо от того, чем он питается, есть нача­ло мыслящего понимания. Но в первые десятилетия после Октября многим литературным деятелям, считавшим себя авторитетными теоретиками марк­сизма, такая постановка вопроса казалась остатком просветительной абстракции. Подобно Семену Пе­тровичу, они докладывали обществу «материю», со­гласно которой у сапожника внутре должна быть подошва с лучиной, ибо у каждого внутре то, чем он продовольствуется, и вообще ничего одинако­вого нет. Знаменитые социологические анализы литературных произведений, вышедшие из школы Переверзева и Фриче, мало чем отличались от теории Семена Петровича.

Главное, что требовалось доказать, — это правило, что «ничего одинакового нет», никаких общезна­чимых объективных истин не существует, а следовательно, и границ для наших интересов никаких нет. Люди, захваченные этой идеей, сами часто были идеалистами в любом, в том числе и самом лучшем, смысле этого слова. «Материя», которую они докладывали обществу, то есть убеждение в том, что внутре каждого человека то, чем он продовольствуется, это была вера, у некоторых святая, у других более житейская. Но вера эта поддерживала атмосферу неверия в какие бы то ни было принципы, кроме практического интереса, пользы, целесообразности и силы, а это было чревато большими последствиями, которые со временем испытывали на своей шкуре сами служители новой веры в неверие. Возмездие пришло с неожиданной стороны, и оно было несоразмерно с личной виной, но так всегда бывает на этом свете. Правда, во имя истины часто делаются дела похуже, чем под знаком отрицания ее, но это уже другая сторона вопроса и дальнейшее продолжение той же «материи», которую докладывал конторщик Семен Петрович своей наивной слушательнице.

Вернемся лучше к философии и попробуем перевести на ее ученый язык вопрос о том, «что у человека внутре есть». Это будет звучать приблизи­тельно так: является ли наше сознание только пере­живанием определенной ситуации человеческого мозга и материальных общественных условий, в ко­торых он функционирует, замкнуто ли оно своей стихийно сложившейся объективной нишей, или вменяемо и ответственно перед внешней ин­станцией, более широкой, чем любая Standortge-bundenheit, то есть привязанность к определенным условиям места и времени? Вот суть вопроса.

Если такая инстанция существует и наше созна­ние причастно к ней, то ему присущи не только сле­пота, объясняемая историческими или природны­ми условиями, но и сознательность в собственном смысле слова, образующая его внутреннюю норму. В этом последнем случае можно сказать, что созна­ние при всей своей зависимости от «экзистенци­ального фона», то есть условий его существования в мире, все же до некоторой степени свободно от всяких границ, кроме исторических, что оно имеет своим содержанием истину, способно нести на се­бе отпечаток идеальной стороны бытия, если она существует, и является голосом всеобщности окру­жающего материального мира. Здесь также созна­ние зависит от бытия, но по-другому.

Некоторые выражения Э.В. Ильенкова внушают мысль, что для него важно было установить общественную детерминацию сознания вместо естест­венной, природной, физиологической. Однако по существу, он имел в виду другое, а именно истори­чески обусловленную свободу сознания от всякой тесной детерминации его как природной, так и об­щественной. Возможна ли такая форма подчине­ния духа необходимому ходу вещей, которая одно­временно была бы и относительной свободой его, относительной, но не иллюзорной, не только кажу­щейся, — вот вопрос, от решения которого зависит ценность современного материализма. Если гово­рить о философских взглядах Э. Ильенкова, то не­обходимо признать, что для него этот вопрос ре­шался с полной определенностью.

Сознание нельзя свести к переживанию бытия, стоящего «позади» субъекта, и нельзя сказать, что духовная жизнь людей выражает эту зависимость с такой же однозначной определенностью, как маг­нитная стрелка, имеющая свойство обращаться к северу. Ибо в сознании людей, согласно его поня­тию, присутствует по крайней мере искра ответст­венности перед бытием всего объективного мира, за пределами нашей топосферы и нашей особой оптики. Сознанию принадлежит не только Gewissheit, по терминологии Гегеля, то, что кажется нам достоверным вследствие неизбежной обусловлен­ности субъекта, но и Wahrheit, истина, в которой кажущееся содержание становится безусловным, отражающим абсолютно сущее.

При всей человеческой зыбкости этих границ выйти из них нельзя. Они неизбежно возникают пе­ред нами, как только мы начинаем думать. Мысля­щее тело может быть предметом мысли, содержани­ем ее, но предмет мысли не обязательно мыслящее тело. Мы мыслим мозгом, но не мыслим при этом мозг, а если мыслим его, то как внешний предмет, и не можем так вывернуться наизнанку, чтобы орган мысли был тем самым и предметом ее. Подобно то­му как глаз, видящий мир вещей, не видит при этом себя, так субъективное переживание церебральной структуры и общественной среды не совпадает не­посредственно с сознанием окружающего мира, хо­тя и связано с ним. В общественной борьбе я могу занять позицию определенного класса, но если эта позиция сознательна, она не является простым про­должением моей классовой психологии (как думали теоретики экономистов и меньшевиков), а достига­ется только через посредствующее звено — картину отношений всех классов общества. В главных чер­тах это известно (со времени книги Ленина «Что де­лать?»), а углубляться в подробности не позволяет цель нашей статьи. Во всяком случае, классовую пси­хологию пролетариата как продукт фабрично-за­водского быта не следует смешивать с теорией пролетарского социализма, которая подобно всякой те­ории рождается из отражения объективных фактов внешней действительности, и прежде всего самой человеческой истории. В число этих фактов входит, без сомнения, и рост пролетариата, который явля­ется классом более сплоченным...

Моя задача - выяснить подлинные масштабы теоретических трудностей, привлекавших внима­ние Э. Ильенкова. Трудности эти в равной мере от­носятся к месту человеческого сознания в развитии природы и в истории общества. С точки зрения за­висимости сознания от нашего тела, включая сюда и общественное бытие, тело неорганическое, здесь нет никакой разницы. Зато большая разница — идет ли речь о том, что природа и общество детермини­руют человеческое сознание, или о том, что они яв­ляются его содержанием. В первом случае сознание выступает как свойство определенной организации тела и общественных отношений, во втором случае раскрывается содержание этого свойства — способ­ность понимания реального мира. Результатом при­чинной или функциональной обусловленности со­знания является психологическая идиома, столь же неустранимая единичность, как отпечаток пальца. Идет ли речь о психологии ребенка или о стиле вре­мени, это всегда так. Другое дело — зеркальное от­ношение сознания к внешнему объекту, будь то природа, общество или я сам. Характер сознания здесь не идиоматический, а ноэматический, включая сю­да, однако, не только мысль в собственном смысле слова, но и чувственную достоверность, истину об­щественную, нравственную, эстетическую.

Разумеется, эти противоположные стороны за­висимости сознания от бытия переходят друг в дру­га. Так, религиозные фантазии на тему об умираю­щем и воскресающем боге связаны, по мнению ис­ториков, с земледелием на определенной ступени его развития. Но было бы несправедливо пройти ми­мо начала глубокой диалектики в этих еще перво­бытных представлениях. Психологическую идиому времени трудно отделить от развития понимающего мышления. С другой стороны, в самом понимающем мышлении, в его логической или, если угодно, сексо­логической сфере (включающей и чувственную до­стоверность) есть сторона реальной обусловленнос­ти. Она выступает здесь как достигнутая в данное время граница внешнего опыта, всегда незакончен­ного и обусловленного интересами людей.

Уже в начале своего трактата, посвященного опытному происхождению наших знаний, Локк ссылается на соответствие способностей человека его физической организации и общественной сре­де. Отрицая возможность каких-нибудь сверхопыт­ных, врожденных идей, он отсылает нас к сознанию детей, идиотов и людей неразвитых, которые вовсе лишены представлений, самых общезначи­мых с нашей точки зрения. Голова молодого дикаря занята любовью и охотой, «согласно с обычаями племени», общие научные представления «редко высказываются в индейских вигвамах». Что же каса­ется практического разума, то взгляды различных племен и народов на то, что позволено человеку, бывают не только различны, но и прямо противо­положны, повторяет Локк старое наблюдение[6].

Таким образом, зеркальность сознания обусловле­на, а его обусловленность, рождающая темные обра­зы коллективной фантазии, чревата понимающим со­знанием. Мало того, чем более человек уверен в том, что его сознание ничем не ограничено и поглотило всю истину, тем более он живет в мире наивной иллю­зии. И наоборот, чем более критическим является от­ношение мысли к условиям ее собственного возник­новения, тем более человеческое сознание пребывает в истине, besteht in Wahrheit, по замечательному выра­жению Новалиса. Из слияния противоположностей рождаются два тандема, две формы их тождества, но разница между ними есть. Она выступает в движе­нии, когда одно развивается за счет другого.

В самом деле, болит ли сердце от дурных мыс­лей, или дурные мысли от того, что болит сердце? С известной точки зрения — все едино, однако со­гласитесь, что одно дело — склероз сосудов, и сов­сем другое — плохие вести из внешнего мира. Уйти с работы, связанной с волнением и неприятностя­ми, или принимать таблетки — все это с медицин­ской точки зрения различные оздоровительные ме­ры в борьбе с возможным инфарктом. Однако хи­мическое действие таблеток на стенки сосудов без дальних слов понятно, ибо здесь вещество действу­ет на вещество, а как действуют на стенки сосудов мрачные мысли, вызываемые служебными непри­ятностями, — вопрос трудный. По слухам, даже за­кон сохранения энергии при этом бывает в опас­ности. Поставьте между мыслью и кровеносным со­судом адреналин, который с избытком вырабатыва­ется нашим организмом при «стрессах», или другое еще более тонкое вещество — все равно нам не из­бежать вопроса о действии мысли на тело — со вре­мен Декарта суть вопроса не изменилась, хотя про­гресс научной терминологии бросается в глаза.

Действие дурных мыслей на сердечно-сосудис­тую систему есть действие реального содержания внешнего мира, представляемого нашим сознанием. В данном случае оно ведет к патологическим следст­виям. Но не в этом дело, а в том, что при всех переда-точных механизмах и сигналах, в которых участвует такая же химия, как кордорон или сустак, действие испытанной несправедливости отличается от дейст­вия таблеток. Самый грубый человек часто бывает очень чувствителен к тому, что его обошли наградой или повышением в должности. При помощи химии можно заставить его забыть об этом, но была ли дей­ствительно совершена несправедливость, или это только плод его тупого воображения, объективная ситуация остается. Она — допускает верное воспри­ятие, требует анализа по содержанию и смыслу. С этой точки зрения сознание нельзя считать авто­матическим продуктом работы нашего естественно­го аппарата плюс введенная в него медицинская хи­мия. Его не всегда можно считать и простым созда­нием общественных условий. Они ведь тоже могут быть либо автоматически действующей причиной определенной психологии, либо предметом анализа со стороны понимающего сознания. При всех пере­ходах и слияниях это различие (иногда и противо­речие) остается, хотя и в том и в другом случае «бы­тие определяет сознание».

Итак, существует ли в самом бытии нечто иде­альное, отвечающее нашим лучшим, наиболее вы­соким понятиям и даже рождающее их, или «добро и зло — одни мечты», а за кулисами наших услов­ных представлений действуют только нейроны и синапсы, да еще втайне от нас самих определяю­щие наше сознание формы «социально дифферен­цированного бытия»? Далее, возможно ли с точки зрения материализма то, что Маркс однажды на­звал «свободным духовным производством» или «творчеством» (ибо немецкое слово «Produktion» значит то же самое, что «Erzeugung»), или это толь­ко иллюзия, наивность, обманчивые собственные переживания, словом — эпифеномен определен­ной организации телесных и общественных усло­вий? Прежде чем пойти дальше, я хотел бы еще раз повторить, что перед Эвальдом Ильенковым стоял тот же вопрос, который вызвал острые разногласия в нашей общественной мысли тридцатых годов.

В одной из своих ранних статей Маркс писал: «Философия спрашивает: что есть истина? — а не: что считается истиной? Ее интересует то, что явля­ется истиной для всех, а не то, что является исти­ной только для некоторых; ее метафизические ис­тины не знают границ политической географии; а где начинаются «границы» — это ее политичес­ким истинам слишком хорошо известно, чтобы возможно было смешение иллюзорного горизонта частных миросозерцании и национальных воззре­ний с истинным горизонтом человеческого духа»[7].

Разумеется, когда Маркс писал эти слова, он не был еще материалистом, но вопрос заключается в том, должен ли человек, став материалистом в марксистском смысле этого слова, отречься от все­общей истины ради «иллюзорного горизонта частных миросозерцаний», ограничившись объяснени­ем этих «миросозерцаний» посредством нейродинамического или социологического анализа, и должен ли он считать все идеальное лицемерием или наив­ностью, в которой бессознательно скрывается огра­ниченный базис, «субструктура»? Существуют раз­личные буферные теоретические конструкции, при­думанные для того, чтобы ослабить остроту этой проблемы, но ради краткости мы рассматривать их не будем. Своеобразие современного положения со­стоит именно в том, что сегодня только материализм может еще отстоять идеальную жизнь духа, сущест­вование всеобщей истины, в отличие от «частных миросозерцании». Большая заслуга Э.В. Ильенкова состоит в том, что от него не укрылось это значение материализма Маркса и Ленина.


1 Э.В. Ильенков. Искусство и коммунистический идеал. М., 1984, с. 277.

2 «Die Funktialitaetbezogenheit eines jeden Denkstandortes auf das dahinterstehende sozial differenzierte Sein», in: Mannheim Karl. Das Problem einer Soziologie des Wissens (1925). Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, eingeleitet und herausgegeben von Kurt H. Wolff. Berlin und Neuwied, 1964, S. 386-387.

3 Здесь на полях рукописи замечание Михаила Александровича: «Не вставить ли здесь место из писем Маркса к Кугельману (и не сказать ли кратко о трудностях)». — Сост.

4 Карл Мангейм в цитированном произведении пользуется понятием «духовное отражение» (там, где, согласно его собственному объяснению, речь идет об эволюции идей на основе «экзистенциального фона» или смены «социальных слоев, в каждом случае стоящих позади слоев духовных» — там же, S. 385). Это — типичное смешение двух сторон отношения сознания к бытию. Сознание есть продукт моего тела и выражение моей социальной среды, общественного слоя, «экзистенциального фона». Оно является также отражением объективного внешнего мира, а если я способен на это, то и моего собственного тела и моего социального горизонта, но извне. Слова для того и существуют, чтобы их можно было употреблять в разных сочетаниях и оттенках, некоторая точность, однако, желательна. Здесь, как и в других местах, я употребляю слово «отражение» в смысле картины внешнего мира, хотя допускаю, что эта картина может быть иллюзией, так же, как понимающее сознание при известных обстоятельствах превращается в непонимающее. Все про­тиворечия бывают тождественны, но формы тождества очень различны и даже противоположны. Это относится к азбуке диалектического мышления.

5 Статья «Идеальное» - Философская энциклопедия, 1962, т. 2, с. 221.

6 На полях запись МА: «Наивность времени».

7 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., издание второе, т. 1, с. 101.

Назад Содержание Дальше