Мих. Лифшиц

КОММЕНТАРИИ

1. "Мысль о перевороте без кровавых средств нам дорога",- писал Герцен в статье "Порядок торжествует!" (19, 191). Если судить издалека, и судить по всей строгости законов ученого ведомства, такие мысли свидетельствуют о либеральных колебаниях Герцена. Но так ли это? Вопрос требует некоторого анализа. Без крови не происходит иногда даже мирная демонстрация, а с другой стороны - сколько литров ее нужно пролить, чтобы свершился общественный переворот? Такой меры нет.

Н. Г. Чернышевского трудно подозревать в либеральной робости, между тем он говорил о возможности бескровной капитуляции землевладельцев. Это входило в систему его гипотетических рассуждений. Так, например, в своей знаменитой статье "Русский человек на rendez-vous" Чернышевский обращается к дворянству с иносказанием, равносильным угрозе и предложению мирной сделки. Он даже ссылается на Евангелие от Матфея (V, 25, 26): "Старайся примириться с своим противником, пока не дошли вы с ним до суда, а иначе отдаст тебя противник судье, а судья отдаст тебя исполнителю приговоров, и будешь ты ввергнут в темницу и не выйдешь из нее, пока не расплатишься за все до последней мелочи" (5, 174). Та же мысль вытекает из исторической этики Чернышевского, изложенной им в "Антропологическом принципе": классы и нации, преследующие свои узкие цели за счет большинства людей, плохо рассчитывают собственные интересы. В последнем счете они губят самих себя-"и погибоша аки обре". Этот взгляд имеет много общего с теорией исторической кары за политические и социальные преступления, столь важной для философии истории Герцена. Здесь можно подозревать призыв к благоразумию, верному расчету своих интересов, диктующему правящим верхам необходимость уступок, то есть вынужденный компромисс.

Разумеется, эта мысль не стоит в центре политического мировоззрения Чернышевского, как это видно из его "Писем без адреса", написанных уже после печального опыта реформы сверху и напечатанных только в 1874 году за рубежом. Во всей мировой литературе трудно найти другое произведение, с такой силой рисующее непримиримость классовых противоречий и конфликт двух форм социального бытия со всеми вытекающими отсюда психологическими последствиями. Своей статьей Чернышевский хочет объяснить, что ничего объяснить нельзя. Решают только факты. Почему же он все-таки пишет, и пишет, видимо, самому царю? - По дурной привычке, как он сам над собой смеется, и еще потому, что мысль о кровавой развязке противоречит его собственным интересам.

"Все лица и общественные слои, отдельные от народа, трепещут этой ожидаемой развязки. Не вы одни, а также и мы желали бы избежать ее" (10, 92). Почему же, собственно? Потому что восставший народ не станет разбирать и не пощадит само просвещение, дорогое сердцу образованных людей, вместе с носителями его. Обращаясь к своему собеседнику, автор "Писем без адреса" предлагает ему средства для предотвращения этой страшной развязки, хотя, поступая так, он изменяет народу, ибо "ничьи посторонние заботы не приносят людям такой пользы, как самостоятельное действование по своим делам" (там же). Другими словами, каковы бы ни были поступки темного и дикого народа, они в конце концов все же были бы ему полезны, и, не упиваясь этой перспективой, Чернышевский признает ее объективно оправданной.

Как же следует понимать его заботу о просвещении и это последнее предупреждение царю? Что это - риторический прием, ирония над самим собой? Отчасти да, но не вполне. Есть доля серьезности в этой иронии. Чернышевский не ждет благоразумия от царского правительства, по крайней мере в данный момент. Он не идеализирует и предстоящую крестьянскую революцию. Никто не может изменить ход истории - одни потому, что у них нет средств для этого, другие потому, что имеют средства, но не хотят ими воспользоваться. Выход всегда есть, любил говорить Чернышевский, и только воля людей, от которых это зависит, не может его принять - значит, все равно, что нет. Но хотя Чернышевский понимает относительную неизбежность того, что Маркс назвал однажды аграрным террором-когда веками скопившаяся народная ненависть вырвется наружу, он вовсе не проповедует святое варварство, искупающее грехи мира сего, или sacrificium intellectus - самоотречение просвещенных людей, спасающих душу в кровавой купели народного бунта.

Такая позиция, или, точнее, поза, также представляет собой остаток либерализма в демократическом движении, как и надежда на царя. Бывает либерализм с кинжалом и гильотиной; Герцен понял это в последние годы жизни. Высказанная им мысль о возможности бескровных уступок со стороны господствующих верхов сама по себе не ложна. Такая возможность целиком зависит от обстоятельств, от силы поднимающегося общественного движения. Ложно у Герцена другое - мысль о традиционной несклонности России к борьбе классов. В этом он сближается даже с М. П. Погодиным, который изложил подобную теорию еще в 1845 году.

Вера в исконные народные начала "русского социализма" не противоречила и анархическим конспирациям Бакунина. Достаточно вспомнить идею крестьянской монархии. Расхождение между Чернышевским и Герценом возникло именно на почве той или другой оценки народных начал. К счастью для русского революционного движения, Чернышевский был просветителем, и такая историческая позиция способствовала его более последовательному демократизму. В этом и состояла драгоценная амальгама наследия 60-х годов. Автор одной ученой и содержательной книги сомневается в применимости термина "просветитель" к Чернышевскому, но без всякого основания[1]. Другое дело, что этот термин не уместен по отношению к Герцену, чьи достоинства и недостатки ближе к романтическому направлению европейской культуры. Разница между просветителями и романтиками, с полной точностью описанная Марксом и Лениным, не должна быть забыта, когда речь идет о сложных фигурах русского общественного движения эпохи падения крепостного права. Особенность Чернышевского, наметившаяся еще в споре о причинах гибели римской цивилизации, состояла именно в том, что он был просветителем среди революционных демократов XIX века, а не романтиком дворянского или разночинского типа.

Что касается веры в социалистический характер крестьянской революции, то никакого градусника для измерения ее нет. Она присуща и Герцену, и Огарёву, и Бакунину, не только Чернышевскому. Она принадлежит к героическим иллюзиям революционных народников 70-х 76 годов [2]. Иллюзии же, как известно, являются недостатком, а не достоинством, хотя иные недостатки выше иных достоинств, правда, до известного предела. Эта диалектика лежит в основе всех оценок деятелей русского революционного движения в классической марксистской литературе, и невозможно заменить ее ни абстрактным осуждением утопического социализма, ни столь же абстрактной реабилитацией его, которая, видимо, отвечает научной моде сегодняшнего дня.

В самостоятельном движении снизу Чернышевского привлекала не традиционная социальная мудрость народа, в которую он, оставаясь просветителем, не верил, даже понимая некоторые преимущества неразвитости (как это понимали в свое время Дидро и другие французские просветители), а то обстоятельство, что на всех уровнях общества среди дюжинного большинства есть люди исключительные, которых может разбудить минута вдохновенной энергии. Если народ будет вынужден заняться самодеятельным решением своих дел, эти люди сумеют выделиться из общей темной массы и направить движение вперед "искусной и сильной рукой" (7, 882). Так пишет Чернышевский в своей знаменитой статье "Не начало ли перемены?". С другой стороны, появление рассказов Николая Успенского является для него доказательством духовного роста самих образованных людей, среди которых есть уже люди, способные понимать народ и находить пути к общению с ним на почве обыкновенного человеческого смысла, вместо того чтобы просто сочувствовать меньшому брату или кланяться ему в пояс, согласно другой барской причуде. Таким образом, Чернышевский считает возможным единство стихийного революционного порыва снизу с высшим просвещением, считает доказанным, что пропасть между тем и другим преувеличена стараниями "славянофилов и других идеалистов, вслед за славянофилами толкующих о надобности делать какие-то фантастические фокус-покусы для сближения с народом" (там же, 889).

Хотя автор "Писем без адреса" пошел дальше всех в понимании непримиримости классовых противоречий, это вовсе не значит, что он является более крайним и нетерпеливым экстремистом, чем Герцен, стремившимся к немедленному разжиганию крестьянской революции. Ничего похожего не видно даже из прокламации к барским крестьянам, если принять, что она действительно написана Чернышевским. Прокламация содержит два главных момента. Во-первых, доказательство того, что от царя нечего ждать настоящей воли; во-вторых, требование не устраивать разрозненных и преждевременных бунтов, а ждать, пока не будет подготовлено общее сознание необходимости общественного переворота. Вопрос о своевременности выступления должен быть решен организацией революционеров, авторов обращения к крестьянам, знающих, каково положение дел во всей России. А так как подобной организации в 1861 году, когда была написана эта прокламация, практически еще не было, то одно из двух: либо нужно признать, что здесь присутствует момент революционной мистификации (на Чернышевского это не похоже), либо речь идет о необходимости сохранять выдержку, пока такая организация выработается. Все это не так далеко от тех настроений, которые, видимо, разделял и Герцен в последние годы жизни.

Вторая перспектива подтверждается позднейшим рассказом "Пролога", в котором Волгин говорит о неудачных восстаниях французских республиканцев 30-х годов прошлого века. "А чего было и соваться? - Если бы было довольно силы, чтобы выиграть, то и сражаться-то было бы нечего: преспокойно получали бы уступки одну за другою, дошли бы и до власти с согласия самих противников. Когда видят силу, то не будут вызывать на бой,- смирятся, самым любезным манером. Ох, нетерпение!- Ох, иллюзии! - Ох, экзальтация!" (13, 54). Разумеется, эти рассуждения также нужно понимать гипотетически, но это все же рассуждения самого Чернышевского, анализ одной из возможностей.

Ближе всего к истине, мне кажется, точка зрения И. А. Саца в старой его, но превосходной статье "Чернышевский - революционер", напечатанной в журнале "Литературный критик" (1939, № 10-11). Он пишет о размышлениях Чернышевского над тактическими вопросами русской революции: "В них надо разделить два момента. Первый - надежды на мирный общественный переворот; они не играли в политической проповеди и деятельности Чернышевского никакой роли и выражали только мечту о том, как было бы хорошо, если бы народу не пришлось принести кровавые жертвы ради того дела, которое отвечает интересам всего человечества. Чернышевский ни разу не высказывал этой мысли, не сопровождая ее ироническим комментарием по своему же адресу. Второй момент - опасение, как бы революционные интеллигенты, возможные предводители народа в будущем восстании, не подняли народ преждевременно. И эта мысль никогда не определяла всей революционной тактики Чернышевского; все же она не была для него маловажной и потому должна быть объяснена".

Метод distinguo, я различаю, есть именно диалектический метод определения конкретного смысла общих понятий, раздвоения единого. Если так, то следует, может быть, и в самом ироническом комментарии Н. Г. Чернышевского, который бесспорно играет у него большую роль, видеть две стороны. Разделим их. Ирония над самим собой защищает нас от пошлой наивности, сохраняющей веру в красноречивые объяснения там, где речь идет только об отношении сил, о фактах, которые нельзя изменить никакими словами. Ирония над собой защищает также от боязни ждать неизбежного изменения фактической обстановки, годить, по насмешливому выражению Салтыкова-Щедрина, от жестов отчаяния, успокаивающих больную совесть. "Ох, нетерпенье!-Ох, иллюзии! - Ох, экзальтация!" Бывают такие положения, когда только иронический комментарий по своему же адресу может закрыть от нашего взора пропасть между созревшим пониманием и фактическим отношением сил.


2. Нелатон - знаменитый хирург, каутеризация - прижигание, нояды и митральяды - массовые потопления и расстрелы времен террора французской революции. Дурные страсти, вырезывание языков - все это взято из словаря Бакунина. Дурные страсти: "Мы понимаем революцию в смысле разнуздания того, что ныне называют дурными страстями" (Программа Международного социалистического альянса, отд. 21, п. 5); вырезывание языков - см.: Издания общества "Народная расправа", № 2[3].

3. Война против искусства и поэзии - старая идея уравнительной демократии и социализма. На эту тему можно было бы написать не лишенное интереса историческое исследование. Характерное исключение, начиная с Платона, делалось для музыки, точнее, для хорового пения как средства поддержания коллективности. В написанной Марксом и Энгельсом брошюре о бакунинском Альянсе это отмечено: "Одна только музыка была, по-видимому, призвана избежать аморфности, на которую повсеместное всеразрушение обрекало все искусства и науки. Нечаев от имени комитета предписывал поддерживать пропаганду посредством революционной музыки и всячески пытался подобрать мелодию к этому поэтическому шедевру, чтобы молодежь могла распевать его ("С.-Петербургские ведомости" № 190)" [4]. Речь идет о стихотворении Огарёва "Студент", посвященном "молодому другу Нечаеву". Трудно удержаться от сравнения с китайской "культурной революцией".

4. "В Nancy я посмотрел - как и в Страсбурге - на изуродованные статуи-памятники, и мне жаль стало якобинцев, что они так пакостничали" (Герцен - Огарёву, 2 июля 1869 года; 30, кн. 1, 145). "Довольно христианство и исламизм наломали древнего мира, довольно Французская революция наказнила статуй, картин, памятников,- нам не приходится играть в иконоборцев. Я это так живо чувствовал, стоя с тупою грустью и чуть не со стыдом... перед каким-нибудь кустодом, указывающим на пустую стену, на разбитое изваяние, на выброшенный гроб, повторяя: "Все это истреблено во время революции" (20, кн. 2, 593). Так писал Герцен, обращаясь к Бакунину. Иначе - к И. Тургеневу по поводу террористических актов ирландских фениев: "Вот что из-за туч и тумана поднимается - фенианизм. Четыре взрыва в Лондоне - и капитал разбежится, да, это варварство - сам Луи Блан переполошился - ну а не варварские средства много сделали?" (20 декабря 1867 года; 29, кн. 1, 242). В письме к дочери от 21 декабря 1867 года: "Не хотели люди революцию Гарибальди (высланного из Лондона.- М. Л.) - вот им идет Яга-бальди... Представь себе, как Савич и другие капиталы дрожат в своих конторах" (там же, 244). В письме к Н. П. Огарёву от 29 декабря того же года Герцен допускает, что "и нас прищемит где-нибудь, как мух" (там же, 251 - 252). Сто лет спустя деловое население Сити больше привыкло к взрывам, хотя Герцен считал их признаком того, что дан финал. Из письма Тургеневу видно, однако, что он видел в финале, то есть в гибели западного мира, не единственную возможность. "Есть еще силы, которые могут оплодотвориться наукой и спасти организм, но сама наука, не Плиний, Сенека не спасли его".

5. Аттилой Герцен называет Бакунина в письме к М. К. Рейхель 18 июня 1869 года - шутя, разумеется. "Мастодонт Бакунин шумит и громит, зовет работников на уничтожение городов, документов" (30, кн. 1, 137). Переписка Герцена последних лет жизни дает ясную картину его конфликта с Бакуниным и "бакунятами", в значительной степени также и с Огарёвым, попавшим под влияние Бакунина. Личность Огарёва в высшей степени интересна с точки зрения психологии революционного примитивизма, родственного кьеркегорскому самоотречению интеллекта, хотя, разумеется, совершенно чуждому всякой религиозности. Это было последовательное отречение от филантропии, либеральных благодеяний сверху, желание полностью раствориться в массе, "святой черни" Барбье. Еще в 1845 году Огарёв писал Герцену: "Друг! Чувствовал ли ты когда-нибудь всю тяжесть наследного достояния? Был ли тебе когда-нибудь горек кусок, который ты кладешь в рот? Был ли ты унижен перед самим собою, помогая бедным на чужие деньги? Как глубоко чувствуешь ты, что только личный труд дает право на наслаждение?.. Друг! Уйдем в пролетарии. Иначе задохнешься"[5]. Отсюда, из этого отвращения к нравственному барству - и бакунинское опрощение, и все то направление в движении молодежи 60-70-х годов от книг к народной жизни, которое приняло широкий практический размах и разнообразные Оттенки, в том числе религиозные, но чаще наивно материалистические. Эта проблема имела в России особое право на внимание. Громадное расстояние между двумя мирами - народной жизнью, сохранившей прадедовские обычаи, и выкроенным по немецкому или французскому образцу образованным обществом - было впервые обрисовано сильными чертами Белинским в его "Литературных мечтаниях". Это противоречие проходит через все развитие русской общественной мысли и художественной литературы прошлого века. Толстой и Достоевский в такой же мере должны были решать его, каждый по-своему, как и революционный мир, лондонская и женевская эмиграции, круг "Современника" и "Русского слова". Революционный примитивизм Огарёва, при всем его высшем благородстве, был все же несвободен от черт барского самоотречения, жертвенности, а жертва, как известно из Чернышевского, есть сапоги всмятку. Это черта романтическая, проистекающая из характерной для романтизма критики цивилизации, не совпадающая с точкой зрения просветителя, чуждого преклонению перед патриархальной народной простотой и благодаря этому более преданного интересам народа. Трудно изложить в кратких словах историю этого вопроса и просто невозможно затронуть ее более глубоко, не сказав что-нибудь слишком одностороннее в силу самой краткости. Замечу только, что именно Герцен оказал громадное влияние на движение русской общественной мысли сверху вниз, к народным истокам, включая сюда и Толстого, и Достоевского, и народников. До отречения от западной науки и культуры он, разумеется, нигде не доходит, даже в таких статьях, как "Император Александр I и В. Н. Каразин" (1862). Конфликт с новым поколением революционной эмиграции заставил его острее почувствовать, что перенесение революционной ненависти на идеи и статуи, культуру и мысль, даже если это исходит из самого плебейского источника, вовсе не так свято, что Собакевич и Неуважай-Корыто - опасные друзья революции, несмотря на всю прямоту, последовательность или, скорее, беспардонность их речей, что барство и хамство не так далеки друг от друга. Он подозревает, что на этой почве может подняться новая, более мелкая аристократия отрицания, что "кучка студентов, по Конту и по не Конту, остается новомандаринской кастой" (29, кн. 1, 366). С анархо-примитивистской точки зрения Герцен остался ретроградом, желающим сохранить традицию старого социализма Сен-Симона, Фурье и Оуэна в демократическом движении, тогда как по мнению Бакунина с его "бакунятами" задача состояла в стихийном разрушении всего существующего путем развязывания бессознательной революционности народа, чуждой ученым теориям, в плодотворном терроре и отказе от всякого промедления, которое умничающие теоретики оправдывают во имя ожидаемых социальных перемен. "Мне приходится стоять как-то по середине между элементом шума и элементом консервативного социализма,- писал Огарёв Герцену 5 мая 1869 года.- Как это тяжело, мой, во всяком случае, страшно любимый брат,- ты себе этого представить не можешь"[6]. Но "консервативный социализм" Герцена приближался к социализму научному в понимании необходимости социального развития, как условия победы нового общества. "А ведь вся беда от незнания и непризнания истории",- писал Герцен 23 сентября того же года Огарёву, отвергая его "хирургический" подход к современности (30, кн. 1, 199). Огарёв, напротив, остался в рамках противоположности между исторической традицией и революционным отрицанием (письмо к Лаврову от 4 апреля 1876 года): "Наше дело разрушить современное, а благоговение перед историей помешает будущему. Может, я и ошибаюсь, только кажется, что так" [7].

6. Вопрос о формах нравственности связан у Герцена с оценкой роли искусства и теоретической мысли для обновляющегося социального порядка. Пока не выработаны и не вошли в привычку новые формы более свободной нравственности, сохраняют свое значение старые формы ее, просветленные новым демократическим содержанием. Так можно выразить взгляд Герцена, каким он рисуется нам из его статей и писем. Размежевание с друзьями касалось не только вопросов общественных, но и личных; и опасность анархии нравственной играет в мировоззрении позднего Герцена большую роль, особенно в связи с его сложной семейной жизнью, воспитанием детей и оценкой опыта собственных нравственных экспериментов времен молодости. Герцен иногда сам так казнит себя, что, кажется, он мог бы подписаться под пунктом первым заключения комиссии Интернационала о программе Бакунина: "Все мерзости, которыми неизбежно сопровождается жизнь деклассированных выходцев из верхних общественных слоев, провозглашаются ультрареволюционными добродетелями"[8]. Сказанное относится, конечно, только к теории, иногда - к поступкам, имеющим определенный теоретический рисунок, но отнюдь не к личностям, о которых идет речь. Вопрос о том, где вина идейная переходит в падение личности, нравственную неразборчивость, жестокость, эгоцентризм, не так прост. Контрасты между общественной программой и личным обликом бывают иногда неизмеримо велики. Тот факт, что люди низкие часто скрывают свои мелкие побуждения какой-нибудь идеальной вывеской, не требует объяснения. Гораздо удивительнее другой контраст- его иногда шутливо, иногда более раздраженно замечает Герцен в личности Н. П. Огарёва. Это был человек редкой душевной чистоты и мягкости, всегда готовый пожертвовать своими интересами ради другого, что не мешало ему становиться с каждым днем все более "кровожадным" в теории - странное, но часто встречающееся противоречие. Так, П. Н. Ткачёв по свидетельству современников был скромным и даже застенчивым юношей. Тем не менее, выйдя из Кронштадтской крепости, он сказал, что для обновления страны необходимо уничтожить всех людей старше двадцатипятилетнего возраста[9].

К сказанному нужно прибавить, что Герцен до конца дней любил Бакунина как человека и старался помочь ему, хотя возмущался его "ультростями", то есть нелепыми крайними выходками, пугающими обывателя "букой", которая заведомо не придет, его склонностью к диктаторству и фальши. Герцен считал Бакунина способным на многое, в том числе и дурное, но в то же время по-своему любовался им как существом необычайным, ярким, "родившимся под кометой". Что касается критики Бакунина и Нечаева в письмах Герцена 1868-1869 годов, то она во многих чертах похожа на критику, заключенную в позднейших документах Марксова Интернационала. Совпадают иногда даже слова.

7. Маркс и Энгельс считали "Катехизис революционера" созданием Бакунина, ссылаясь на материалы петербургского процесса 1871 года, на то обстоятельство, что сам Бакунин никогда не отрицал свое авторство, и на сходство между "Катехизисом" и статутом Альянса, как и прокламациями 1869 года. "Эти всеразрушительные анархисты, которые хотят все привести в состояние аморфности, чтобы установить анархию в области нравственности, доводят до крайности буржуазную безнравственность" [10]. По существу Маркс и Энгельс были правы, а их критика анархизма как оборотной стороны буржуазного миросозерцания была принята и развита Лениным. Но с формальной точки зрения дело обстоит сложнее. Авторство Бакунина признавалось многими учеными по соображениям общего порядка и на основе некоторых воспоминаний современников. Однако в 1966 году Мишель Конфино опубликовал в парижском издании "Cahiers du monde russe et sovietique" пространное письмо Бакунина к Нечаеву от 2 июня 1870 года, которое прежде считалось утраченным[11]. В этом письме, явно рассчитанном на самооправдание, Бакунин отрекается от нечаевского "катехизиса абреков". Если в этом письме не содержится род намеренной мистификации, что также возможно, публикация Конфино означает, что автором "Катехизиса" был Нечаев [12].

Правда, тот факт, что Бакунин не опроверг вытекающую из материалов петербургского процесса принадлежность ему "Катехизиса", остается в силе, да и трудно отделить этот "катехизис абреков" от других документов, изданных под фирмой Бакунина и Нечаева. В письме, опубликованном Конфино, Бакунин задним числом отрицает свою приверженность к морали иезуитов, перенесенной в революционное тайное общество. Но если это не военная хитрость - то простая неразборчивость в словах, включающая и плохую память на однажды сказанное. Герцен отмечает эту черту у Бакунина. В самом деле, воззвание к офицерам, помеченное январем 1870 года и подписанное Бакуниным, гласит, что члены комитета поступают "как иезуиты, только не с целью порабощения, а освобождения народного". В листовке "Начала революции" содержатся приведенные Марксом и Энгельсом слова: "Не признавая другой какой-либо деятельности, кроме дела истребления, мы соглашаемся, что формы, в которых должна проявляться эта деятельность, могут быть чрезвычайно разнообразны. Яд, нож, петля и т. п. Революция все равно освящает". Это и есть иезуитская мораль оправдания любого средства ради священной цели. Н. М. Пирумова утверждает, что Бакунин не мог написать "Начала", и потому приписывать ему иезуитскую мораль не следует. И все-таки в № 2 "Народной расправы" это воззвание называется "прокламацией Бакунина". Такие брауншвейгские манифесты (то есть документы, выдержанные в духе герцога Брауншвейгского, грозившего французской революции страшной расправой), по выражению Герцена, включая сюда и призыв к объединению с разбойниками как единственными выразителями не словесного только, а фактического протеста против старого мира, остаются общей платформой Бакунина и Нечаева даже после их ссоры, в результате которой возникло письмо от 2 июня 1870 года. Нечаев обратил иезуитскую мораль против самого Бакунина, обманув его, и тем вызвал кризис в их союзе. Но даже отрекаясь от "катехизиса абреков", Бакунин находит проникновенные слова для оправдания иезуитской системы, принятой его молодым другом. Поскольку русская молодежь развращена казенной церковной моралью и распущенна, ее трудно сплотить не существующей еще новой нравственностью. Отсюда психологическая закономерность обращения к насилию и обману как средствам внутренней организации революционеров [13]. Почувствовав на самом себе последствия иезуитской системы, Бакунин пишет Нечаеву pro domo sua, но отрекается он от этой системы только для внутреннего употребления, осуждая взаимный шпионаж и обман, требуя вместо этого безусловной честности по отношению к своим, равенства братьев, взаимной симпатии. В окружающем мире они могут продолжать свое манипулирование людьми, как теперь принято называть методы Эскобаров XVII века.

Естественно, что миросозерцание Бакунина не совпадает с нечаевщиной (или нечаевкой, по выражению Герцена) во всех отношениях. Этого не нужно доказывать, этого и не могло быть по социальным и культурно-психологическим условиям, в которых сложились два столь различных политических деятеля. Доктринерское отрицание государственности в пользу анархии социальных начал играет у Бакунина более заметную роль, но и Бакунин предполагает весьма авторитарное осуществление захваченной власти посредством тайного комитета. Бакунин и Нечаев сходятся в отрицании цивилизации, всего комплекса искусства и науки, необходимости народного просвещения, культурного быта, традиционных нравственных понятий, развития личности, литературной пропаганды революционных идей. Однако здесь также выступает различие. Для Бакунина исходным пунктом является выработанный Герценом "русский социализм" с поправкой на немедленный бунт и беспощадное подавление образованных. У Нечаева исходный пункт другой.

Он также считает, что нужно не учить крестьян, а бунтовать, но никакой руссоистской или романтической веры в народ у него нет. Его бунтарство вдохновляется принципом пользы, целесообразности, понимаемой немногими и доведенной до безумной последовательности. Нечаева можно назвать "вульгарным социологом" утилитарной морали просветителей 60-х годов, плебейским базароидом, по выражению того же Герцена. К базароидам относится и Ткачёв, при всем его идейном и теоретическом отличии от Нечаева. Любопытно, что литературно-критические статьи Ткачёва являются уже каким-то предвестьем Шулятикова и Фриче, своего рода вульгаризацией марксизма еще до его распространения в России.

Отталкивание от маниакального применения принципа утилитарной морали у Нечаева и Ткачёва (по мнению Конфино, последний также принимал участие в составлении знаменитого "Катехизиса") привело в движении начала 70-х годов к преобладанию другого типа - "альтруистов", как об этом рассказывают авторы известных исторических очерков-воспоминаний О. Аптекман и Л. Шишко. Но диалектиче- решение вопроса о революционной целесообразности и объективной истине (как в нравственном, так и в теоретическом смысле) возможно только на основе марксизма, а в народнические времена настроения, подобные нечаевским, должны были отчасти вернуться, как это и случилось во второй половине 70-х годов, просто потому, что сама подпольная деятельность тайных обществ требовала "силы против силы" Огарёва, требовала дезорганизации противника - этой наиболее опасной формы революционной работы, поскольку она могла создавать и действительно создавала двусмысленные положения, выгодные для провокаторов (как показывает, например, карьера киевского полицейского деятеля Судейкина).

Но и в рамках марксизма нет автоматической гарантии от нечаевки. Самое невинное из подобных колебаний - увлечение личностью Нечаева в научной литературе первых лет Октябрьской революции, попытки видеть в нем предшественника классовой революционной морали[14]. Кто не жил в те времена, тому трудно представить себе, насколько близкой к истине могла казаться такая постановка вопроса. Понятие условности всех моральных и этических норм долгое время служило главной иллюстрацией правильности диалектического метода наряду с другими формами преувеличения классовой относительности идеологии, столь влиятельными в 20-х годах и, увы, столь далекими от ленинской диалектики, хотя и понятными как реакция на абстрактные фразы традиционной буржуазной морали, вызывавшей в те времена живое отвращение. Идеи - вещь опасная, с ними нужно обращаться более осторожно, чем с изотопами урана.

8. Платон держался другого мнения. Ему кажется очевидным, что общественный интерес требует благородного вымысла в отличие от безнравственных и ложных вымыслов, распространяемых поэтами (Государство, 414 с). Немного выше Сократ говорит: "Если мы правильно недавно сказали, что богам ложь по существу бесполезна, людям же она полезна в виде лечебного средства, ясно, что такое средство надо предоставить врачам, а несведущие люди не должны к нему прикасаться.

- Да, это ясно.
- Уж кому-кому, а правителям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан - для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать. Если частное лицо станет лгать подобным правителям, мы будем считать это таким же - и даже худшим - проступком, чем ложь больного врачу, или когда занимающийся гимнастическими упражнениями не говорит правды учителю о состоянии своего тела, или когда гребец сообщает кормчему о корабле и гребцах не то, что на самом деле происходит с ним и с другими гребцами". Далее следует, что если частное лицо будет лгать правителям насчет исполнения своих обязанностей, то его следует наказать, ибо оно вводит "гибельный обычай, переворачивающий государство, как корабль". Собеседник Сократа Адимант подтверждает: "Особенно когда слова завершаются делами" (Государство, 389 bed).

Таким образом, Платон разрешает своим идеальным правителям ложь во спасение. Однако развитие социалистической теории измеряется тем, насколько она способна представить идеальное общество как результат не произвольных благодеяний сверху, а самодеятельного развития интересов самих людей. Социализм каждой эпохи переносит в свои картины будущего те средства управления, которые он находит в его время, и потому нет ничего удивительного в том, что у старых социалистов можно найти много такого, что противоречит нашим современным представлениям. Эти исторические черты даже преувеличены авторами утопий, ибо управление людьми в классовом обществе ограничено его общественной анархией, а социализм исключает ее. Платон стоит у начала этого пути и вопреки буржуазным плоскостям Карла Поппера или его подражателей (сам Поппер, разумеется, также не оригинален) представляет закономерную ступень развития социалистических учений там, где личная инициатива отдельного лица может рассматриваться только как потенциальная измена обществу. Человек эпохи Возрождения, Кампанелла, допускает больше индивидуального элемента, но требует, чтобы информация обо всем, что происходит в "государстве Солнца", стекалась в руки правителей, и как подданный испанского короля, знающий что такое полицейская слежка, предлагает пенсионерам, которым все равно нечего делать, заняться собиранием слухов. Только с мещанской, неисторической точки зрения можно смеяться над этими первыми опытами изображения разумного общественного устройства, в которых разум часто прибегает к мерам полицейского и цензурного характера, чтобы заполнить глубокую пропасть между общественным делом и частными интересами, в те времена неизбежную. Сделать из этого обвинительный акт против современного социализма - значит защищать идею вечности классового общества.

Уже во времена Маркса, Герцена и Бакунина теория социализма размежевалась с опытом казармы, корпуса жандармов и всей социальной аракчеевщиной, хотя некоторые черты западного бланкизма и русского народничества, возникавшие там, где от слов нужно было перейти к делу, показывают, насколько сложен этот переход. Теоретически ясно, что революционная целесообразность есть высший закон. Но для того чтобы следовать ему, нужно знать, что именно целесообразно с точки зрения революции. Более всего целесообразно способствовать самостоятельному подъему масс к сознательному революционному действию. Поэтому обман народа во имя его собственной пользы, а именно всякого рода подложные манифесты, провокационные акты, возбуждение в умах людей полезных социальных мифов-утопий - теория, модная в XX веке,- не целесообразны. Массам полезна только правда. Это доказано историей революционного движения, особенно в России. Приписывать ленинизму обратную точку зрения, как это часто делают ученая буржуазная мысль и зayрядная пропаганда буржуазной идеологии, можно только в ожесточении психологической войны[15].

Ложь во спасение чужда основной мысли революционной нравственности, сложившейся под влиянием Герцена и Чернышевского уже в середине прошлого века. Мысль эта состоит в том, что только те действия более передовых людей являются действительным добром, которые не выступают благодеяниями сверху ни в форме барской филантропии, ни в форме анархической жертвенности. Сказанного достаточно, чтобы не приводить подробные детали этой системы взглядов, да и невозможно это по недостатку места. Стоит отметить только критику платоновской теории полезного обмана в статье Писарева "Идеализм Платона" (1861). Практическое воплощение теории горького, но полезного лекарства, которое "врачи человечества" в различных дозах выписывали своим пациентам, не спрашивая на то их согласия, Писарев видит в римских пытках и казнях, испанской инквизиции, Варфоломеевской ночи, Бастилии... Таково было реальное воздействие идеализма, с удивительным совершенством выраженного Платоном, на европейскую цивилизацию. В духе своего мировоззрения Писарев больше всего выдвигает против платоновского понимания общественной пользы право личности.

Для полной картины той опасности, которую имело перенесение методов деспотических "врачей человечества" в практику революционного движения во второй половине прошлого века, нужно принять во внимание, что после 1848 года как в России (крестьянская реформа сверху), так и на Западе (бонапартизм и бисмаркианство) начали возникать первые политические формы, предвещающие позднейший поворот к эпохе империализма, поворот, обнаруживший определенные черты социальной демагогии. Маркс и Энгельс видели опасность планов крестьянской монархии как в России, так и во Франции, этот новый, плебисцитарный элемент, возрождающий единовластие на почве правого радикализма, будущей "революции справа". К чести Герцена нужно сказать, что он также восстал против нового цезаризма, растущего из мещанства, "случайного семейства" Достоевского, из мелкого люда, стертого в порошок развитием цивилизации, казенной и буржуазной. Проникновенные анализы, меткие удары его гениальной кисти заслуживают внимания и труда будущих исследователей. Это богатство почти не тронуто.

Однако вернемся к вопросу о лжи во спасение. Нечаевщина была ужасной карикатурой, но уроки ее имели оздоровляющее действие. Они послужили основой для более широкого распространения идеи революционного товарищества. Однако мистификации, самозванство, другие подобные явления не раз возникали в революционном процессе и после Нечаева. Все это указывает на серьезность задачи, которая не может быть полностью решена даже самым верным правилом. Такое правило, как уже было сказано, есть. Обманывать массы нельзя, это безнравственно, не целесообразно и вредно, ибо задерживает подъем людей, превращая их в пассивные, "манипулированные" существа и таким образом подрывая самое главное - человеческие резервы общественного движения, революции, социализма. Но хотя такое правило есть или должно быть, нет правила без исключения.

Вот небольшой пример. Осенью 1941 года мне пришлось отступать с остатками одной пехотной роты, которая полтора месяца держала оборону в болотах Сейма, на маленьком пятачке под Рыльском. Шел снег и дождь. Трудно передать внешний облик этих людей, небритых, оборванных, с горящими взорами, какими-то почти нечеловеческими хриплыми голосами. Впереди шел командир роты, сзади - политрук с пистолетом в руке. Дорогой он рассказывал мне, что его люди были совсем оторваны от остального мира, не видели газет, не слышали радио. "Я говорил им, что союзники уже открыли второй фронт на Западе". У меня не повернулся язык осудить его за этот благородный вымысел, по терминологии Платона.

Что же это значит? Это значит, что парадоксы, или казусы, как писал Ленин Инессе Арманд, бывают, но из них нельзя делать линейное правило. Иная ложь выше иной правды - диалектика так всесильна, что распространяется и на эту материю. Но горе томy, кто сделает из этого парадокса обратное общее место, по выражению Тургенева. В нечаевщине была сумасшедшая логика. Элпидин, один из "нелепцев" Огарёва и будущий агент царской охранки, издевался над Александровской за ее желание купить корову какому-нибудь бедному крестьянскому семейству. Не помогать крестьянам нужно, а разорять и притеснять их, сказал Элпидин [16]. Тогда они быстро поднимутся на дело, и это будет им полезнее всего. Вот образец рассуждения по принципу обратных общих мест. Как ни плоски бывают эти общие места, исправить их посредством выворачивания наизнанку, посредством апологии зла и лозунга "чем хуже - тем лучше" нельзя. И все же разорение действительно будит революционную волю, и если в желании русской дамы купить корову крестьянскому семейству не было никакого греха, то превращенное в общий лозунг это желание могло уже принести явный вред, как всякая социальная гомеопатия.

Итак, обманывать для пользы самих обманываемых нельзя. Однако у Софокла в одном сохранившемся фрагменте сказано: "Нехорошо лгать, но когда правда ведет к страшной гибели, то извинительно и нехорошее" [17]. Тут, может быть, открывается сфера действия формулы Чернышевского, относящейся ко временам его сибирской ссылки,- "другим нельзя". Словом, такого правила не может быть, хотя вот что на деле бывает.

Испанский художник Эль Греко деформировал свои фигуры, и все-таки он великий живописец. Сделайте из этого правило, и вы получите обратное общее место, которым руководствуются в настоящее время без всякого смысла (кроме самого разрушительного) сотни и тысячи современных "нелепцев".

9. Что имел в виду Герцен под именем нигилизма в положительном смысле этого слова? - То же самое, что во времена Белинского называлось идеей отрицания. Белинский связывал эту идею с историческим призванием своего народа, лучшей чертой которого он считал способность самоотрицания устаревших форм его собственной жизни, как это выразилось уже в деятельности Петра,- иначе говоря, то, что известно под именем "русского революционного размаха". Герцен считает исходным пунктом собственно нигилизма (независимо от того, подходит это слово или нет) традицию декабристов, которые впервые нашли в себе силу отречься от всех преимуществ, свойственных их общественному положению, ради бескорыстного, таившего в себе все последующие нравственные и политические подвиги революционной России, отрицания несправедливого миропорядка, основанного на господстве и рабстве. Кульминационным пунктом русского нигилизма были 40-е годы, время Белинского, увлечение диалектикой Гегеля, которую Герцен называет страшным тараном, вопреки презрительному отношению к ней Писарева. В этом смысле, в смысле гегелевской "всеобщей отрицательности", нигилизм есть главное наследство, оставленное поколением Герцена молодой России и выраженное на деле влиянием лондонского печатного станка с 1856 по 1863 год.

Другими словами, в русском нигилизме Герцен ценил революционную диалектику и соответствующее ей нравственное убеждение. "Нигилизм не превращает что-нибудь в ничего, а раскрывает, что ничего, принимаемое за что-нибудь,- оптический обман и что всякая истина, как бы она ни перечила фантастическим представлениям,- здоровее их и во всяком случае обязательна". Нигилизм - это логика без ограничения, наука без догматов, безусловная покорность опыту и безропотное принятие всех последствий из него, верно понятых. "Разумеется, если под нигилизмом мы будем разуметь обратное творчество, то есть превращение фактов и мыслей в ничего, в бесплодный скептицизм, в надменное "сложа руки", в отчаяние, ведущее к бездействию, тогда настоящие нигилисты всего меньше подойдут под это определение, и один из величайших нигилистов будет И. Тургенев, бросивший в них первый камень, и, пожалуй, его любимый философ Шопенгауэр" (20, кн. 1, 349).

Все, к чему с таким отвращением относился Герцен в "мошеннической шайке, позорящей молодое поколенье", как и то, что не нравилось ему в позиции Писарева, этого "Маккавея петербургского нигилизма", все это может быть выражено словами обратное творчество, то есть абстрактное разрушение, отрицание исторической и прежде всего революционной традиций. Нигилизм, вообще говоря, есть отрицание, но оно также имеет свою классику, свое продуктивное выражение, свою эпоху расцвета, которую одной лишь догмой отрицания продолжить и заменить нельзя. Это было бы равенством ничтожества, небытия, переходом из революционной диалектики в бесплодную софистику, ничевочество, нирвану Шопенгауэра. И все же, рассматривая Базарова как объективный тип, как отражение жизни, а не как простой фангом, созданный писателем, Герцен думает, что расхождение с ним не так глубоко, как это, может быть, кажется, если судить по внешним формам и обстоятельствам времени. Молодое поколение непримиримо к возвышенным фразам своих предшественников, оно ругает их Онегиными и Рудиными, отвергает Пушкина, красоту и поэзию жизни, но это тоже фраза - скорее от внутреннего несчастья, чем от существа дела. "Снимите с Базарова его мундир, заставьте его забыть жаргон, на котором он говорит, дайте ему волю просто, без фразы (ему, который так ненавидит фразерство!) сказать одно слово, дайте ему на минуту забыть свою ежовую обязанность, свой искусственно сухой язык, свою стегающую роль, и мы объяснимся во всем остальном в один час" (20, кн. 1, 343).

Короче, Герцен нашел, что Базаров наступает на горло собственной песне и грубые выходки его - только поза. Но позу нигилизма ему простить нельзя, ибо она ведет к "надменному самообожанию", мешает понять историческое развитие, общественную науку. Отсюда, из этой слабости образцового типа, каким является в своем обратном творчестве Базаров, проистекают все более мелкие базароиды, нигилисты в дурном смысле этого слова, у которых нет за душой ничего, кроме самомнения. Было бы ошибкой сказать, что Герцен не понял будущих героев русского революционного народничества. Он имеет в виду карликовые растения промежуточного периода между началом 60-х годов и эпохой "Народной воли". Здесь действительно было много несчастного и уродливого. В отношении к большинству женевских базароидов при всех их революционных жестах Герцен близок к оценке основателей марксизма, которая гласит: "Эти безмозглые людишки, говоря страшные фразы, пыжатся, чтобы казаться в собственных глазах революционными гигантами. Это басня о лягушке и воле" [18]. Чтобы вполне понять Герцена, вспомним еще раз, что с подлинным Базаровым он мог бы сговориться, что он надеялся на понимание со стороны внуков, считая свой конфликт с молодым поколением только преходящим историческим эпизодом.

10. Пушкин, возможно, имел в виду "Дон-Жуана" Байрона: "Ведь слова-дела" (III, 88; сходное место есть и в "Чайльд Гарольде", 3, CXIV). Тема слово и дело относится к исторической топике человеческой мысли. Это один из инвариантов ее, как теперь принято говорить, интересных именно тем, что они имеют множество вариантов, меняющихся в силу законов самой жизни. История таких общих мест состоит из сложных переливов и отталкиваний, никогда, впрочем, не повторяющих один и тот же тип, несмотря на возможные аналогии. Тема слово и дело уходит своими корнями в седую древность, и, чтобы осветить ее сколько-нибудь подробно, нужно было бы начать с первобытной мифопо-эзии, в которой слово имеет магическое, или, точнее, прагматическое, действенное значение, то есть представляется как бы материальной силой. В первых классовых цивилизациях Востока и Центральной Америки сила слова, теперь уже письменного, приобретает мертвый, бюрократический и школьный характер. Греческое варварство снова внесло в этот топос мифологическую глубину живого слова в сочетании с новым, более свободным содержанием. Для греческой культуры характерно то благожелательное сравнение речей и дел, которое мы находим уже у Гомера (Ил. IX, 442-443). Престарелый Феникс напоминает Ахиллу, что отец героя поставил перед его воспитателем две задачи:

С тем он меня и послал, да тебя всему научу я:
Быть и витией в речах, и в делах деловым человеком.

Красноречие, ораторское искусство было открытием античного мира. Но уже во времена архаической Греции начинается история слова как философского понятия. У Гераклита логос образует основу всей его онтологии. Это последний смысл бытия и одновременно свидетельство силы человеческого ума, который имеет ту же природу и согласуется с ней. Современное понятие слова как средства общения между людьми берет начало в V веке. По мысли Демокрита, "тот покажет себя более способным возбуждать стремление к добродетели, кто будет действовать поощрением и убеждающим словом, а не законом и принуждением" (Fr. 181, Diels). Согласно Аристотелю, риторика родилась в Сиракузах вместе с изгнанием тиранов и установлением демократического порядка, у Основателями ее считались два сицилийца-Коракс и Тисий, но подлинным центром "искусства слов" стали Афины, где знание этого искусства превратилось в существенный элемент хорошего воспитания и условие политической карьеры. Но здесь открывается также возможность несовпадения убеждающей силы слова с реальностью истины, противоречия между словом и делом [19].

Впервые родившееся недоверие к слову совпадает с первыми признаками разочарования в демократических формах жизни. Сократ в изложении Платона осуждает скептическое отношение к словам, возникшее на почве самой софистики, доказывая, что выход не в отречении от словесных споров как пустого занятия, а в проверке содержания слов, которое должно быть приведено в соответствие с истинными понятиями. В "Федре" и "Федоне" перед нами первая апология слова.

Известно, что один из учеников Сократа, Критий, пошел другим путем. Этот образованный писатель и жестокий политик, самый ненавидимый из Тридцати тиранов, был первым убежденным гонителем слова. Ксенофонт приписывает ему запрещение преподавать словесное искусство. Это логически вытекает из перелома от анархизма софистов, с нашей современной точки зрения ультралевого, к правому экстремизму, который ясно наметился в Афинах на исходе эпохи Перикла. Критий с пластической ясностью, столь характерной для греков, выразил свою ненависть к демократии, свою ницшеанскую мораль господ. Таким образом, слово отступает перед силой, фактом, прямым действием, хотя носителями этого настроения в древности становятся не кандидаты в плебейские диктаторы типа Нечаева, а тиранические личности, вышедшие преимущественно из старой аристократии, но усвоившие нигилизм современного им просвещения, базароиды реакционного направления[20].

В конце античности миссия слова снова растет до фантастических размеров, сначала в изысканных построениях платоников, потом в более популярной религиозной философии через посредство Филона Александрийского с его сочетанием греческого логоса и библейского богословия. Отсюда начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово" (слово упоминается и в первом послании апостола, и в Апокалипсисе) со всеми вытекающими отсюда литературными явлениями эпохи первоначального христианства. Невозможно понять это обожествление слова как посредника между небом и землей вне той исторической обстановки, в которой родилось христианство. Это был глубокий внутренний протест против всей римской цивилизации - прагматической системы военного дела, государственной политики и права. Слово как средство живого общения между людьми давно уже стало служебной формой или простым украшением жизни, и слово божественное, мистическое означало восстание против этой условной системы дел. Впоследствии церковь усвоила и ценность дела, но каждое обновление ее начиналось с отрицания его ценности во имя откровенного слова.

Совсем другим было общее состояние мира в те времена, когда гетевский Фауст решил переделать аксиому четвертого Евангелия в духе I нового времени. Теперь слово должно было уступить свое первое место: "В начале было Дело" (Фауст, ч. I, сц. 3-я). Средние века и абсолютная монархия с ее бюрократическим гуманизмом чиновников и цеховой университетской ученостью периодически возрождали засилье мертвой словесности, характерное для азиатских деспотий. Это была культура отчужденного догматического слова. Живая мысль пыталась искать себе потаенных путей в рамках готовых формул, ибо слово стояло на страже господствующего порядка жизни. Вспомним совет Мефистофеля ученику:

И вообще: держитесь слова
Во всем покрепче, каждый раз!
Тогда дорога верная для вас
В храм несомненности готова...
Коль скоро недочет в понятиях случится,
Их можно словом заменить.

Вот почему Фауст, согласно ироническому замечанию Мефистофеля, слово презирает. Первенство практического начала - великий исторический принцип, выношенный уже Просвещением и подхваченный эпохой невиданного раньше подъема самодеятельности народов на рубеже XVIII и XIX веков. Но принцип Фауста имел и свою ограниченную
сторону. Можно было бы даже показать, что не весь Гёте в фаустовском отрицании догматических фраз. Однако, во всяком случае, формула в начале было дело" стала знаменем немецкой диалектики. Понятие дела, деяния в отличие от более эмпирических действий проходит через всю философскую литературу Гегеля и его школы. Даже такие деятели
богатой рейнской буржуазии, как Густав Мевиссен, были, по словам его биографа, поглощены гегелевской задачей "превратить разумное начало в дело" [21]. В период распада этой школы и образования гегелевской левой "философия дела" (слова Мозеса Гесса) проповедовалась журналом Арнольда Руге, Бруно Бауэром и одним из участников гегелевской
левой - Бакуниным-Элизаром. Разделяя общее направление философии от теории к практике, Маркс понимал этот переход более глубоко, чем левые гегельянцы, и ставил им в вину, что они, в сущности, воюют против слов.

Война против слов также может иметь свою реакционную сторону, как мы это заметили уже на примере античных предшественников революции справа", подобных Критию. Сам Гегель хорошо видел это, ибо одной из опасностей, которой он всегда противился, было
преклонение перед тупым чувством, отречение от разумного смысла пещей, греческого логоса, во имя силы и факта. Эти черты времени, возникшие под влиянием эпохи войн и разочарования в идеалах французской революции, были чужды гегелевской диалектике, при всех ее консервативных тенденциях.

В своих рассуждениях о слове и деле Герцен примыкает непосредственно к Гегелю. Уже в статье 1843 года ("Буддизм в науке"), направленной против германской философской учености, Герцен ссылается на великого немецкого мыслителя. "Формалисты подумали, что приехали в пристань, в то время как в самом деле им следовало отчаливать; они сложили руки, узнав, в чем дело, то есть когда последовательность заставляла их раскрыть руки. Для них знание заплатило за жизнь, и им ее больше не нужно: они узнали, что наука - цель самой себе, и вообразили, что наука - исключительная цель человека. Примирение науки - снова начатая борьба, достигающая примирения в практических областях; примирение науки - в мышлении, но "человек не токмо мыслящее, но и действующее существо" (3, 70). К этому месту у Герцена сделано примечание. "Это сказал Гёте; Гегель в "Пропедевтике" (том XVIII, § 63) говорит: "Слово не есть еще деяние, которое выше речи". И германцы, стало, понимали это". Поскольку в предисловии к "Феноменологии духа" Гегеля под формализмом имеется в виду философия Шеллинга, Герцен, во всей вероятности, следует этому словоупотреблению, обозначая термином "формалисты" спекулятивную философию Абсолюта и натурфилософию шеллингианцев.

У Гегеля речь идет о том, нужно ли говорить правду. Скрывать правду не благородно, впрочем высказывать ее следует к месту и вовремя. Главное условие определяется тем, чтобы наши слова могли осуществиться, иметь практические последствия. Иначе в стремлении сказать правду мы создаем только ложное положение. С этой точки зрения Гегель замечает, что простое говорение еще не есть слово истины. "Речь-это средство удивительно сильное, но для верного применения его необходимо иметь и большой ум" [22]. Рассуждение весьма диалектическое и отнюдь не ложное.

Что же касается сравнительного отношения слова и дела, то для Гегеля характерно следующее место из "Истории философии", где он (по поводу Евбулида) сочувственно высказывается о традиционной греческой постановке вопроса, сравнивая ее иронически с "нашей немецкой серьезностью": "Что же касается греков, то они почитали простое слово и простое обсуждение какого-нибудь положения так же, как само дело. А там, где слово и дело противостояли друг другу, слово считалось выше, ибо невысказанный предмет есть собственно немыслящая вещь; разумное существует только как язык" [23].

Отсюда, правда, еще не следует, что греческая точка зрения была в глазах философа последним словом истины. Но, во всяком случае, слово для Гегеля есть род действия, хотя и не исключительный, не заменяющий практического осуществления. В лекциях по философии истории он говорит: "Речи - суть действия меж людей, бесспорно очень существенные и действенные. Конечно, приходится часто слышать от тех, чьи речи ставят им в вину, что произнесенное ими или сказанное с кафедры - только слова. Если они судят о себе верно и речи их действительно не больше, чем речи, то их, разумеется, следует признать невинными, ибо такие речи, собственно,- не что иное, как болтовня, а единственным преимуществом болтовни является ее невинность. Но речи в народе и от народов к другим народам, речи народов или князей как действия являются существенным предметом истории, особенно древней"[24]. На полях манускрипта, которым Гегель пользовался для своих лекций, он пометил: "Посредством речей люди должны быть приведены к действиям; и такие речи образуют существенную часть истории". Дух как демиург исторического развития у Гегеля деятелен, начало его практическое, но слово, язык, речь являются непосредственным существованием духа и обладают некоторой объективной структурой, которая придает им нечто большее, чем значение простого средства, системы знаков для обозначения человеческих мыслей и коммуникации между людьми. Следует отметить, что и у Маркса такие выражения, как язык товара, язык денег,- больше, чем простая метафора.

11. При всей шумихе вокруг семасиологии, семантики и прочих наук, не затрагивающих существа духовной деятельности людей в таких ее формах, как язык, почти ничего не сделано по истории "идеологических" слов, утративших впоследствии большую часть своих "коннотаций". Достаточно сказать, что Белинский еще объясняет читателю философский смысл такого обычного русского слова, как непосредственный (немецкое unmittelbar). To же самое относится к слову дело, дельный. Мы находим его в языке Пушкина, оно приобретает подчеркнутый общественный смысл в зрелый период деятельности Белинского и через него, видимо, перешло в язык передовой (и только словесно передовой, "эмансипированной") части русского общества второй половины прошлого века. Мы видим это значение слова дело и у Герцена, например: "Нельзя вечно оставаться плакальщиками на кладбище. Жизнь и сила не удовлетворяются ни плачем и сетованием, ни ненавистью и бранью, им надобно пониманье и дело" (18, 300). Дело - это демократическое движение в России, отрицание всех крепостнических форм жизни, освобождение крестьян с землей, революционная организация. Так же точно антоним "дела" - слово постоянно выступает у Герцена как обозначение литературной пропаганды демократических идей, и когда Ленин пишет: "Герцен первый поднял великое знамя борьбы путем обращения к массам с вольным русским словом", то понятиё "слово" здесь насыщено историческим общественным смыслом [25].

Слово, обращенное к массам, имеет свойство вызывать в них отклик, назначение его - будить их к делу, но для дела, как все более ясно понимал это Герцен, необходимы созревшие общественные условия, которые находят себе выражение в массовом сознании. К статье "Между старичками", подвергавшей сомнению экстремизм Бакунина и Огарёва, он выбрал эпиграф из Бентама: "Одни мотивы, как бы они ни были достаточны, не могут быть действительны без достаточных средств".

Между тем, пробуждая активный отклик у более развитой части читателей, особенно у молодежи, слово вызывает желание немедленно перейти к делу, отчасти оправданное, исторически неизбежное, хотя и трагическое по своим последствиям. Это противоречие быстро вызвало в России такие явления, как знаменитая прокламация "Молодая Россия", которую не могли принять ни Герцен, ни Чернышевский. В анонимной брошюре 1870 года, принадлежавшей, видимо, перу В. А. Зайцева и описывающей жизненный путь Герцена с искренним пониманием, ситуация, возникшая в результате выстрела Каракозова, выражается формулой: "Дело шло дальше слова"[26].

Конечно, понятие дела могло иметь и легальное применение - укажем на журнал "Дело", выходивший в Петербурге с 1866 года и печатавший статьи Ткачёва, журнал все же "легально-нигилистический", с оттенком писаревского отрицания. В конце концов это воинственное слово-эмблема упало так низко, что мы находим его даже в лексике либерального профессора из "Дяди Вани" Чехова как чистое украшение самого пошлого житейского эгоизма ("Надо дело делать!"). Но в 60-х и 70-х годах дело означает самоотверженное участие в революционном заговоре или народном бунте, может быть, безрассудное, фанатическое, но совершенно честное. Таково значение этого понятия у Бакунина в известном "Прибавлении А" к книге "Государственность и анархия", в его письмах и прокламациях. Таково оно у женевской молодой эмиграции с ее "Народным делом", таково оно у Нечаева, например в передовой статье из № 1 "Народной расправы", в его "Колоколе", шесть номеров которого вышли весной 1870 года "под редакцией агентов русского дела". Таково оно, наконец, у Ткачёва в его заграничных изданиях, подчеркивающих важность инстинктивной, бессознательной революционности народа, требующей сознательного руководства со стороны заговорщиков, партии действия в противоположность партии слова. Не было в те времена худшего обвинения, чем обвинение во фразерстве, пустых словах, бумажной революционности [27].

Представителем партии слова оставался Герцен, продолжая защищать значение революционной литературы в ожидании приближающейся "борьбы мира доходов с миром труда" повсюду, даже в более сытой Англии (30, кн.1, 119). Отвергая всякую революционную мимикрию и опрощение, или плебейскую ненависть к литературе, он был готов на худой конец признать, что его собственная роль сыграна: "Наше слово сказано и даже услышано. Другого у нас нет. Мы, как Диккенс, повторяем одно и то же. Может, я шутки ради и напишу по поводу письма Тургенева еще "Концы и начала", одно письмо, но и в нем будет тоже репетиция" (29, кн.1, 245). Не соглашаясь с экстремизмом молодежи, вызванным действием его собственных слов, он отвергает и обратную сторону этого настроения - базаровский байронизм перед стеной фактов, которую невозможно пробить. Это лейтмотив его критики раздутого самолюбия и самообожания мелких представителей молодой эмиграции в письмах к Огарёву, это и несогласие с Писаревым, в котором он видел оригинал, имеющий сходство с копией его в образе Базарова. Опубликованная в 1861 году статья Писарева "Писемский, Тургенев и Гончаров" действительно содержит такую вариацию темы слова и дела, которая может оправдать критические замечания Герцена. Писарев излагает цель Гончарова как желание пробудить одуревших от сна и заплывших жиром россиян. "И россияне, с свойственною им одним добродушною наивностью, умиляются над гениальным произведением своего романиста, всматриваются в утрированную донельзя фигуру Обломова и восклицают с добродетельным раскаянием: "Да, да! вот наша язва, вот наше общее страдание, вот корень наших зол - обломовщина, обломовщина!.. Все мы - Обломовы! все мы ничего не делаем! А дело ждет", и т. д.".

Писарев не понял объективного значения романа "Обломов" и видел в нем только клевету на Россию, которая не состоит из кающихся Обломовых: "Добрые люди! напрасно вы так на себя ропщете; да что же вы будете делать? Какая это вам пригрезилась работа? Это, должно быть, одно из следствий вашего продолжительного сна; перевернитесь на другой бок и усните опять. Вы можете быть или Обломовыми, или Молчалиными, Фамусовыми и Петрами Ивановичами; первые - байбаки, тряпки; вторые - положительные деятели; но всякий порядочный человек скорее согласится быть Обломовым, чем Фамусовым. Г. Гончаров, как автор "Обломова", думает иначе; он думает, что дело ждет, а работники спят, так что приходится нанимать их за границею; спят они не потому, что их измучила работа, не потому, что их истомила жажда и пропекли жгучие лучи солнца, а потому, что - негодящий народ, лентяи, увальни, жиром заплыли! Вот уж это дешевая клевета, пустая фраза, разведенная на целый огромный роман" [28].

Анализ Добролюбова глубже, и наряду с критикой фразы он сохраняет возможность дела, хотя и указывает на абстрактное решение вопроса в образе Штольца. Из писаревской же критики вытекает, что обломовщина не является социальной болезнью крепостной России, что люди дела в ней имеются, но дело это есть, собственно, только отрицание всякой возможности промежуточного дела, также выраженное словами, только более колючими и едкими, либо уж такое радикальное дело, что оно в данных условиях невозможно. От этого, как уже сказано выше, байронизма просветителей (известного и в XVIII веке) Герцен защищает значение русской литературы и литературной пропаганды революционного дела, правда, невозможного в данный момент и требующего выдержки. Бывают такие положения, которые решить какой-нибудь счастливо найденной формулой можно только задним числом.

Та или другая трактовка темы слово и дело проходит через всю русскую литературу второй половины прошлого века. Есть она и у Достоевского ("Слово, слово - великое дело!"), есть и у Щедрина, Глеба Успенского. Исследование этого мотива в его всестороннем развитии было бы не пустой тратой сил. Отмечу только статью Н. К. Михайловского, которая подводит итоги спору о слове и деле в тесной связи с завершением конфликта отцов и детей [29]. Подзаголовок в собрании сочинений, изданном самим Михайловским, гласит: "Рудины и люди 60-х годов". Соглашаясь с автором книги в том, что Рудин, как и другие литературные типы, передающие образ "лишнего человека" 40-х годов, были истолкованы шестидесятниками односторонне, ибо и этот приговор все еще не отменен, Михайловский пишет: "Но разве рудинские разговоры, зажигающие сердца и будящие мысль, не дело? Я больше спрошу; много ли найдется больших, выдающихся русских людей, которым выпало на долю что-нибудь, кроме разговоров? Русский человек, вообще говоря, в среднем выводе, гораздо шире европейца. Не приспособившись окончательно к той или другой частной колее, он способен к очень широкому размаху. Но зато и требования он ставит своим лучшим людям безумно широкие". Прудон всю жизнь, собственно, только разговаривал, а между тем Европа его не забудет, мы же "оплевали своего Рудина за то, что он не практичен и только
разговаривает!".

Какие тому причины? Их две - насчитывает Михайловский. Во-первых, под давлением обстоятельств в 60-х годах лучшие люди сосредоточились на задаче: "Как мне жить свято?" Занятые проблемой личной нравственности, они не сумели оценить "деятельный, общественный характер слова Рудина". Во-вторых, общество было полно надежд на возможный подъем широкой гражданской деятельности. "Казалось, настала пора дела, состоящего не в словесной пропаганде только. И в Рудине мы казнили не прошлое, а тех людей, которых и в настоящем, и в будущем заподозревали в желании остановиться на "словесности". В этом смысле Михайловский соглашается с реабилитацией людей слова, но не соглашается с упреком, сделанным Авдеевым по адресу людей 60-х годов. "Защита Рудина совершенно законна и своевременна, но из этого не следует, что надо ломать стулья и выгораживать его в ущерб людям 60-х годов. Пропаганда словом шла своим чередом и в их время, но нельзя же не признать, что они нечто делали и другое, нечто пытались делать и помимо "словесности". Нельзя не назвать делом их попытки упорядочить свою личную жизнь, подчинить ее ясно сознанным нравственным принципам. Нельзя не назвать делом и другие их попытки, как бы кто о них ни судил". Здесь Михайловский имеет в виду, конечно, опыт практической организации революционных обществ в России. "Г. Авдеев, к сожалению, при полном желании отдать должное людям 60-х годов, далеко не достигает такой справедливости. В его отношении к этим людям звучит, конечно, в смягченном виде, та же распря отцов и детей, та же враждебная нота, которая поглотила так много людей его времени, людей 40-х годов".

В чем же причина вражды к молодому поколению, следы которой Н. К. Михайловский находит у автора книги "Наше общество (1820- 1870) в героях и героинях литературы"? Причины эти можно выразить двумя словами: "разночинец пришел". Причины, таким образом, классовые. И Михайловский в подтверждение своего диагноза рассказывает некоторые подробности из биографии Помяловского и такого пасынка жизни, как Ф. М. Решетников. Вот откуда у людей 60-х годов свой особенный взгляд на вещи, выкованный суровой жизненной школой,
школой труда и нищеты.

В словах "разночинец пришел" не было, разумеется, никакого открытия. Освещение этого факта в статье Михайловского - сильное и драматическое, но самый факт был хорошо известен и до него. О разночинце сочувственно писал сам Герцен, его появление на сцене общественной жизни отметил и критикуемый Михайловским Авдеев. По мнению Михайловского, в книге этого автора смешаны два типа. С одной стороны, кающийся дворянин Писарев, занятый главным образом вопросом личной нравственности (как мне жить свято?), с другой стороны - сам разночинец, которому не до поисков этической правды. Он подавлен бедностью и произволом. Писарев был только "тараном" разночинца, что же касается последнего, то ему социально враждебен весь мир цивилизации, искусства и поэзии. Он согласился бы сохранить Пушкина в качестве памятника прошлому, если ему хотя бы пообещали что-нибудь подобное впереди, но ему этого даже не обещали, а просто обделили всеми благами жизни - вот он и озлобился в своем желании повалить эту барскую культуру как Вандомскую колонну старого мира.

Так поступил бы и раб с произведением Фидия, рассуждает Михайловский, ибо в этом произведении древний грек поклонялся своей свободе за счет рабства четырех пятых населения. "Да, в статуе Фидия и в картине Апеллеса отразилось это рабство, ибо оно составляло одно из условий их создания". Если бы раб понял, сколько оскорбления ему и несправедливости кроется "в каждом изгибе тела прекрасной статуи", он тут же покончил бы со всей античной скульптурой. Придя к столь радикальному выводу, Михайловский продолжает: "Божественный лик Сикстинской мадонны вонючий и развратный раб изрежет ножом, с негодованием говорит один из героев "Бесов" г. Достоевского. Я понимаю это негодование, но понимаю и раба, хотя, конечно, не этим путем достигнется его нравственная и физическая чистота" [30]. Каким же путем она достигнется? И может ли статуя, в которой скрыто столько оскорбления для угнетенных, что эта мрачная сила сказывается даже в каждом изгибе тела, служить их нравственному и физическому очищению? Было бы несправедливо сказать, что в этой ранней постановке вопроса о так называемом наследстве Михайловский занимает самую отрицательную позицию. Нет, разумеется. Он исходит из антитезы между общими категориями цивилизации и угнетенным народом, но отношение его к этим категориям эклектическое. Здесь можно подозревать что-то похожее на мудрость наших пролеткультовцев 20-х годов: формальное мастерство возьмем, а вредное содержание отбросим.

В такой именно рамке выступает у Михайловского спор между словом и делом, между людьми 40-х и людьми 60-х годов. Признавая, что протест шестидесятников против барской культуры был варварством, он находит все же, что это варварство можно было бы предотвратить, если бы люди слова постарались понять людей дела, не впадая в недоразумение, вызванное, очевидно, чрезмерной привязанностью отцов к "памятникам прошлого, так, как они остались, целиком, без урезок". Распрю отцов и детей можно понять, но пора покончить с ней и, кажется, остановиться на чем-то среднем между крайностями.

Все это показывает, что в освещении народнической социологии, получившей самостоятельное развитие у таких корифеев ее, как Михайловский, подлинные черты наследства 60-х годов претерпели некоторую деформацию. Дело, конечно, не в том, чтобы обвинить или реабилитировать Михайловского. Даже с учетом его эволюции и вражды к марксизму он не заслуживает одностороннего осуждения[31]. Но здесь перед нами вопрос исторический, а не уголовный; принимая же исторический взгляд, нельзя не признать, что позитивизм Михайловского был отступлением от революционной теории 60-х годов, представленной и Герценом, и Чернышевским, которые при всех различиях своего социального и теоретического типа в конечном итоге не разошлись бы насчет единства интересов народа и общих категорий цивилизации.

Если Авдеев повинен в том, что он рассматривал новых людей с некоторой слишком общей точки зрения, то недостаток конкретности следует приписать и Михайловскому. В самом деле, разве можно объяснить позицию революционеров, стоявших на стороне крестьянства, как называет Ленин немногих людей типа Чернышевского[32], психологией бедняка, плебея, раба, ненавидящего культурную жизнь господ? Это в лучшем случае может быть отнесено к Нечаеву или некоторым полукарикатурным типам русского псевдонигилизма, осаждавшим Герцена в эмиграции, но едва ли вытекает даже из произведений Помяловского и Решетникова.

Вообще плебейская идея отрицания общих категорий цивилизации не является ключом к наследству 60-х годов. Где она у Чернышевского, который именно как просветитель, защитник демократических форм цивилизации писал против теории обновления мира варварством, теории, выросшей из слабых сторон движения 40-х годов и перешедшей в идейные изъяны революционного народничества? Негативное отношение к отвлеченному пониманию прогресса и отстаивание интересов труда в демократической революции было сильной стороной народнического романтизма, но она была оплачена именно неприятием некоторых ценных черт наследства новых людей 60-х годов, в которых они не расходились с людьми слова.

Не лишено интереса то обстоятельство, что у Михайловского (так же, как у Ткачёва) уже намечается вульгарно-социологическое понимание истории русской общественной мысли, которое впоследствии возродилось в рамках марксистской литературы вопреки действительному смыслу исторической диалектики марксизма. Психология разночинца играла немалую роль в подобных схемах. Между тем это только одна струя в общем потоке реальных фактов, отразившихся в революционной теории шестидесятников. Главным общественным содержанием этой теории было бесправное положение подавляющей массы народа, крестьян, и защита их интересов. Свои идейные мотивы она черпала в общем развитии демократической и социалистической мысли прошлого века. Немалая роль в этом развитии принадлежит Герцену. Недаром Ленин писал: "Чествуя Герцена, пролетариат учится на его примере великому значению революционной теории" [33]. Недоверие к теории, как и ненависть к статуям,- явления одного и того же порядка. Во второй половине XIX века эта плебейская черта былых времен уже утратила всякое историческое оправдание. Слившись с мещанским культом пользы, целесообразности и преклонением перед популярными выводами естествознания, она становится буржуазным предрассудком в социализме. Да, только буржуазным, а не демократическим или социалистическим элементом является эта черта в русском народничестве, кто бы ни был ее носителем, пусть даже люди с такой биографией, как несчастный Решетников. Изменение социального состава революционных поколений - важный факт истории общественного движения. Но одно дело - классовое содержание идеологии, как отражения объективной действительности в определенном ее социальном повороте, направлении, тенденции, и совсем другое - те психологические мотивы, которыми определяется отношение к этой идеологии тех или других ее носителей. Разница может быть иногда очень велика. Конечно, людям, угнетенным жизнью, свойственно сочувствовать революционным идеям. Но психология раба сама по себе еще не выводит за пределы идеологии господства и рабства. Дело не в том, чтобы понять ненависть раба к статуе Фидия или картине Рафаэля. Понять это можно. Дело в том, чтобы понять разницу между психологией раба и революционным сознанием народа. Михайловский весьма иронически отзывается о привязанности отцов к памятникам прошлого, но не высокого мнения о самой культуре отцов, указывая на то, что они не так далеко ушли в естествознании и придавали слишком большое значение гегелевской философии. Но это показывает только, что не все лучшее у Герцена и Чернышевского было усвоено их ближайшими наследниками. Понадобилось развитие марксизма в России, чтобы это наследие получило надлежащую оценку. С другой стороны, западные позитивистские идеи второй половины XIX века в сочетании с русским демократизмом народников образовали особый сплав, отчасти уже предваряющий идеи "авангарда" XX века вплоть до его социально-эстетической версии:

Во имя нашего завтра сожжем Рафаэля,
Растопчем искусства цветы...

Это, разумеется, не было и не могло быть взглядом Михайловского. В отличие от иконоборцев народничества, передавших свою эстафету нашим докторам Карлштадтам, которых упоминает Ленин в беседе с Кларой Цеткин, он не сомневается в том, что просвещение раба, включая сюда влияние художественной литературы и гражданского искусства, ему полезно. Но объяснять эклектический взгляд Михайловского на антитезу общих категорий цивилизации и революционного народа - это значит пересказывать тот анализ, который был дан Лениным еще в 90-х годах прошлого века и, по всей вероятности, знаком читателю.

Глубокий разрыв между артистическим развитием теории, искусства, литературного слова и элементарной жизнью народа не был секретом для Герцена. Он превосходно писал об этом, но писал, подчеркивая трагическое внутреннее единство этих противоположностей в самом их разрыве. Для Герцена важны не памятники прошлого как таковые, а их духовное содержание, объективно революционное, без которого не совершится освобождение народа от рабства. И в этом Герцен близок к исторической диалектике марксизма, не имеющей ничего общего с мещанской вульгарной социологией.

То, что в статуе Фидия отразилось рабство большинства - открытие, повторенное со времен Михайловского тысячи раз,- вовсе не так достоверно. В каждом изгибе тела прекрасной статуи отразилось не рабство, в нем отразилась свобода, и притом не только в ее ограниченной исторической форме, но и в той, более безусловной, которая всегда будет близка человечеству, освобождая его снова и снова. Столь презираемый Михайловским Гегель понимал это. Он понимал, что раб поднимается выше своего господина трудом и "произведением" (Werk). Кстати говоря, статуи делались людьми, которые по своему общественному положению часто немногим отличались от рабов, ломали же статуи не только рабы.

Вместо того чтобы подчеркивать в противовес Достоевскому, что вонючий раб, способный изрезать ножом божественный лик мадонны Рафаэля,-не новый человек, а лакей и хам, опора старого порядка и надежда его реставраторов, Михайловский принимает постановку вопроса автора "Бесов", хотя и считает, что "нечаевское дело есть до такой степени во всех отношениях монстр, что не может служить темой для романа с более или менее широким захватом" [34]. Однако Достоевский показал, что нечаевщина может служить темой для романа с очень широким захватом. Правда, гениальный автор "Бесов" доказал одновременно, что нечаевщина - действительно монстр, возникший и всегда возникающий на перекрестке двух миров, но всем своим существом принадлежащий именно старому обществу как его собственная дьявольщина, его негативная анархическая сторона. В истории часто бывает, что та или иная карикатурная выдумка неожиданно "моделируется" реальными фактами. Судебные отчеты по делу какой-нибудь Патриции Херст (да и многое другое) показывают, что "Бесы" - не простая выдумка, а, скорее, туманное предвидение одной из возможностей массового производства монстров, в XIX веке еще невозможного.

12. На переходе к 70-м годам идеи Герцена и Чернышевского задели широкий слой революционной молодежи, возбужденной засильем крайней реакции. Благодаря этому тема слово и дело приобрела новый, особенно выразительный и, можно сказать, пластический характер. Колебания между двумя полюсами этой антитезы означали теперь выбор практических шагов революционной деятельности в самой России и прежде всего человеческие жертвы. Положение осложнялось тем, что реформа 1861 года в сильнейшей степени запутала все социальные отношения. Народные массы должны были переварить новую экономическую обстановку, и понадобилось несколько десятилетий болезненной ломки, прежде чем стала возможна прямая связь между революционной агитацией и стихийными движениями в недрах самого народа. Казалось, что расстояние, отделяющее передовую мысль времени от мужика, даже выросло, и эта трагическая даль нашла себе отражение в противоречиях творчества Толстого и Достоевского. Бывают такие исторические ситуации, когда никакая удачно найденная формула не может дать благополучного выхода.

Еще накануне революционных событий 70-х годов в переписке Герцена и Огарёва обозначились две возможности: удерживать ли молодежь, стремившуюся перейти от слов к делу, или скорее форсировать ее революционные выступления во имя той пользы, которую они принесли бы даже при неудаче. Эти письма и сейчас нельзя читать без волнения. И хотя в общем Герцен был прав, подчеркивая, что не следует посылать людей делать то, чего не делаешь сам, и что единственно возможными средствами борьбы при наличии армии и полиции в руках царя являются социальное движение и пропаганда, что "баланс склоняется в пользу Брюсселя", то есть в пользу опирающейся на необходимое историческое развитие тактики Интернационала,- несмотря на все это, доводы Огарёва также нельзя рассматривать как простую логическую ошибку. Он ссылается на то, что господствующая власть понимает только язык силы, что удерживать людей от героической жертвенности позорно и что они сами в каждом своем поражении видят залог грядущей победы. Без революционных иллюзий участников подпольных организаций 70-х годов не было бы героических дел, совершенных ими и сильно подвинувших вперед историю общественного движения в России, хотя эта диалектика не отменяет требования подготовленности революционного действия, как восхищение Маркса Парижской Коммуной не отменяет заранее сделанного им предупреждения.

Поскольку слово не призывает непосредственно к делу, оно остается только словом. Это придает ему слабость, которую может искупить лишь глубина анализа, сила идеи, увлекающей далеко вперед и воспитывающей не мучеников за веру, а творцов исторически подготовленной и необходимой победы. П. Л. Лавров, взявший на себя продолжение миссии Герцена, не обладал его гениальным дарованием. Между тем слово самого Герцена, уже сказанное, не могло уравновесить бакунинских дел. Необходимые предпосылки крестьянской революции еще не созрели, а жажда непосредственного действия быстро росла. Это противоречие вынесло бакунинскую идею бессознательного энтузиазма, иррационального бунтарства на поверхность революционной волны за счет влияния пропагандистской тактики Лаврова.

Оба вождя героической молодежи 70-х годов излагали, в сущности, общественную философию Герцена, но с разных ее сторон. Оба они искали слияния революционной мысли интеллигенции с народной основой. В определенном смысле Лавров ближе к Герцену, особенно к Герцену последних произведений, с точки зрения которого нужно поднять сознание народа, а не погасить свое собственное сознание в народной стихии. Вся сила революционного слова должна быть направлена на то, чтобы объяснить народу цели освободительной борьбы. Без просвещения крестьян невозможен успех социальной революции, и лишенный социалистических идеалов народ не сумел бы воспользоваться плодами своей победы, если бы даже она совершилась. Мысль о новых паразитах, которые могут завладеть этими плодами в своих интересах, преследовала Лаврова. Отсюда высокая оценка необходимости предварительной социалистической пропаганды в революционной программе Лаврова - мысль, разумеется, лишь отчасти справедливая, ибо ничто так не воспитывает массы, как их собственное участие в историческом творчестве, но и не совершенно ложная, оппортунистическая [35].

У Бакунина, напротив, выступает другая сторона мысли Герцена, доведенная до крайности,-его идея народных истоков всего великого в истории, его преклонение перед примерами героической жертвенности во имя народа. Отсюда имевшая такой успех у образованной молодежи 70-х годов идея растворения личности революционера в коллективном сознании народных масс. То, что Герцен называл дикими призывами (см.: 20, кн. 2, 592), призывами закрыть книгу, оставить науку и идти на какой-то бессмысленный бой разрушения, осуществилось самым благородным образом. Многие оставляли университет, не дождавшись получения диплома. Кропоткин отказался от блестящей ученой карьеры, так как был уверен, что, продолжая заниматься своими геологическими исследованиями, он отнимал бы хлеб у народа. Михайловский (Гроньяр) рассказывает об одном революционере, который упрекал товарища за три года, проведенные в царской тюрьме, когда тот питался за счет мужика. Критически оценивая эти крайности самоотречения, Михайловский рисует возможный образ народника, спрашивающего себя перед повешением, грабит ли он народ тем, что на него расходуется веревка[36]. Необходимость отказа от прежнего образа жизни, одежды, еды, привычек образованных классов признавали даже последователи Лаврова[37]. Поскольку народ религиозен, родилась идея обязательного посещения церкви и соблюдения постов, ее разделял одно время Петр Кропоткин. Это было уже близко к словам Робеспьера об аристократичности атеизма, которые Герцен назвал нелепостью.

Если Лавров ссылался на достижения общественной науки, то Бакунин относился к ней презрительно. С бакунинской точки зрения, общественная наука может выработать лишь негативные условия будущего общества-она пришла к отрицанию частной собственности и государства. Но как будет жить народ на другой день после революции, никакая наука сказать не может. Народ нужно не учить, а бунтовать.

Разумеется, это только крайние пункты противоположности слова и дела в революционном движении 70-х годов. Каждая из сторон должна была по-своему связывать пропаганду и революционное действие. Так, для Бакунина революционное дело есть бунт, но, говоря об организации связи между общинами, он настаивает на том, что крестьянам все же необходимо объяснить единство их дела. Таким образом, для революционного слова остается определенное место. Отвергая пропаганду в духе лавризма, Бакунин вместе с тем допускает ее, если она опирается на требование самого народа. В "Прибавлении А" к "Государственности и анархии" он применяет специальный термин "народная пропаганда". Но Бакунин не отвергает полностью и пропаганды литературной, поскольку она может быть доступна крестьянству; он мечтал о газете для народа[38]. С другой стороны, нельзя, разумеется, и Лаврова рассматривать как защитника чисто литературной пропаганды. В "Записке" 1875 года он говорит, что с пропаганды начинается революционное действие. Одно время; в 1875-1876 годах, он даже соглашался на некоторый компромисс с бакунистами, что вовсе не нравилось Марксу и Энгельсу[39]. В полемике с бунтарями-бакунистами Лавров выдвигает проблему нравственную. Можно возбуждать стачки и бунты, но кто будет за них отвечать и каким окажется конечный итог? Не приведет ли он к разочарованию народа в революционном движении? Нельзя делать его интересы предметом барских приключений и превращать его, выражаясь словами Герцена, в пушечное мясо освобождения. Впрочем, если бунт уже произошел, то революционер обязан разделить судьбу восставших.

В первые годы нового десятилетия эти нравственные сомнения значили очень много, ибо проблема революционной нравственности росла из самого опыта подпольной революционной организации. Идея целесообразности, преувеличенная уже в кружке Ишутина (знаменитый "Ад") и особенно в нечаевщине, отталкивала молодежь в противоположную сторону. Об этом рассказано в исторических очерках-воспоминаниях О. Аптекмана и Л. Шишко. Против иезуитской системы внутренних отношений и революционного цезаризма (или, как тогда говорили, генеральства), мрачная тень которого испугала молодые умы, могло быть только одно лекарство - глубокое понимание целей движения и нравственное сплочение товарищей по борьбе. Оппозиция против нечаевщины нашла себе выражение в кружке чайковцев. Они были дальновидны, эти чайковцы, они требовали от будущих революционеров основательной теоретической подготовки, нравственной чистоты и практической закалки. Это было наиболее высокой оценкой теории, а следовательно, и слова в рамках общего преобладания дела, характерного для 70-х годов. В этом отношении позиция чайковцев является как бы промежуточным звеном между идеями Герцена и Чернышевского, с одной стороны, и марксизмом ленинского типа - с другой.

Отсюда некоторые термины чайковцев, поясняющие отношение слова и дела в их нерасторжимом единстве. Так, например, они придавали большое значение хорошо организованному книжному делу, распространению книг по избранному списку, в котором был и "Капитал" Маркса. П. Кропоткин, писавший для чайковцев теоретическую программу, назвал агитацию пропагандой делом. Этим как бы подчеркивается то обстоятельство, что существует такое слово, которое уже само по себе является делом не в метафорическом только смысле, а в смысле самой животрепещущей реальности. И при жесткой полицейской системе царизма это действительно было так. Термин Кропоткина означает также, что без возбуждающего революционного слова не может быть и революционного действия.

Практическим применением этого взгляда стало подготовленное кружком чайковцев хождение в народ летом 1874 года. Известно, что эта попытка непосредственного воздействия слова на крестьянскую массу кончилась неудачей. Тогда в поисках истины путем проб и ошибок революционное подполье снова вернулось к более резкой противоположности слова и дела. Разочарование в пропаганде было велико. Вспоминая о настроениях 1875-1876 годов, С. Кравчинский писал: "Призыв: "К делу!" - стал столь же всеобщим, как несколько лет тому назад был клич: "В народ!"[40]. Возникшая после неудач и хождения в народ в конце 1874 года "Всероссийская социально-революционная организация" выдвинула в качестве условия приема в свою среду способность участвовать в революционном деле. Теоретическая программа отступила на задний план, мечтали о "деловой организации". В 1875 году С. Кравчинский дважды писал Лаврову, отрицая значение революционной пропаганды. По свидетельству одного из современников, он характеризовал лавризм как метод пропаганды словоговорением. Под именем дела выступает теперь не только революционная агитация, но и организация шаек, наведение страха на правительство и привилегированные классы - словом, чисто бакунинские эффекты. В одном документе революционного подполья, подводящем итоги хождению в народ, подчеркнуто, что революционная практика выдвинула людей дела, желающих делать дело и способных его делать. Принцип дела был связан также с возрождением идеи централизации, которой боялись после печального опыта нечаевцев. Всякая централизация выходит за пределы тесного дружеского сплочения, возможного только в небольших кружках, и в упомянутом документе мы читаем, что "принцип личной симпатии и антипатии не будет служить больше руководящим принципом при группировке сил социалистической партии, а будет заменен принципом группировки для дела и на почве дела" [41]. После нечаевской трагедии видели спасение в дружеской близости участников подпольных кружков, но в середине десятилетия необходимость более широкой и прочной конспиративной организации снова отодвигает все остальные соображения в пользу дела[42].

Крайним противником революционной пропаганды в народе был антипод Лаврова Ткачёв. В своих заграничных изданиях он утверждал, что пропаганда социализма среди крестьян является напрасной тратой революционных сил, времени и средств. С точки зрения Ткачёва, пропаганда не может быть даже отнесена к настоящей революционной борьбе. Понятие дела охватывает только действия, похожие на заговор для свержения существующего правительства. Разумеется, Ткачёв признает и некоторую роль агитации, он принимает на время идею бакунинского бунта, но в центре его программы - хорошо организованная тайная партия действия. Вспоминая о событиях 1875-1876 годов, он писал, что наиболее активные натуры, не удовлетворенные пропагандой словом, во всем остальном соглашаясь с пропагандистами, считали, что революцию надо подготовить пропагандой делом. Они "поняли, что "книжками и словами" нельзя революционизировать массы, что массы революционизируются лишь революционными фактами. Отсюда само собою вытекает следующий вывод: пропаганда - печатная, словесная - должна быть заменена пропагандою фактами. Под пропагандою фактами подразумевают пропаганду посредством бунтов, демонстраций, казней, насильственных протестов, вооруженных столкновений и т. п."[43]. Мысль о партии действия нашла себе выражение в революционном народничестве конца 70-х годов, и притом как с хорошей, так и с дурной стороны. Характерно, что "Народная воля" поддерживала сношения с заключенным в Петропавловской крепости Нечаевым, который уже не казался революционерам таким пугалом, каким он был для них в начале этого десятилетия. Но характерно также, что генеральный план революционизирования России, предложенный Нечаевым и включавший в себя I объявление царя сумасшедшим, подложный манифест, обращение к крестьянам с требованием вырезать помещиков и т. п. не были приняты народовольцами. Героические дела "Народной воли" были действительно пропагандой фактами. Односторонность такой пропаганды, неизбежная при отсутствии условий более массового народного движения[44], в свою очередь вызвала противоположную крайность, которая наметилась уже в "Чёрном переделе" и не прошла бесследно в будущем развитии марксизма на русской почве, свидетельством чего является паралич революционного действия у легальных марксистов, но и некоторая дистрофия его даже у такого подлинного революционера, как Г. В. Плеханов.


13. Бывает война против слов с оттенком анархической левизны, бывает также война против слов с точки зрения правого анархизма, принимающего все более определенные фашистские черты. В этом переходе слева направо нет никакого преувеличения, это факт, повсюду наблюдаемый и особенно характерный для позднего буржуазного общества. Муссолини сам подчеркивал, что его доктрина возникла из анархосиндикализма, имела его одним из своих ближайших источников [45].

В современном буржуазном мире война против слов имеет разнообразный спектр политических оттенков, но самым мрачным и поучительным примером ее было общее направление буржуазной идеологии в период между двумя мировыми войнами. Она развивалась от либерально парламентской традиции к фашизму под лозунгом: "Долой пустые слова, да здравствует сила, "прямое действие", совершившийся факт!" Одним из ближайших предшественников этого реакционного активизма был еще в начале века французский писатель Морис Баррес. Он начал с анарходекадентских романов, подчеркивающих одиночество личности среди окружающих варваров-мещан, и кончил шовинистической публицистикой во славу прадедовских начал. Реакционные властители дум 20-х годов пользовались массовым разочарованием в парламентских говорильнях и бессилием Лиги наций, чтобы повернуть критику формальной буржуазной демократии в сторону революции справа, по известному выражению Ганса Фрайера. Одной из характерных теорий этого типа в Германии перед Гитлером был так называемый децизионизм Карла Шмидта - теория личных решений волевого диктатора как единственный выход из фразерства и лицемерия многопартийной системы.

Общий курс буржуазной идеологии этого времени рисует в тоне бесстрастного летописца Ортега-и-Гасет. Цитирую его "Книгу наблюдателя" по отрывкам, напечатанным в прогитлеровском международном журнале "Europaische Revue" (Januar, 1934). Долгое время, рассказывает автор, "европейцы жили главным образом фразами, они и чувствовали, и думали фразами". Собственно говоря, весь период Нового времени с i 1500 по 1900 год следовало бы назвать веком фразы, как мы говорим о каменном или бронзовом веке. Эта словесность была необходима, она способствовала подъему европейских наций, "округляя" иррациональные массы фактов и создавая полезную ложь, утопический пафос отдельных лиц и целых национальностей. В искусстве господствовали нормы "хорошего вкуса", и люди чувствовали не то, что они на самом деле чувствовали, а то, что им полагалось чувствовать согласно ходячим словесным формулам. То было время "радикальной неискренности", характерной для всех классических эпох. "Космополитизм, гуманность, филантропия, парламентаризм" подавили все живое, и только примерно с 1900 года начинается бунт против фраз во имя откровенности, грубого, но честного прямого действия. Первые ростки нового появились в искусстве.

"Когда люди открыли, сколько фразеологической стертости, сколько доктринерской половинчатости заложено в этих представлениях, и покинули их, в душе человека остались только элементарные страсти в их полной наготе и пустоте, а среди этих страстей прежде всего - желание решать свои земные нужды по собственному вкусу. Тогда дело пошло быстро и по самой короткой дорожке. Подобно эстетике, и политика приняла метод "прямого действия" (S. 21-23). Короче, во всех областях, от живописи до государства и права, началось отречение от господства словесных норм, и этот процесс, согласно описанию нашего летописца, продолжится с XX по XXIII или даже XXIV столетие.

Ортега-и-Гасет выдерживает до конца позу бесстрастного наблюдателя, рассказывающего о событиях далекого прошлого, но это наблюдатель, в общем, сочувствующий. Движение от старческого засилья слов к свежей откровенности силы и действия кажется ему необратимым процессом омоложения мира. В своей картине отказа буржуазного общества от его собственных идеальных норм, выродившихся в бессильное пустословие, в своих аналогиях, охватывающих все движение буржуазной культуры XX века, включая сюда и разрушительные подвиги различных модернистских течений, и новые явления политической жизни, как взвинчивание исполнительной власти, обращение к методам открытого насилия, фашизм, Ортега не ошибается. На эту тему писали многие. Но, разумеется, истинный смысл происходившего тонет у него в чисто идеологической антитезе слова и дела. Отсюда, во всяком случае, видно, что критика либерального пустословия может иметь и реакционное направление, которое выражается с точки зрения теории в превознесении грубого факта, иррациональной активности субъекта над сознательным пониманием.
1970-1976

1.См.: Виленская Э. С. Революционное подполье в России. М., 1965, с. 46, 50, 51.
2. См. послесловие Энгельса к статье "О социальном вопросе в России" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 451).
3. См. также: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 392, 397, 398, 447.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 401.
5. Огарёв Н. П. Избранные социально-политические и философские произведения. М., 1956, т. 2, с. 370. См. также: Каторга и ссылка, 1933, № 9, с. 126.
6. См. письма Огарёва Герцену.- Литературное наследство. М., 1941, т. 39- 40, с. 342-353, 556.
7. Литературное наследство, т. 39-40, с. 592.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 426.
9. См.: Козъмин Б. П. П. Н. Ткачёв и революционное движение 1860-х годов.
М., 1922, с. 19.
10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 415.
11. См. подробные выдержки в статье Н. М. Пирумовой "М. Бакунин или С. Нечаев?", опубликованной в журн. "Прометей" (№ 5, 1968), а также в ее кн. "М. А. Бакунин" (М., 1970) (в настоящее время это письмо опубликовано в изд.: Литературное наследство, М., 1985, т. 96, с. 499-523.- Примеч. ред.).
12. Подробности см. в кн.: Confino M. Violence dans la violence. Le debat Bacounine - Necaev. P., 1973.
13. См. письмо Бакунина друзьям в июне 1870 г. (Cahiers du monde russe et sovietique. P., 1966, v. VII, № 4, p. 104-108).
14. Типичный пример - книга Александра Гамбарова "В спорах о Нечаеве. К вопросу об исторической реабилитации Нечаева" (М.- Л., 1926).
15.См.: Карякин Ю. Ф., Плимак Е. Г. "Нечаевщина" и ее современные буржуазные "исследователи".- История СССР, 1960, № 6.
16. Скорее всего, это был сам С. Нечаев, назвавший себя чужим именем. См.: Нечаев и нечаевцы, с 137, 193.- Примеч. ред.
17. Цит. по: Платон. Соч. М., 1971, т. 3, ч. 1, с. 621, примеч.
18. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 18, с. 398.
19. Наиболее современное изложение всей контроверзы в эпоху первой софистики см. в третьем томе фундаментальной работы: Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy, Cambridge, 1969, p. 176-189.
20. Характеристики отдельных фигур этого направления см.: Schachermeyer F. Geistesgeschichte der Perikleischen Zeit. Stuttgart - Berlin - Koln - Mainz, 1971, S. 177-182.
21. См.: Hansen. Gustav von Mevissen. Berlin, 1906, Bd. 1.
22.Hegel G. W. F. Sammtliche Werke. Jubilaumsausgabe. Bd. 3, S. 92-93. ** Ibid, Bd. 23. S. 132-133.
24.Hegel G. W. F. Die Vernunft in der Geschichte. Berlin, 1966, S. 7 (hrsgb. von J. Hoffmeister).
25. Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 21, с. 262.
26.См.: Литературное наследство. М., 1941, т. 41-42, с. 172.
27. См.: Козъмин Б. П. Русская секция Первого Интернационала. М., 1957, с. 152-169 и др.
28. Писарев Д. И. Соч. в 4-х т. М., 1955, т. 1, с. 209.
29. См.: Михайловский Н. К. Соч. СПб., 1896, т. 2, стлб. 617 и след. Статья по поводу книги М. В. Авдеева о русской литературе.
30. Михайловский Н. К. Соч., т. 2, стлб. 610.
31. См.: Седов М. Г. К вопросу об общественно-политических взглядах П. К. Михайловского.- В кн.: Общественное движение в пореформенной России. М., 1965, с. 185.
32. См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 20, с. 174.
33. Там же, т. 21, с. 261.
34. Михайловский Н. К. Соч. СПб., 1896, т. 1, стлб. 851.
35. См.: Революционное народничество 70-х годов XIX века. М., 1964, т. 1, с. 20-38.
36. См.: Литература партии "Народная воля". М., 1930, с. 52.
37. См.: Jarmolinsky A. The Road to Revolution. N. Y., 1957, p. 188.
38. См.: Революционное народничество..., т. 1, с. 54-55.
39. См.: Лифшиц Г. М. О трех вариантах программы журнала "Вперед".-В кн.: Общественное движение в пореформенной России.
40. Степняк-Кравчинский С. Соч. М., 1958, т. 1, с. 385.
41. См.: Революционное народничество..., т. 1, с. 122, 403.
42. См.: Фигнер В. Н. Полн. собр. соч. М., 1932, т. 1, с. 105, 113.
43. Ткачев П. Н. Избр. соч. М., 1932, т. 3, с. 387. См. также с. 84, 85, 95 и др.
44. См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 12, с. 180.
45. См. официальную статью "Фашизм" в "Enciclopedia Italiana" 30-х годов.


На главную Мих.Лифшиц Тексты