Мих. Лифшиц

Эстетика Гегеля и диалектический материализм

Собрание сочинений в трех томах. Том II. Москва, "Изобразительное искусство",1986, С. 140 - 162.

1

Гегель только на один год пережил Июльскую революцию во Франции. Он умер накануне великого общественного раскола, когда социальная война между «двумя нациями в одном народе», пролетариатом и буржуазией, только начиналась. В июльские дни ученики Политехнической школы, студенты идут во главе, хотя рабочие образуют уже главную силу восстания. Так, на картине Делакруа «Июль 1830 года» рядом с традиционным республиканцем в шляпе видна почерневшая от дыма фигура парижского пролетария-6луз-ника с обнаженной саблей в руке. Буржуазия имеет подрастающего соперника — рабочая масса приближается к сознанию своих интересов и грозит ей углублением революции.

Июльский грохот звучал прощальным салютом гегелевской философии в Германии — время ее миновало. Это было время первой французской революции и реставрации, величайшего политического напряжения 1789—1814 годов и последовавшего за ним периода мирного, органического роста на почве буржуазной экономики. Новая революция не входила в расчеты немецкого мыслителя. Она нарушала выработанную им схему развития, в которой переход от революции к успокоению имел абсолютный характер.

Впрочем, эта общая схема еще не могла быть иной, и царство буржуазии казалось решением всех драматических конфликтов прежней истории, единственным возможным завершением двадцатипятилетия революционных войн и стихийных движений народов. На время толстому кошельку удалось доказать, что все усилия революционного терроризма принести буржуазное общество в жертву античному политическому строю суть только крайности, ведущие в тупик, что спекуляция и грюндерство лучше обеспечивают общественное благо, чем спартанские добродетели граждан, и что ни Гракхам, ни Цезарю нельзя безнаказанно вторгаться в святилище коммерции. «Трезво-практическое буржуазное общество,— говорит Маркс,— нашло себе истинных истолкователей и глашатаев в Сэях, Кузенах, Руайе-Колларах, Бенжаменах Констанах и Гизо; его настоящие полководцы сидели за конторскими столами, его политическим главой был жирноголовый Людовик XVIII. Всецело поглощенное созиданием богатства и мирной конкурентной борьбой, оно уже не вспоминало, что его колыбель охраняли древнеримские призраки»[1].

Так героический период нового строя кончился. Задача теперь состояла в том, чтобы конституировать буржуазное общество и буржуазное государство, восстановить порядок, необходимый для преуспевания деловых людей. Пришло к своему прозаическому осуществлению обещанное Робеспьером конституционное управление; явившись на смену революционной системе, оно должно было позаботиться главным образом о гражданской, а не о публичной свободе и обеспечить частному лицу безопасность от покушений власти.

«В буржуазных революциях,— писал Ленин,— главная задача трудящихся масс состояла в выполнении отрицательной или разрушительной работы уничтожения феодализма, монархии, средневековья. Положительную или созидательную работу организации нового общества выполняло имущее, буржуазное меньшинство населения» [2]. В этой положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства следует различать два периода. Когда рабочий класс уже сложился в самостоятельную силу, способную оспаривать гегемонию в демократической революции, все рассуждения о порядке и организации, исходящие от идеологов буржуазии, представляют собой по общему правилу простую защиту угнетения человека человеком. Напротив, в тот период, когда главная масса революционеров еще складывается из людей, которые смотрят больше назад, чем вперед, защищая старые права трудящихся, или подобно якобинцам стремятся увековечить равенство мелких состояний,— в такой период созидательная работа буржуазного меньшинства еще овеяна дыханием всемирной истории.

Подобно тому как просветители XVIII столетия в своей борьбе за освобождение буржуазного общества от пут феодализма взывали к разуму и справедливости, передовые мыслители послереволюционного переходного периода идеализируют созидательную работу имущих классов. Им кажется, что речь идет о чем-то большем, чем буржуазное завершение революции, они стремятся не к утверждению буржуазного миропорядка, а к организации человеческих отношений вообще, их увлекает бесконечное развитие производительной силы человеческого духа. В этот период образованное меньшинство еще способно вызвать к жизни всеобъемлющие системы, настоящие энциклопедии послереволюционного строительства, подобно тому как прежде оно создавало энциклопедии разрушения. К таким синтетическим научным образованиям, выражающим собой все исторически-прогрессивное в положительной или созидательной работе буржуазного меньшинства принадлежит и философия Гегеля. Она относится, по словам Ленина, к лучшему из того, что создало человечество в XIX веке.

Великий мыслитель послереволюционной Франции Сен-Симон писал в своей «Науке о человеке» (1813): «В последнее столетие старались сделать наиболее отвлеченные вопросы доступными для всего света, излагая их так, чтобы все могли о них судить. Этот путь был очень хорош для того, чтобы вызвать революцию. Такова именно и была цель, которую преследовали ученые. Но теперь единственная задача, которую мыслитель может себе поставить,— это работать для реорганизации системы моральной, системы религиозной, системы политической, словом, системы идей, с какой бы стороны ее ни рассматривать. Старый путь должен быть оставлен. Только те лица, которые специально изучили эти системы, могут без вреда для общественного порядка, а напротив, в его интересах, их исследовать и разбирать».

Человечество, по словам Сен-Симона, вступило в период положительной системы, следующей за революционными бурями, и теперь научные искания призваны заменить собой революционные эксперименты. Поставить на место разложившейся системы новую, примирить распавшиеся элементы общественного бытия и мышления — такова задача времени. В эту эпоху должна достигнуть небывалого расцвета та наука, которую Сен-Симон называет наиболее важной,— наука о сравнении идей, «общая наука о сравнениях, иначе говоря — логика» [3].

Таким образом, Сен-Симон в достаточно точных выражениях излагает задачу, стоявшую перед философией Гегеля. Но посмотрим, как понимал историческое место своей философии сам Гегель. В предисловии к «Науке логики», написанной примерно в одно и то же время с «Наукой о человеке» Сен-Симона, он говорит о разрушении всех устаревших форм действительности и человеческого знания, происшедшем за последние двадцать пять лет, то есть в период революционных потрясений и войн. «При изменении субстанциальной формы духа совершенно тщетно желание сохранить формы прежнего образования: они — увядшие листья, которые отбрасываются возникающими у их оснований новыми почками. Игнорирование этого общего изменения постепенно исчезает и в научной сфере. Незаметно даже противники привыкают к новым представлениям и усваивают их... С другой стороны, уже прошло, по-видимому, время брожения, с которого начинается создание нового. При первом своем появлении оно относится к широко распространенной систематизации прежнего принципа с фанатической враждебностью и отчасти боится утратить себя в пространных частностях, отчасти избегает труда, требуемого для научной разработки, и в сознании этой потребности хватается сначала за пустой формализм. Ввиду этого потребность разработки и развития содержания становится еще более настоятельной. В формировании той или иной эпохи, как и в образовании личности, бывает период, когда главною целью является приобретение и утверждение принципа во всей его еще неразвитой напряженности. Но более высокое требование состоит в том, чтобы этот принцип стал наукой» [4].

Этими словами взгляд Гегеля на смысл его собственной теоретической деятельности очерчен с необычайной ясностью. Старая, отжившая свой век полусредневековая логика представляла собой широко распространенную систематизацию прежнего принципа. Она подвергалась разложению вместе с упадком соответствующей ей субстанциальной формы, то есть прежнего, феодально-патриархального общества и государства старого режима. На смену им в теории и практике выступил новый принцип. Однако последний, по мнению Гегеля, еще слишком абстрактен, неразвит. В своей революционной прямолинейности новый принцип отвергает всякие попытки систематизации как измену своему делу. Между тем революция закончена. Старая система разрушена, и на ее место должна быть поставлена новая система, новая логика. Категория логики — это формы, в которых отвердевает раскаленная лава революционных событий.

Философия Гегеля является отвлеченным изображением исторической смены борьбы и порядка, разрушительного и созидательного периодов буржуазной революции. Гегелевское раздвоение единого списано с действительного процесса дифференциации интересов в течение последнего революционного десятилетия XVIII века. Развитие через противоречия является для него единственной возможной формой движения, и ту ступень диалектического процесса, когда противоречия уже обнаружились и выступают во всей их остроте, он ценит выше первоначального идиллического тождества (тенденций, интересов). Но это понимание движущей роли противоречий Гегель не довел и не мог довести до конца. Замеченные им общественные антагонизмы находят себе наиболее полное развитие в противоположности пролетариата и буржуазии. Они решаются в реальной исторической борьбе этих противоположностей, в движении к диктатуре пролетариата и уничтожению классов. Понять это — значит стоять уже на точке зрения Маркса.

Гегель является в известном смысле антиподом Маркса именно потому, что этот путь решения противоречий для него не существует. Мир Гегеля ограничен опытом французской революции, взятой вне связи с дальнейшим углублением революционного процесса. Политическое затишье эпохи Реставрации, которая на деле была периодом скрытого расширения почвы для новых, более мощных социальных конфликтов XIX столетия, является в изображении нашего философа ступенью абсолютного и всеобщего синтеза. Вслед за отрицанием должно последовать отрицание отрицания, а эта высшая ступень есть примирение противоположного в логическом единстве. Таким образом, философия Гегеля является теоретическим оправданием остановки революционного процесса на буржуазном его этапе, утверждением новой, устойчивой системы взамен утраченной во время революции. Правда, революция была необходима, ее нельзя вычеркнуть из мировоззрения Гегеля. И характерно, что на страницах «Феноменологии духа» эпоха террора изображается в качестве необходимой ступени развития самосознания (die absolute Freiheit und der Schrecken). Этого никогда не могли простить Гегелю такие люди, как Юлиус фон Шталь [5]. И все же сама по себе революция представляет, с точки зрения Гегеля, только фурию исчезания [6].

С точки зрения международного опыта Гегель ясно сознает себя философом послереволюционной, органической эпохи и считает всякую попытку возобновления и углубления революции обращением вспять. Отсюда его отрицательная оценка июльских дней 1830 года.

В начале нашего века, писал Герцен, раздалось слово примирение. Это магическое слово было произнесено представителями классического идеализма в Германии. Отсюда оно перешло во Францию, вдохновляя Кузена и его школу, с таким же успехом, как в XVIII столетии революционные идеи двигались в обратном направлении. Даже в царской России писатель из семинаристов, Надеждин, сосланный в далекий Устьсысольск за напечатание известного письма Чаадаева, бредил примирением противоположностей.

После этого уже не кажется странным, что родиной этого примирительного мировоззрения стала Германия, где никакой революции не произошло и где буржуазия, по словам Маркса, в течение всего периода революционных войн рисковала только своей собственной шкурой. «Да, немецкая история кичится таким движением, которого ни один народ не совершил на историческом горизонте до нее и которому ни один народ не станет подражать в будущем. Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя с ними их революций» [7]. В этом, конечно, специфически немецкая причина идеализма Гегеля. Он сам видит превосходство Германии над остальными народами в том, что его родная страна создала особый способ решения противоречий — Реформацию.

Действительно, со времен Реформации немецкое развитие приняло мелкобуржуазный характер. «Бессилие каждой отдельной области жизни (здесь нельзя говорить ни о сословиях, ни о классах, а в крайнем случае лишь о бывших сословиях и неродившихся классах) не позволяло ни одной из них завоевать исключительное господство». Неизбежным следствием этого, писали Маркс и Энгельс в «Немецкой идеологии», было возвышение бюрократии, стоящей как бы над противоречиями общественных интересов. «Государство конституировалось, таким образом, в мнимо самостоятельную силу, и это положение, которое в других странах было преходящим (переходной ступенью), сохранилось в Германии до сих пор. Этим положением государства объясняется также нигде больше не встречающийся добропорядочный чиновничий образ мыслей и все иллюзии насчет государства, имеющие хождение в Германии» [8].

Вот почему то, что по другую сторону Рейна вызвало к жизни произведения Сен-Симона, переходящего уже в конце своей жизни на сторону пролетариата, для немцев означало расцвет спекулятивной философии, в которой «положительная система», решающая противоречия революции, выступает под знаком протестантизма и добропорядочного чиновнического сознания. Именно это подчинение революционно-критического элемента «положительному» было скрытой движущей силой гегелевской системы. Отсюда ее глубокая противоположность революционной логике Маркса и Ленина, заложенной в их произведениях и в объективном опыте нашей богатой историческим содержанием эпохи.

Мы также стоим перед задачей развития нового принципа как в практической жизни, так и в зеркале общественного сознания. Но пролетарская революция не знает резкой противоположности между двумя стадиями своего развития — критической и созидательной. На другой день после революции рабочий класс не может просто усыновить старые формы и методы управления, «идеологические сословия» старого общества, его культуру, привычки. История продолжает свою революционно-критическую ломку, неотделимую от ее положительной или созидательной работы. И в соответствии с этим в противоположность гегелевской логике примирения материалистическая диалектика отражает всестороннее углубление революции до уничтожения классов и окончательной победы социализма, до полного устранения всех многообразных последствий прежней формы исторической действительности.

В борьбе за эту практическую цель, как и в процессе исследования внутренней логики новых форм бытия и сознания,— во всем этом изучению гегелевского наследства принадлежит почетная роль. Однако стирать противоположность между идеалистической философией Гегеля и диалектическим материализмом было бы глубокой ошибкой.

Социал-демократическая газета «Vorwarts» в передовой, посвященной столетию со дня смерти Гегеля (1931, 14 ноября), пишет: «Отличие Гегеля от Маркса заложено не в том, что Гегель видит вершину исторического развития в абсолютном духе, ибо слова Маркса и Энгельса о прыжке из необходимости в свободу оказываются при ближайшем рассмотрении близкими или даже родственными по смыслу». Разница между Гегелем и Марксом состоит, по мнению газеты, в том, что первый усматривал выход из противоречий буржуазного общества в колониальной системе и других отдушинах, между тем как Маркс, признавая относительное значение таких вспомогательных средств, провозглашает необходимость планомерной организации хозяйства в целом.

Похоже на то, что здесь устранение принципиального различия между двумя противоположными направлениями в философии становится одним из условных знаков, применяемых для подделки программы «оздоровления» капиталистического хозяйства под социализм. Сегодня в западной журналистике стало модным утверждать, что философия Гегеля жива и, собственно, никогда не умирала. Но это по крайней мере двусмысленно, ибо гальванизация мертвой ткани, предпринимаемая ныне философскими представителями буржуазных партий, преследует весьма прагматические цели.

Между тем периодом, когда жил и мыслил Гегель, и современностью есть известное сходство. Как и тогда, почва, на которой воздвигнуто здание собственности и порядка, колеблется от подземных толчков. Послевоенный кризис капиталистической системы стал настолько осязательным фактом, что без него невозможно понять самых отвлеченных построений буржуазных идеологов. Все они более или менее явно проникнуты единой целью, единым стремлением — найти рецепт перехода от современного критического периода к новой органической эре, ослабить противоречия или по крайней мере сплотить все силы буржуазного общества перед лицом возможной революционной ситуации. Вот общая причина обращения к Гегелю, в котором эти ученые господа видят философа примирения и синтеза. Одни связывают это примирение с фашистским идеалом Третьей империи, другие именуют его социализмом.

Но какая разница между действительным историческим Гегелем и его жалким подобием, намалеванным услужливой кистью современного идеалиста-гегельянца! Гегель, так же как Сен-Симон, может быть назван сыном Великой французской революции. Все его учение проникнуто действительным пафосом послереволюционного развития буржуазного общества. Вместе с английскими экономистами, которых он изучал на пороге XIX столетия, Гегель признает развитие капитализма неизбежным и в то же время без малейшего прикрашивания изображает противоречие между богатством и бедностью, неукротимую анархию производства и все отрицательные черты цивилизации. Недостатки гегелевской философии являются следствием ее исторической ограниченности. Напротив, современные гегельянцы — настоящие апологеты буржуазного миропорядка, противники нового, более высокого общественного строя. Их сходство с Гегелем есть сходство начала и конца.

То, что сказано о философском наследстве Гегеля в целом, относится и к его эстетике. Взгляды Гегеля представляют собой классический этап в развитии эстетической мысли до Маркса. Влияние этой системы взглядов на художественную литературу, драму, теорию искусства XIX века огромно. Правда, это влияние далеко не всегда признавалось с достаточной честностью, и было время, когда позитивисты и кантианцы объявили гегелевскую эстетику смешным пережитком. Как после великих стилей в искусстве следует эпоха односторонне развивающихся жанров, так и в науке об искусстве после гигантских и всеобъемлющих систем происходит обособление отдельных категорий когда-то единого научного целого. Начиная со второй половины XIX века, классическая эстетика обращена в развалины, куда все отправляются за мрамором для возведения построек в новом, вульгарном стиле. Этот вульгарный период истории эстетической мысли продолжается, в сущности, по настоящее время, несмотря на то что именно в наши дни эстетика Гегеля переживает своего рода возрождение вместе с так называемым ренессансом гегелевской философии вообще. Достаточно указать хотя бы на пропаганду гегельянства в эстетике одним из лидеров этого движения Германом Глокнером.

Само собой разумеется, что возродить философию искусства Гегеля в ее действительном значении современным гегельянцам не дано. Но это не значит, что вопросы, которые ставит в своих лекциях по эстетике Гегель, отошли в область предания. В наши дни речь идет о жизни и смерти глубочайших основ буржуазного миропорядка. Гегель играет по отношению к нему такую же роль, как Данте по отношению к средним векам. Вот почему коренные проблемы гегелевской философии, в том числе и его эстетики, снова выдвигаются на первый план как для противников старого общества, так и для тех, кто хотел бы остановить течение времени. Таков прежде всего вопрос об исторических судьбах искусства.

Не так давно один из видных историков искусства Мейер-Грефе прочел в Вене доклад на тему о гибели художественного творчества. Машины, сказал почтенный историк, изгнали человека, а там, где на место органической формы человеческого тела становится мертвый механизм, искусство более невозможно. Сам Мейер-Грефе смущен этим обстоятельством, но есть немало людей, которые усматривают в упадке искусства закон прогресса. К чему кудрявые обороты поэтической речи, когда время требует алгебраической точности? Зачем ходить приплясывая, зигзагообразно, если прямая линия короче всякой ломаной? В чувствах и образах есть немало темного, а это противоречит техническому мышлению и, следовательно, прогрессу. Не все, стоящие на этой точке зрения, читали Гегеля. Но именно в эстетике Гегеля учение о закономерном падении искусства было впервые выражено в самой общей теоретической форме.

Идея эта имеет у Гегеля свою историю. Противоречие между поэзией и действительностью привлекало его внимание еще в тот период, когда он вместе со своим другом Гёльдерлином мечтал о восстановлении античного политического строя. Юношеские произведения Гегеля то в элегической, то в обличительной форме противопоставляют мир собственности и своекорыстия публичному культу красоты, возможному только на основе демократии. Подобно идеологам якобинства во Франции, Гегель критикует неравенство имуществ и частный интерес с абстрактно-возвышенной точки зрения гражданина. Его решение вопроса о будущем искусства тесно связано с идеей возрождения античности.

Однако время поставило вопрос иначе. Вслед за героическим периодом французской революции наступает эпоха лихорадочного развития буржуазного общества. Начинается, по словам Маркса, «прозаическое осуществление политического просвещения, которое раньше хотело превзойти само себя и ударялось в фантастику»[9]. По мере того как яснее обозначаются действительные завоевания буржуазной революции, ее эстетическая фантастика начинает рассеиваться. Идея восстановления классических художественных форм прошлого вступает в конфликт с победоносным шествием капитала.. Она теряет свой революционный характер вместе с другими попытками увековечить основу античного общества — мелкую собственность. И Гегель после длительной внутренней борьбы приходит к признанию капиталистического прогресса со всеми свойственными
ему противоречиями.

Глубокий реалист в своих взглядах на исторические тенденции времени, он по-прежнему видит чуждый искусству и поэзии прозаический характер наступающего столетия [10]. Он видит в буржуазном обществе зрелище излишества, нищеты и общей физической и моральной порчи. Но это дно, по которому катятся волны всех страстей, является для зрелого Гегеля единственной почвой прогресса. Грязь и кровь, покрывающие буржуазное общество в процессе его нарождения, все отрицательные стороны, неотделимые от его развития, окупаются завоеваниями мирового духа.

В своей «Философии права» Гегель с торжеством изображает процесс образования всеобщности труда из множества частных работ, создание формы всеобщности через посредство различно направленного действия множества эгоистических сил. В процессе труда происходит образование (Bildung) человеческого рода. «Практическое образование посредством труда состоит в создающейся потребности и привычке к занятию вообще, к ограничению своего делания, отчасти согласно природе материала, преимущественно, однако, по произволу другого, и в приобретаемой благодаря этой дисциплине привычке к объективной деятельности и общезначимым навыкам». Наряду с этим прогрессирует разделение труда, упрощение отдельных функций, увеличение их зависимости друг от друга, механизация производства. Вместе с практическим образованием посредством труда, пишет Гегель, развивается и образование теоретическое [11].

Этой апологией жизненной прозы Гегель стремится укротить свой собственный эстетический бунт против действительности. Всякая попытка возродить искусство и поэзию в их прежнем значении является для него обращением вспять, к однажды пройденному возрасту человечества. Так, в «Философии истории» Гегеля мы читаем: «Я уже раньше сравнивал греческий мир с возрастом юношества в том смысле, в каком юность еще не есть трудовая деятельность, еще не есть старание достигнуть ограниченной цели рассудка, а, наоборот, конкретная свежесть жизни духа... Греция являет нам светлое зрелище юношеской свежести духовной жизни. Именно здесь впервые дух созрел для того, чтобы делать самого себя содержанием своего хотения и знания, однако таким образом, что государство, семья, право, религия суть равно и цели индивидуальности, а последняя является индивидуальностью только через эти цели. Мужчина, напротив, живет в работе над объективной целью, которую он последовательно преследует даже вопреки своей индивидуальности» [12]. В этих словах слышится грустный отзвук стихотворения Шиллера:

Крошка невинный, играй! Ты покуда в Аркадии светлой
Радость, лишь радость одна властно владеет тобой.
Силы кипучей прилив сам себе ставит пределы,
Чужды отваге слепой долг и житейская цель.
Смейся! Уж труд недалек, истощающий, тяжко гнетущий,
Долг, повелительный долг, пыл и отвагу убьет.

В переходе от игры к труду, от детской беззаботности к мужественному примирению с «железной цепью потребностей» Гегель видит последний итог всего исторического развития. Задача философа состоит в том, чтобы понять необходимость этой смены мировых эпох. «Будем работать не размышляя»,— говорит один из героев Вольтера. Будем работать размышляя и размышлять работая, гласит формула Гегеля.

И он, действительно, возвещает наступление эры труда и размышления. В упадке поэзии вместе с развитием цивилизации дает себя знать прогрессивное явление — победа общественной дисциплины над пестротой и многообразием «доброго старого времени», торжество серьезности над игрой, разума и воли над чувством и фантазией. Особенно важно в этом отношении учение Гегеля о невозможности нового расцвета эпической поэзии.

Первоначальный народный эпос знаменует для него целую полосу истории человечества. Эпос возникает в те эпохи, когда общественные отношения достигли известного развития, но представляют собой еще нечто неустойчивое, колеблющееся, находящееся в процессе нарождения. Он исчезает, когда эти отношения теряют характер непосредственной самодеятельности и живой взаимной связи индивидов. «Некоторое уже слишком организованное устройство развитого государственного состояния с разработанными законами, точной юрисдикцией, упорядоченной администрацией, министерствами, государственными канцеляриями, полицией и т. д. уже не может служить почвой для подлинного эпического действия». Точно так же враждебен подлинному эпосу и созданный буржуазным обществом способ материального производства. «Наша современная машинная и фабричная система, так же как вообще способ удовлетворения наших внешних жизненных потребностей, были бы, подобно современной государственной организации, неподходящими в качестве жизненного фона, которого требует первоначальный эпос» (XIV, 341—342)[13].

Как и его великий итальянский предшественник Джамбаттиста Вико, Гегель хорошо понимал связь высоких художественных форм прошлого с неразвитостью той общественной ступени, на которой они возникли. И не его вина, если существовавшая до сих пор исторически обусловленная форма прогресса всегда жестоко теснила народную самодеятельность и фантазию, истребляя почти без остатка богатую эстетическую культуру, выросшую на почве народной жизни. Гегель прекрасно видит прогрессивный характер перехода от поэзии к прозе вместе с движением цивилизации с Востока на Запад, он оставляет за пределами своего мировоззрения только одно — исторически преходящий характер этого процесса.

«У всякого народа,— говорит Гегель,— при прогрессирующем образовании наступает такое время, когда искусство указывает куда-то вне себя». Тогда приходит время науки. «В наше время есть еще большая потребность в науке об искусстве, чем в те времена, когда искусство вполне удовлетворялось собой как искусством» (XII, 150, 32). Когда в наступающих сумерках вылетает сова Минервы и философия начинает свою живопись серым по серому, для настоящей живописи и, более широко, для всякой непосредственной художественной деятельности наступают плохие времена. «Прошли прекрасные дни греческого искусства и золотое время позднего средневековья»,— с глубокой грустью замечает Гегель. «Ни Гомер, Софокл и т. д., ни Данте, Ариосто или Шекспир не могут появиться в наше время; все, что высоко поется, все, что свободно высказывается,— высказано» (XII, 31; XIII, 236).

Современная мысль должна согласиться с тем, что детство человечества невозвратимо. «Наша современность по своему общему состоянию неблагоприятна для искусства». Государство, право, мораль не способствуют больше эстетическому восприятию действительности. «Во всех этих .отношениях искусство в смысле своего высшего назначения является и остается для нас чем-то прошедшим. Поэтому оно потеряло для нас свою высшую истину и жизненность и скорее перенесено в наше представление, чем действительно поддерживает свою прежнюю необходимость и занимает по-прежнему свое высшее место» (XII, 32).

«Кому любо,— продолжает свои размышления Гегель,— предаваться жалобам и порицанию, тот может приписывать это явление испорченности, перевесу страстей и корыстолюбивых интересов, изгоняющих как серьезную сторону, так и радость искусства, тот может жаловаться на нужды времени, запутанное состояние гражданской и политической жизни, препятствующее охваченному мелкими интересами сердцу освободиться для высших целей искусства» (XII, 31). Сам Гегель отрицательно относится к подобным причитаниям, он осмеивает назарейскую идею искусственного возвращения художнику утраченной наивности при помощи особого воспитания и ухода от жизни (XIII, 231).

Есть только один путь к тому состоянию духа, которое способно еще сохранить известное место для искусства в новых условиях. Мы уже знаем его — это путь примирения с действительностью. Для понимания общего смысла эстетики Гегеля особенно характерна его теория романа—«современной буржуазной эпопеи». Исходным пунктом в развитии романа является сознание утраты подлинной почвы для художественного творчества и особенно почвы для героического эпоса. Но роман имеет, по мысли Гегеля, умозрительную, спекулятивную задачу — превратить эту утрату в приобретение. Наиболее подходящей темой является для него изображение конфликта между поэзией сердца и прозой противостоящих ему отношений. Этот конфликт находит себе решение в том, что «характеры, сначала борющиеся с обычным миропорядком, научаются признавать в нем высшее и субстанциальное, научаются примиряться с обычными отношениями и деятельно выступать в них, а с другой стороны, научаются лишать то, что они делают, прозаической формы и тем самым на место преднаходимой прозы ставят действительность, близкую и дружественную красоте и искусству» (XIV, 395—396).

Само собой разумеется, что в этом взгляде на задачи современной литературы Гегель не был одинок. Он высказывает, в сущности, тайну «воспитательного романа» Гёте. Апология практической деятельности как решение конфликта между требованиями бунтующего сознания и суровой прозой жизненных отношений — не редкость в классической литературе и философии этого времени. Через ученические и страннические годы, через период бурных стремлений мысль классики ведет нас к идеализации спокойной работы, восхвалению производительного труда и технического прогресса. Таков, например, в романе Гёте о жизни Вильгельма Мейстера эпизод посещения долины ткачей и другие картины в духе индустриально-педагогических утопий конца XVIII века. Так, у Шиллера:

В дружном пламенном стремленьи
Труд все руки братски слил —
И цветет союз в движеньи
Проявленьем общих сил.
Мастер и работник равны,
Каждый горд своей судьбой.
Где законов щит державный.
Там отпор обиде злой.
Труд есть граждан украшенье,
Прибыль — плата их трудам,
Честь царям за их правленье.
За труды почет и нам.

Столь удивительным образом поворачивается идея труда в том потоке типических представлений, из которого вышла философия Гегеля. Поистине сильная и слабая стороны мировоззрения немецких писателей классической поры неотделимы одна от другой. То, что с одной стороны выступает как поворот к практике, демократической деятельности, материальному производству, описанному часто даже в его деталях, оказывается с другой стороны трезво-житейским и вместе с тем пошло-идеальным признанием высшей мудрости в мещанской обыденщине, безропотном отправлении своих обязанностей, хорошем поведении, чиновной добропорядочности.

Нет надобности доказывать, что это погружение в практическую жизнь, принятое классическим представителем буржуазной культуры в качестве возможного выхода из смущавших ум общественных противоречий, не тождественно с практикой в смысле революционно-критической переделки мира. Такая идея неразрывно связана уже с исторической миссией и мировоззрением пролетариата. Напротив, труд или революция — вот дилемма, проникающая идеологию классической ступени развития буржуазной культуры.

Как представитель той эпохи, когда мелкобуржуазная революционность, обращенная по своим идеалам к прошлому, вступает в коллизию с прогрессивным характером капиталистического производства, Гегель видит в революционере образ современного Дон-Кихота. «Случайность внешнего бытия превратилась в прочный, обеспеченный порядок буржуазного общества и государства, так что теперь полиция, суды, войско, государственное управление стали на место химерических целей, которые ставил себе рыцарь. Тем самым изменяется и рыцарство действующих в новых романах героев. Они в качестве индивидов с их субъективными целями любви, чести, честолюбия или с их идеалами улучшения мира противостоят существующему порядку и прозе действительности, которая со всех сторон ставит на их пути препятствия... Особенно юноши суть эти новые рыцари, которые должны проложить себе дорогу сквозь течение обстоятельств в мире, осуществляющихся вопреки их идеалам, и которые считают несчастьем уже самое существование семьи, буржуазного общества, государства, законов, деловых занятий и т. д., ибо эти субстанциальные жизненные отношения с их рамками жестко противопоставляют себя идеалам и бесконечному праву сердца. Тут, стало быть, речь идет о том, чтобы проделать дыру в этом порядке вещей, изменить мир, улучшить его... Эта борьба, однако, в современном мире есть не более как ученические годы, воспитание индивида на существующей действительности... завершение этих ученических лет состоит в том, что субъект приходит к необходимости остепениться; он проникается в своих желаниях и мнениях существующими отношениями и их разумностью, вступает в сцепление обстоятельств в мире и завоевывает себе в нем соответствующее положение» (XIII, 216).

Эта ирония неплохо задевает известную категорию бунтарей, Дон-Кихотов революции, но все же это ирония обыденной жизни над лучшим порывом юности. От элемента филистерства не могли отделаться даже такие люди, как Гегель или Гёте. Но, несмотря на это печальное обстоятельство, Маркс и Энгельс хорошо понимали прогрессивно-исторический дух произведений немецкой классики. Они ставили ее одиноких гениев бесконечно выше толпы либерально-филантропических буржуа или вульгарных демократов и социалистов типа Карла Грюна. И основатели марксизма были правы, ибо в те времена, когда рабочий класс еще не сложился в самостоятельную историческую силу, сама история на своем реальном языке ничего лучшего по сравнению с диалектической мыслью гегелевского примирения с действительностью предложить не могла.

Учение Гегеля о нисхождении искусства выражает, в сущности, тот объективный факт, который с неотразимой ясностью указан Марксом: «Так, капиталистическое производство враждебно известным отраслям духовного производства, например искусству и поэзии. Не учитывая этого, можно прийти к иллюзии французов XVIII века, так хорошо высмеянной Лессингом. Так как в механике и т. д. мы ушли дальше древних, то почему бы нам не создать и свой эпос? И вот взамен «Илиады» появляется «Генриада» [14]. Классики политической экономии высказывают это положение вещей уже тем, что относят поэтов, музыкантов, актеров к непроизводительным рабочим. Адам Смит не скрывает, что положение этих людей в буржуазном обществе есть «своего рода общественная проституция» [15]. Поэзия, литература, искусство, представ перед судом объективных отношений буржуазного общества, должны признать, что все их усилия по самой природе дела направлены на создание ценностей, в которых преобладает качественная, потребительная сторона и которые поэтому противостоят капиталистической этике самовозрастания стоимости и производства ради производства.

Гегель выражает этот факт в фантастической, умозрительной форме. Для него речь идет о сумерках художественного творчества вообще. Но уже то обстоятельство, что он не закрывает глаза на противоречивый характер истории искусства, доказывает его принадлежность к великой, классической, а не вульгарной формации идеологов буржуазного меньшинства. Позднее, когда, по словам Маркса, классический капиталист превращается в капиталиста модернизированного, познавшего наслаждение (см.: Капитал, XXII, 3), мы уже не найдем в буржуазной литературе столь ясной постановки вопроса.

Искусству и поэзии, прекрасным созданиям юности человечества, в эстетике Гегеля вечно грозит абстракция прогресса. Все роды художественной деятельности уместны в ту эпоху, когда дух еще не порвал пуповины, соединяющей его с природой, когда все отношения качественно разнообразны и сами по себе имеют чувственный характер. Даже язык человечества в те времена был насыщен образами, и само мышление развивалось в осязательно-телесных формах.

Позднее, «когда духовное достигает в сознании более адекватной ему, более высокой формы и представляет собой свободный, чистый дух, искусство становится чем-то излишним»[16]. Вместе с развитием буржуазного общества разлагается, исчезает овеянное народной фантазией мифологическое отношение к действительности. Отныне дух свободен от подчинения естественному порядку вещей, от местной и национальной ограниченности. Вместо множества гомеровских героев и святых христианского искусства он признает лишь одного героя и одного святого — св. Гумануса[17]. Тогда наступает эпоха абсолютного самосознания и отвечающего своему назначению умозрительного мышления. Земля уже стала для человека шаром, культура приобретает мировой характер[18].

Все, что препятствует этому процессу, мешает ему в качестве патриархальной идиллии, достойной гибели. Мировой дух ведет свой гешефт en gros, не стесняясь никакими жертвами. «Справедливость и добродетель, несправедливость, насилие и порок, таланты и их деяния, малые и великие страсти, вина и невинность, великолепие индивидуальной и народной жизни, независимость, счастье и несчастье государств и единичных лиц — все это имеет свое определенное значение и ценность в сфере осознанной действительности и находит в ней свою оценку и свое, однако несовершенное, право. Всемирная история находится вне этих точек зрения» [19]. Страдание составляет ее необходимый элемент, страницы счастья в ней — пустые страницы.

Философия истории Гегеля проникнута безграничным стоицизмом по отношению к противоречиям прогресса в исторически cложившемся обществе, основанном на стихийном развитии и жестоких социальных антагонизмах. В сущности говоря, эта философия является фантастическим отражением стихийной, безличной силы капиталистического прогресса. Мировой дух гегелевской философии, который, по словам Маркса, есть не что иное, как мировой рынок [20], отбрасывает не только устарелые формы жизни и сознания, но выступает также в качестве отрицания всякого жизненного благополучия, всякой удовлетворенности бытием вообще. В нем находит свое теоретическое признание то обстоятельство, что движение цивилизации было до сих пор прогрессом на черепах.

Материальная оболочка отчасти способствует, но в еще большей мере препятствует саморазвитию духа, и он преодолевает ее. Отсюда у Гегеля идея необходимости падения искусства не только в его исторически отживших формах, но и как чувственно-телесной формы духовной деятельности вообще. В этом отношении, как ни странно звучит такая формула, можно сказать, что философия искусства Гегеля есть новая версия средневековой догмы о греховности плоти.

Абстракция движения, лежащая в основе этой философии, движения как аскетической противоположности всех плотских привязанностей человечества, является особенностью классической ступени буржуазного сознания. Она представляет собой преувеличенное отражение жизненного принципа этого общества — производства ради производства. Все, что относится к непосредственному пользованию, наслаждению материальными и культурными благами, наконец, само индивидуальное потребление — выступает здесь в качестве непроизводительных издержек, faux frais исторического развития.

В своем основном экономическом сочинении Маркс дал замечательную характеристику классического капиталиста. Не погоня за возрастанием стоимости требует самоотречения, наоборот, индивидуальное потребление, роскошь, наслаждение эстетической стороной богатства являются для буржуа классической поры греховным отречением от священной функции накопления. Эта постановка вопроса характерна для классиков политической экономии, она в более отвлеченной форме присутствует и в философии Гегеля.

Не холодная абстракция развития, попирающего на своем пути все, что стремится увековечить счастье и благополучие народов, является отчужденной формой прогресса, напротив, сама жизнь, с точки зрения Гегеля, есть отчуждение абсолютного субъекта. Сознание и воля, погруженные в непосредственную естественную жизнь, исполнены в этом отчуждении «бесконечных притязаний, силы и богатства». Но это только момент, одна из ступеней развития абсолютной духовной сущности. «Дух противоположен самому себе, он должен преодолеть самого себя как подлинно враждебное препятствие: развитие, которое, как таковое, есть спокойное продвижение,— ибо оно и в проявлении равно самому себе и представляет пребывание в себе,— в духе, в едином есть жестокая бесконечная борьба с самим собой. То, чего хочет дух,— это достигнуть своего собственного понятия; однако он сам закрывает его себе, он горд и исполнен наслаждения в этом отчуждении самого себя». Тернистый путь истории не похож на гармоническое, постепенное восхождение, а, скорее, на «жестокую, невольную работу против самого себя» [21].

Поэтому трагична и судьба искусства по отношению к социальному прогрессу. «Круг, создающий искусство, охватывает формы отречений абсолютной субстанции» [22]. Вот почему вместе с возвращением абсолютного к самому себе необходимо происходит процесс нисхождения жизненной силы искусства — оно теряет свое былое значение, уступая место философии искусства и познанию вообще. «То, что должно возродиться как целое в мышлении, должно отцвести как целое в жизни»,— повторяет гегельянец Фр. Теодор Фишер (с некоторыми изменениями) печальный вывод Шиллера.

Дух трагического рока господствует в истории: «Упование на вечные законы богов угасло, так же как умолкли оракулы, знавшие случайное. Статуи теперь — трупы, от которых отлетела оживлявшая их душа, а гимны — слова, покинутые верой; в яствах богов нет духовной пищи и питья, в их играх и празднествах сознание не найдет для себя радостного единства с сущностью. Произведениям муз недостает силы духа, которая получила уверенность в себе в борьбе богов и людей. Они теперь то, что они суть для нас,— сорванные с дерева прекрасные плоды, посланные нам благоприятной судьбой, представляемой в образе девушки. Нет больше действительной жизни в их наличном бытии, нет дерева, на котором они росли, нет земли и элементов, составляющих их субстанцию, ни климата, который создавал их определенность, ни смены времен года, которая управляла процессом их возникновения. Итак, судьба дает нам в произведениях искусства не их мир, не весну и лето нравственной жизни, когда они цвели и зрели, но лишь скрытое воспоминание об этой действительности. Наше наслаждение плодами поэтому не есть дело, угодное богу, посредством которого открывалась бы нашему сознанию совершенная и воплощающая его истина, оно есть внешнее дело, стирающее с этих плодов дождевые капли или пыль и вместо внутренних элементов окружающей, воспитывающей и воодушевляющей нравственной действительности воздвигающее обширные леса из мертвых элементов их внешнего существования: языка, истории и т. п., не для того чтобы пережить их, а только для того чтобы их себе представить. Но девушка, подносящая сорванные плоды, есть нечто большее, нежели природа их, выражающаяся в их условиях и элементах, то есть в дереве, воздухе, свете и т. п., потому что девушка соединяет все это высшим образом в лучах самосознательного взгляда и в жесте подношения. Так же точно дух судьбы, предлагающий нам произведения искусства, есть нечто большее, нежели нравственная жизнь и действительность народа, потому что он есть воспоминание, то есть самоуглубление (Er-innerung) духа, еще внешнего в них, он есть дух трагического рока, собирающего все индивидуальные божества и атрибуты субстанции в едином пантеоне, в духе, сознающем себя духом» [23].

Итак, гибель подлинного искусства неизбежна и прогрессивна. Для Гегеля, как и для Гёте, вернуться к художественным формам прошлого — это значит вернуться обратно в утробу матери. Но что занимает место искусства в позднейшей современности, которую стремится выразить Гегель своей философией? Высшая жизнь состоит в воспоминании. Серый цвет теории разлагает красочный мир искусства, а в практической жизни труд над объективной целью поглощает все внимание индивида. Современность, о которой говорит Гегель,— это в основе своей буржуазное общество, die biirgerli-che Gesellschaft, или, по выражению Шиллера, государство нужды и рассудка, над которым реет бесплотное существо умозрительной философии.

3

Эстетическое учение Гегеля находится в полном соответствии с его философскими взглядами. Мы видим здесь тот же перелом от революционного отрицания действительности к примирению с прозой и скукой так хорошо осмеянных Фурье буржуазных отношений. Прогрессивно-исторический характер эстетики Гегеля — в его учении о развитии через отрицание всех отживших ступеней действительности и сознания. Но эта диалектическая мысль является здесь в идеалистической форме, подобно тому как безграничное развитие производительных сил человеческого общества выступает у классиков буржуазной политической экономии в форме производства ради производства.

Философия и эстетика Гегеля проникнуты убеждением в том, что по странной превратности мирового закона все хорошее должно погибнуть. Прогрессивное развитие может совершаться лишь за счет бесконечных жертв и народных бедствий, нищеты, подавления индивидуальности, драконовой дисциплины капитала, исчезновения всякой привлекательности труда, падения целых областей духовной культуры, каковы искусство и поэзия. Другого выхода, кроме примирения с этими отрицательными чертами прогресса, Гегель не знает. Он требует от художника противоестественной любви к тем жизненным отношениям, которые, по его же собственному признанию, изгоняют всякую любовь.

Такова отрицательная сторона его эстетического мировоззрения, в которой, разумеется, невозможно видеть только личную слабость или простую ошибку. Тем не менее после смерти Гегеля значение этого взгляда радикально меняется, и против него выступают демократические мыслители, как Фейербах и Чернышевский, отстаивая право народных масс на хорошую жизнь, право чувственности вообще, а следовательно, и право искусства.

Эстетика Гегеля не избежала критических выпадов и со стороны либеральной буржуазии. Многочисленные либеральные противники Гегеля всегда выдвигали против него обвинение в слишком жестоком обращении с искусством. Это были уже представители того поколения буржуазии, когда, по словам Маркса, она достаточно просветилась для того, чтобы не отдаваться всецело производству, а стремиться также к просвещенному потреблению, когда даже духовный труд все более совершался на пользу новому правящему классу и когда, с другой стороны, убаюкивающие сказки о бесконечно отдаленном светлом будущем стали более уместны, чем стоицизм Гегеля. Отныне буржуазия уже не противостоит идеологическим сословиям в качестве представителя производительного труда, ибо «против нее поднимаются настоящие производительные рабочие и точно так же заявляют ей, что она живет за счет труда других людей» [24].

Но история перевернула и эту страницу. К столетию со дня смерти Гегеля мы являемся свидетелями неожиданного возрождения его философии, правда, в неузнаваемой форме. Легко понять, что апофеоз труда, чуждого непосредственной самодеятельности, жестокий закон, согласно которому страницы счастья суть пустые страницы в истории, эта аскетическая программа гегелевского идеализма дает богатый материал для проповеди отречения от собственных интересов, которую буржуазная мысль на пороге ЗО-х годов нашего века несет трудящемуся большинству. Праздник всеобщего, победа духа над его материальной оболочкой — все это может быть переведено на обыкновенный человеческий язык. Читатели газет, поместивших юбилейные статьи в честь великого немецкого идеалиста, поймут, что речь идет о наступлении на материальные потребности рабочих, о дрессировке толпы для «оздоровительных» мероприятий буржуазных правительств, воспитании масс посредством чрезвычайных декретов. Все это понятно, хотя и выражено с подобающим философским глубокомыслием.

Впрочем, дело не только в современных попытках возрождения классического идеализма. Идеи Гегеля объективно присутствуют в самых различных умственных течениях эпохи умирающего капитализма. И мы с удивлением видим, что не только цеховые философы, участники международного гегелевского союза, но и люди, далекие от всякой серьезной философии — многочисленные поклонники техницизма, рациональной экономии, «организации психики», сами того не ведая, отдают дань этим идеям. Таковы, например, ходячие представления о ненужности искусства в эпоху системы Тэйлора и Форда — вульгарное повторение уже известного нам взгляда Гегеля.

Поистине удивительна судьба идей! Насколько драгоценны были мысли великого немецкого философа сто лет назад, настолько же бессодержательны и реакционны подобные идеи в наши дни. При изменившихся обстоятельствах одни и те же черты могут иметь совсем другое значение. В эпоху Гегеля можно было думать, что противоречие между искусством и прогрессивным развитием общества носит абсолютный характер, что прозаический порядок буржуазной цивилизации (с некоторыми поправками, взятыми из кунст-камеры дворянской монархии) является последним словом разума. Это заблуждение, как бы ни было оно значительно, легко объяснить и отчасти даже понять, исходя из реальных исторических условий начала прошлого столетия. Напротив, современные теории, стремящиеся увековечить кризис художественного сознания, связанный с господством капиталистического способа производства, перенести этот сложившийся стереотип в другую общественную среду, не заслуживают никакого оправдания.

Глубокая обывательская иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения искусства на алтарь технического прогресса, имеет, однако, более широкий смысл. Она является парадоксом, отвлеченной идеологической формой реальной общественной тенденции. В наши дни значительная часть образованных людей стремится привести к одному знаменателю две разные величины — громадное напряжение сил, которого требует от народных масс строительство социализма, и чрезвычайные усилия буржуазных правительств, направленные на то, чтобы удержать за собой господствующее положение в мире. Формальные точки соприкосновения, если не аналогии, могут быть найдены. И вот являются теории, в которых индустриализация Советского Союза и опыт применения планового хозяйства рассматриваются как признаки новой безлично-организованной и сверхрациональной технической эры.

В рамках подобных представлений может занять известное место и гегелевская философия труда. Так называет эту систему взглядов один из выдающихся представителей современной немецкой философской литературы Ганс Фрайер [25]. Но было бы грубой фальшью навязывать такой порядок идей мировоззрению революционного пролетариата. Философия труда, живущая в героическом порыве народов, строящих социализм, не может иметь ничего общего с подавлением потребностей живого индивида, она не заключается в том, что чувство должно быть подчинено абстрактной схеме рационализации жизни или вообще отброшено как пережиток мещанства.

Между тем к этой плоской абстракции сводятся многие разновидности так называемых левых течений в искусстве, пуризм в архитектуре, устраняющий все живое во имя холодной геометрии форм, и, наконец, обычный вывод всей этой, часто маниакальной в своей последовательности схемы, а именно — полное отрицание искусства, иконоборчество. К этому близок и более практический род ходячих идей насчет того, что в эпоху темпов следует довольствоваться малым. Все эти представления играют роль в нашей жизни, но мы вправе считать их пережитками старого общества. Это отголоски той морали скупого рыцаря, которую буржуазия выдвигает сначала против наслаждающейся аристократии, а затем против демократической массы, стремящейся к хорошей жизни здесь, на земле.

Мы уже говорили о том, что эстетика Гегеля — не случайный узор отвлеченной мысли. В ней нашел себе выражение реальный факт — неоспоримое и давно замеченное лучшими умами нового времени отрицание искусства, внутренне присущее буржуазному обществу. Этот факт нуждался в теоретическом обобщении, и эстетика Гегеля дала его. Но, во-первых, Гегель вовсе не радуется своему открытию. Напротив, он говорит о невозродимости классических форм художественного творчества с глубокой болью. Во-вторых, его анализ причин этого факта не сводится к простому установлению противоречия между рациональным мышлением и темным чувством. Мысль Гегеля насыщена конкретными историческими наблюдениями, она дает картину истории искусства в ее противоречивой реальности и полноте. Не удивительно, что при всех ее недостатках, эта картина сама по себе приводит к мысли о возможности нового цикла развития.

Подлинные художественные эпохи остались позади — на чем основано это убеждение Гегеля? Прежде всего на том, что у порога своего исторического бытия человек находит себе удовлетворение в непосредственной жизни. Потребности его неразвиты, но в этих ограниченных рамках, свободный от массы накопленной рефлексии, он пользуется благами жизни интенсивно, создавая что-то законченное и цельное. Дальнейший прогресс, рождающий «неопределенное умножение и специализацию потребностей, средств и наслаждений», есть вместе с тем «дальнейший рост зависимости и нищеты».

Гегель по-своему, но правдиво выразил трагический ход прежней истории. Вот почему эта постановка вопроса подсказывает революционную перспективу, оставшуюся за пределами его собственного кругозора. Противоречие между ростом общественного богатства и удовлетворением потребностей живого человека, не желающего быть простым материалом развития, может решить только социализм.

В эпохи расцвета искусства, например в Греции, существовала, по словам Гегеля, неразвитая гармония между всеобщим и личным интересом. Вместе с прогрессивным историческим развитием это единство распалось. Всеобщее прокладывает себе дорогу сквозь тысячи мелких страстей, а его прогресс во многом противоречит интересам отдельной личности. Не значит ли это, что социалистическое общество, связывающее личное благо с количеством и качеством труда, отдаваемого индивидом общественному производству, является единственным возможным путем к новому подъему более гармонической формы сознания?

Мысль Гегеля о неизбежном закате искусства основана, между прочим, на том историческом наблюдении, что высокие формы художественного творчества в прошлом были связаны с расцветом народной культуры. Напротив, вся противоречивость прогресса выражается в фактах упадка и даже гибели целых народов, с их неповторимой идеальной личностью, вместе с развитием мирового хозяйства и международной культуры. Эту особенность прогресса в его исторически сложившихся прежних формах, которую на своем философском языке выразил Гегель, впервые ставит под сомнение социализм. Его задача — устранить самые глубокие корни подобных противоречий во имя нового типа международной культуры, растущей на почве действительного и всестороннего развития наций.

Противопоставляя эпоху искусства эпохе труда, Гегель просто выражает тот факт, что в буржуазном обществе труд лишен всякой привлекательности и представляет собой крайнюю противоположность самодеятельной природе общественного человека. В нравственном отношении, по выражению Маркса, капиталистический способ производства требует от рабочего лишь некоторых качеств чисто негативного типа, каковы терпение, бесстрастие, способность не отвлекаться во время работы. Напротив, дело нового общества, насколько это возможно, соединить труд с увлечением творчества и вызвать к жизни силы массовой инициативы, соревнования, самодеятельности.

Наконец, в общественной дисциплине, подчиняющей себе все многообразие чувств и потребностей индивида, с такой достоверностью описанной Гегелем, мы узнаём исторически ограниченную форму всеобщей связи, созданную буржуазной эпохой. Рабочий класс, прошедший школу капиталистической фабрики и строящий здание нового, более высокого общественного порядка, также знает необходимость дисциплины. Но есть разница в постановке этого вопроса у Ленина по сравнению с тем, что несет в себе философия труда классического идеализма.

Мы уже знаем, что для Гегеля нет другого выхода, кроме мужественного примирения с действительностью. Эта действительность включала в себя и экономическую власть — деспотию капитала, господствующего над производительным трудом, и полицейское государство, стоящее на страже общественного порядка, враждебного поэтической стороне жизни, мещанского, по свидетельству самого Гегеля. Другое дело — сплочение народных масс, та пролетарская дисциплина, которую требует Ленин, не могол»!/ что это идеал наш, а потому что без нее невозможна радикальная чистка общества от мерзостей прошлого, борьба с паразитами, освобождение таящихся в народе способностей и талантов. Для Гегеля дисциплина есть отрицание революции, ее законченность. Для Ленина она является необходимым спутником революционного подъема.

Философия Гегеля и диалектический материализм выражают собой противоположность двух исторических путей, двух типов материального и духовного развития. Создавая широкую почву для самодеятельности масс, осуществляя свободное сотрудничество народов и разрушая цивилизованную ограниченность так же, как капитализм разрушил ограниченность патриархальную, социалистическое общество ведет к устранению тех причин, которые побуждали лучших представителей мыслящего человечества искать утешения в идее трагического рока.
1931

* Впервые опубликовано в журнале «Пролетарская литература» (1931, № 5—6).
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 8, с. 120.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 36, с. 166.
3 euvres de Saint-Simon et d'Enfantin, vol. 40, pp. 11—12, 39.
4 Hegel. Wissenschaft der Logik, I. Teil (Lasson), S. 4—5. Здесь и далее перевод Мих. Лифшица. Статья была написана до выхода в свет советских изданий цитируемых произведений Гегеля.— Примеч. ред.
5 Критикуя гегелевское учение об исторической необходимости, он пишет: «Если бы Робеспьер и его товарищи в силу своей свободы решились на человечность и сострадание, то не был бы осуществлен диалектический момент — субъективная воля с ее абстрактным равенством, которая в углублении в самое себя должна была бы как крайнее отрицание объективного миропорядка прийти к величайшему напряжению противоположности, к ревнивой ярости уничтожения,— и таким образом мировой дух был бы посрамлен» (Stahl FT. ]. Die Philosophic des Rechts, 3. Aufl., Heidelberg, 1854, Bd. 2, S. 128).
6 Hegel. Phanomenologie des Geistes, 3. Aufl. (Lasson), S. 417.
7 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 416.
8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 183.
9 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 136.
10 Вот как, например, освещает век буржуазии Гегель в своей «Системе нравственности» 1802 года: «Некто реален, если он имеет деньги. Воображение исчезло. Значение имеет непосредственная наличность. Сущность вещи ость сама вещь. Ценность есть звонкая монета. Налицо формальный принцип разума. Это абстракция от всякой особенности, характера и т. д., искусности единичного» (System der Sittlichkeit von Hegel. Hrsg. von Mollat, 1893, S. 63).
11 См.: Hegel. Philosophic des Rechts. §§ 197, 198 и др. Юстус Мёзер в своих «Патриотических фантазиях» выразил дух этого образования с откровенностью, достойной XVIII столетия: «Влияние примера, постоянная привычка, моральное воспитание,— все это, направленное к определенной цели,— вот что нужно для того, чтобы одна нация с радостью шла в море, другая — с песнями спускалась в шахты. Путем воспитания надо отнять у народа, который должен приспособить себя к определенной форме труда, все чувства, кроме одного, нужного ему для его специальности, чтобы тем самым сделать из него постоянного раба своей профессии. Нужно отнять у него ловкость, вкус и силу для всякой другой профессии, чтобы лишить его навсегда возможности сбросить с себя цепи своей специальности». «Ничто, я думаю,— восклицает по по-поду этих слов Жорес,— не сравнится со спокойной жестокостью сильных выражений Мёзсра, когда он говорит о систематической атрофии, отнимающей у рабочего все чувства, кроме одного — специального, нужного для его специального труда и делающего его на всю жизнь рабом этого единственного оставленного ему чувства» (Histoire socialiste de la Revolution franchise, t. 5, p. 28).
12 Hegel. Philosophie der Weltgeschichte. Hrsg. von Lasson, S. 528 f.; см. также S. 135-137, 230, 239. 572.
13 Здесь и далее в этой статье в скобках указаны том и страницы «Лекций по эстетике» в издании: Hegel. Samtliche Werke. Jubilaumsausgabe in zwanzig Banden, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart, 1927—1930.
14 Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 280.
15 Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М.— Л., 1931, т. 1. с. 117.
16 Hegel. Philosophie der Weltgeschichte (Lasson), S. 449.
17 Выражение Гёте в стихотворении «Die Geheimnisse». Гегель употребляет его дважды (XIII, 235; XIV, 358).
18 См.: Hegel. Philosophie der Weltgeschichte (Lasson), S. 763.
19 Hegel. Philosophie des Rechts (Lasson), S. 345.
20 «В предшествующей истории является безусловно эмпирическим фактом также и то обстоятельство, что отдельные индивиды, по мере расширения их деятельности до всемирно-исторической деятельности, все более подпадали под власть чуждой им силы (в этом гнете они усматривали козни так называемого мирового духа и т. д.),— под власть силы, которая становится все более массовой и в конечном счете проявляется как мировой рынок» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 36).
21 Hegel. Philosophie der Weltgeschichte (Lasson), S. 129—138.
22 Hegel. Phanomenologie des Geistes (Lasson), S. 524.
23 Hegel. Phanomenologie des Geistes (Lasson), S. 523—524.
24 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. 1, с. 297.
25 См. его «Die Bewertung der Wirtschaft im philosophischen Denken des XIX Jahrhunderts», Lpz., 1921.

 

На главную Мих.Лифшиц Тексты