Мих. Лифшиц

Философские взгляды Чернышевского

Собрание сочинений в трех томах. Том II. Москва, "Изобразительное искусство",1986, С. 163 - 179.

Николай Гаврилович Чернышевский был родоначальником «солидной материалистической традиции» на Руси[1]. Отсюда особое значение его философских взглядов, изложенных в немногих статьях и так или иначе выраженных во всей совокупности его публицистических произведений.

Правда, философский материализм был известен в России до Чернышевского. Идеи просветителей XVIII века оставили глубокий след в истории русской общественной мысли. Но даже такой человек, как Радищев, еще не решился открыто принять учение этой безбожной и преследуемой школы (он даже вслед за другом своей молодости Ф. В. Ушаковым занимался опровержением Гельвеция). Сановные вольнодумцы из числа покровителей Радищева и Ушакова искали в материализме род «философии наслаждения». Русский вельможа XVIII века посещал Вольтера и Дидро, прислушивался к различным течениям просветительной философии, внимал

За чашей медленной афею иль деисту,
Как любопытный скиф афинскому софисту,

но собственное его отношение к этим идеям оставалось поверхностным и непоследовательным.

Среди выдающихся произведений свободной мысли XIX века выделяются «Письма об изучении природы» Герцена — блестящая проповедь мировоззрения вполне материалистического и приближающегося в общих чертах к диалектическому материализму Маркса и Энгельса. У Герцена мы видим попытку представить природу как нечто бесконечно живое, богатое внутренними противоположностями, многообразное. Однако сознательная партийность в философии не была сильной стороной автора «Писем об изучении природы». Он еще рассуждает о высшем синтезе, примиряющем односторонние крайности идеализма и естественных наук. Для того чтобы два основных течения философии вполне и определенно размежевались в русской литературе, понадобился мужицкий демократизм Чернышевского, как определяет его общественную позицию Ленин.

Н. Г. Чернышевский открыто причислил себя к гонимой школе не-идеалистов. Познакомившись в конце 40-х годов с философией Фейербаха, он не только усвоил себе это учение, но и придал ему более последовательный и воинствующий характер. Деятельность Чернышевского была предвестием великой «философской разборки», происшедшей в России после революции 1905 года. И недаром Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм» прямо ссылается на Чернышевского, называя его единственным действительно великим русским писателем, «который сумел с 50-х годов вплоть до 88-го года остаться на уровне цельного философского материализма и отбросить жалкий вздор неокантианцев, позитивистов, махистов и прочих путаников» [2].

В то время когда Чернышевский начал свою сознательную деятельность, передовая общественная мысль еще находилась под влиянием философии Гегеля. Отдавая должное глубине и благородному характеру этого учения, Чернышевский считал его устаревшим и неспособным указать надежный путь к свободе и счастью народа. Философия Гегеля была фантастическим отражением великой исторической драмы старого общества. Она признавала страдания человечества нормальной расплатой за все достижения культуры и прогресса. Гегель осмеивал сентиментальные иллюзии, сладенькие утопии людей, которые звали общество назад, к «естественному состоянию», этой воображаемой первобытной идиллии на лоне природы. Бессильные добрые пожелания! История совсем не похожа на мирное прозябание Филемона и Бавкиды. Развитие требует жертв, цивилизация возникает на развалинах множества местных и национальных культур, богатство рождает бедность, фабрики и мануфактуры утверждают свои успехи на нищете многочисленного класса людей. Народы стремятся к счастью, но эпохи счастья в истории — пустые страницы. Так учит Гегель, и для него удовлетворение человеческих потребностей не может быть целью истории — она охраняет своим всеобщим законом только интересы развития. Всякая остановка на этом пути, всякая удовлетворенность материальным благополучием становится изменой мировому духу, соблазни- тельным препятствием, которое ставит ему природа, вещественность. Поэтому чем прекраснее расцветает жизнь, тем вернее осуждает ее на гибель фатальный закон мирового развития:

Красота цветет лишь в песнопенье,
А свобода — в области мечты.

Эти слова Шиллера выражают общее положение немецкого идеализма, которое с известными изменениями принимала и философия Гегеля. Но это положение было совершенно неприемлемо для Чернышевского.

Идеализм приводит свободную мысль к самоотрицанию, резиньяции. Столь безнадежный итог философии Гегеля заметил уже Белинский в последние годы своей литературной деятельности. Но если таков результат диалектического мышления, то незачем браться за философию. Гораздо проще принять старую казенную религиозную догму, давно осудившую нашу грешную плоть на вечное страдание. Нет, говорит Чернышевский, жизнь человечества — не арена борьбы между духом и материей, и вообще в человеке нет двух начал, а только одна реальная натура. «Философия видит в нем то, что видят медицина, физиология, химия; эти науки доказывают, что никакого дуализма в человеке не видно, а философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую натуру, то эта другая натура непременно обнаружилась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в человеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет» (7,240)[3].

Реальная природа, то есть материя, обладает бесконечным множеством свойств; среди них есть и особое свойство сознательности. Явления душевной деятельности не более изумительны, чем горение веществ, подверженных этому химическому процессу. Мы еще не умеем объяснить многих качеств природы и не знаем многих явлений, таящихся в недрах вещества, но мы отлично знаем, чего нет и не может быть в природе. В ней нет ничего сверхъестественного, не принадлежащего к бесконечно разнообразным явлениям материи. Такой метод защиты материализма (быть может, усвоенный Чернышевским под влиянием Бэкона) он называет теорией отрицательных выводов, учение же о единстве человеческой натуры — антропологическим принципом в философии.

Из этого принципа вытекало нечто очень важное для политических целей Чернышевского. Если никакого дуализма в человеке не видно, то мучительный характер исторического развития нельзя оправдать жестоким законом подчинения материи духу. Счастье и свобода вполне возможны здесь, на земле — это зависит от общественных условий, которые являются делом самого человека. Материальные потребности народов естественны и заслуживают удовлетворения. Красота цветет не только в песнопенье, ее основой является хорошая жизнь, «жизнь, как она должна быть» — идеал гармонического развития отдельного живого существа и целого общества.

Точно так же не в отречении от своих интересов заключаются требования подлинной нравственности. На место аскетической морали, которую проповедуют массам лицемерные хищники и наивные идеалисты, Чернышевский выдвигает жизнерадостную философию разумного эгоизма.

Эта философия проходит сквозь все его экономические, политические и литературно-критические произведения. Каждая страница этой энциклопедии русского просвещения проникнута неизменной верой в победу разума и вместе с тем осторожным пониманием трудностей, встречающих его на историческом пути.

Основное содержание всей публицистики Чернышевского можно выразить его собственными словами: «Добро и разумность — это два термина в сущности равнозначащие. Это одно и то же качество одних и тех же фактов, только рассматриваемое с разных точек зрения: что с теоретической точки зрения разумность, то с практической точки зрения — добро; и наоборот: что добро, то непременно разумно.—- Это основная истина всех отраслей знания, относящихся к человеческой жизни; потому это основная истина и всеобщей истории. Это коренной закон природы всех разумных существ. И если на какой-нибудь другой планете живут разумные существа, это непреложный закон и их жизни, все равно как непреложны наши земные законы механики или химии для движения тел и для сочетания элементов и на той планете. Критериум исторических фактов всех веков и народов — честь и совесть» (14, 645).

Так писал Н. Г. Чернышевский сыну из занесенного снегом Вилюйска, глухого угла Сибири, куда он был водворен царским правительством после каторги. Не надо думать, что эта вера в неугасимый светоч разума была у него свободна от всяких сомнений. Чернышевский хорошо понимал, как тяжелы и реальны железные цепи, которыми скован критериум исторических фактов всех веков и народов — честь и совесть. Но он понимал и другое: зло господствует не вследствие присущей ему неистребимой силы, а потому что оно находит незаметную, но очень существенную поддержку со стороны «обыкновенной деятельности обыкновенных слабостей массы недурных людей» .

В другом письме из Сибири Чернышевский говорит: «Китайцы ссорились между собою. Обыкновенная человеческая слабость. Но без нее разве проник бы Дж[ингиз]-Хан в Китай?—Китайцы задавили бы его на границе, как много раз прогоняли его предместников.— Еще яснее ход дела на Западе.— Жители Маверранегра увлеклись обыкновенной} человеческою слабостью покорить соседов. И покорили. Но обессилили тем и покоренных соседей и самих себя. Пышности стало много в Маверранегре, а прежней серьезной силы стало гораздо поменьше прежнего. И легко стало Дж[ингиз]-Хану прихлопнуть всех их вместе, и победителей, и побежденных» (15,27).

Таким образом, если в истории есть лестница зла, наказывающая меньшее преступление еще большим, то из этого закона кары вытекает и обратное следствие — недолговечность всякой насмешки над критерием чести и совести. Грубый, нерасчетливый эгоизм, направленный против сплоченности людей, их общественных интересов, возвышающих одних над другими и подчиняющий их в конце концов неограниченной власти какого-нибудь Чингисхана, есть коренное проклятие человеческой истории, ведущее ее от катастрофы к катастрофе.

Чем кончились походы монголов? Завоевательные народы всегда кончали тем, что истреблялись и порабощались сами, писал Чернышевский в статье «Антропологический принцип в философии». «Монголы Чингисхана жили в своих степях такими бедными дикарями, что, по-видимому, трудно было им притти в положение, худшее прежнего». Но в результате их разрушительных походов против земледельческих стран Азии и Восточной Европы судьба монголов стала еще более плачевной. То же самое произошло с татарами Батыя. Они совершенно исчезли с лица земли, а те народы, которые ныне известны под именем татар — потомки покоренных ими народностей. То же самое было на Западе. «Испанцы, опустошив Европу при Карле V и Филиппе II, сами разорились, впали в рабство и наполовину вымерли от голода. Французы, опустошив Европу при Наполеоне I, сами подверглись завоеванию и разорению в 1814 и 1815 годах» (7, 288).

Закон отрицания относится и к внутренним классовым отношениям людей. Собственники мануфактурных предприятий хотят обогатиться за счет покровительственных пошлин, а это ведет нацию к бедности и сокращает доходы тех же капиталистов, которые гораздо богаче в странах свободной торговли. Землевладельцы, живущие за счет рабского или крепостного труда, в конце концов разоряются. Бюрократия, препятствующая умственному и общественному развитию нации, становится бессильной и приводит все дела страны в состояние расстройства. «Недаром сравнивают с пиявками людей сословия, обогащающегося во вред своей нации». Но пиявки, насосавшись человеческой крови, в большинстве случаев гибнут.

Словом, понятие добра, продолжает Чернышевский, вовсе не расшатывается от того, что мы замечаем его материальную природу, напротив — оно укрепляется этим. «Только то, что составляет натуру человека, признается в науке за истину; только то, что полезно для человека вообще, признается за истинное добро; всякое уклонение понятий известного народа или сословия от этой нормы составляет ошибку, галлюцинацию, которая может наделать много вреда другим людям, но больше всех наделает вреда тому народу, тому сословию, которое подверглось ей, заняв по своей или чужой вине такое положение среди других народов, среди других сословий, что стало казаться выгодным ему то, что вредно для человека вообще. «Погибоша аки Обре» — эти слова повторяет история над каждым народом, над каждым сословием, впавшим в гибельную для таких людей галлюцинацию о противоположности своих выгод с общечеловеческим интересом» (7, 288—289).

Вслед за демократическими писателями XVIII века Чернышевский находит, что в истории заложен некий автоматизм разума, действующий, правда, стихийно и противоречиво, но доступный человеческому пониманию. Не может быть свободен и счастлив человек, угнетающий других людей,— таков «критериум», норма истории и личной жизни. Отсюда видно, что для Чернышевского разум всемирной истории не устраняется начисто во имя стихии материальных фактов, силы или выгоды, но он как бы лишается своей всеоправдывающей способности и не требует больше подчинения тому жестокому порядку вещей, который разумен лишь в очень отдаленном смысле при самом широком растворе циркуля абстракции и через множество посредствующих звеньев.

Вообще говоря, не существует таких бессмысленных расточений человеческих жизней и сил, которые не были бы в конечном счете оправданы историческим развитием. Оправданы и походы Чингисхана, оправданы и бедствия Тридцатилетней войны, и гнусности плантаторов или фабрикантов, обогащавшихся за счет детского труда. Все это оправдано во имя тех результатов, которые достигнуты или некогда будут достигнуты человечеством. Но такое оправдание, не принимающее в расчет то обстоятельство, какой — большой или малой — кровью будут достигнуты эти результаты, есть парадокс и скорее осуждение, чем оправдание, потому что лестница зла бесконечна.

Мы не можем сказать, что у Чернышевского было верное знание того, каким образом в конце концов произойдет поворот с одного исторического пути на другой и где нужно искать ту развилку путей, которая открывает возможность решить этот старый проклятый вопрос вполне и настоящим образом. Да и сама история запутала его надолго и отдалила срок совпадения работы человеческого разума с практическими условиями и наличием общественных сил, необходимых для положительного осуществления нормы всех веков и народов. Но хорошо уже и то, что Чернышевский сумел сделать важный шаг вперед по отношению к философии Гегеля и дополнил его диалектический анализ различием двух форм единства противоположностей, двух путей прогресса — более тяжкого, страдательного для большинства людей и более демократического, свободного и соответствующего своему понятию.

Из этого следует также преимущество Чернышевского как теоретика по отношению к тем мыслящим деятелям демократической русской культуры второй половины прошлого века, которые во имя справедливого отвращения к прогрессу, основанному на страданиях миллионов, повернули в сторону, обратную всякому прогрессу, то есть в сторону консервативного идеала. Это было время, когда такой выдающийся знаток русского языка, как В. И. Даль, писал против обучения крестьянских детей грамоте, а зарождавшееся народничество связывало цели революционной партии с возрождением народного прошлого. Нет ничего удивительного, что в такой ситуации Чернышевский должен был особенно подчеркивать свою веру в успехи разума. Его рассуждения часто кажутся слишком рассудочными, и это принято относить за счет рационализма, свойственного всем просветителям. Нужно, однако, принять во внимание всегда присутствующий у Чернышевского элемент сократовской иронии и склонность «эпатировать» своих противников[4]. На деле его неизменная вера в прогресс и образование всегда имеет более конкретный, то есть избирательный, дифференцированный, диалектический характер. Смотря какой прогресс и какое образование! «Я всегда был человеком, смеявшимся над прогрессистами всяких сортов»,— писал он сыну (14, 551).

Превосходный урок диалектики — столкновение Н. Г. Чернышевского с педагогическими идеями Льва Толстого, вернее, с отношением писателя к цивилизации в целом. Народная школа, открытая Толстым в Ясной Поляне, была образцом передовой педагогики, чуждой казенного принуждения, основанной на чувстве морального равенства учителя с учеником. Чернышевский с полным уважением относится к демократической идее подобных школ, но он отвергает ложные рассуждения Толстого, сопроводившего описание своего педагогического опыта выводами, несправедливыми прежде всего по отношению к самому себе. Толстой писал, что никто не знает, чему и как нужно учить народ. Все его рассуждения проникнуты полным скептицизмом по отношению к науке и просвещению. Между тем описания занятий в яснополянской школе наглядно показывали, что устроители ее прекрасно знали чему и как нужно учить народ. Если же они в чем-нибудь заблуждались, то эти ошибки были связаны с общим консервативным поворотом, который старался придать своим педагогическим идеям Толстой. Здесь Чернышевский вступает в решительное противоречие с ним, хотя одновременно подчеркивает, что позиция издателя журнала «Ясная поляна» вытекает не из какого-нибудь нарочитого «мракобесия», а из ошибки, искажающей самые благородные намерения. И Чернышевский подвергает критическому анализу консервативный тезис Толстого, согласно которому сам народ не хочет, чтобы его учили, противится просвещению.

Этот анализ, как уже было сказано,— прекрасный образец диалектики Чернышевского. Если народ может быть против просвещения, то перед нами противоречие, парадокс, который возможен, но не определяет собой общую меру вещей, общее правило. Никакого общего правила из подобных случаев поведения народа вывести нельзя. «При Иосифе II в Бельгии и в Венгрии он противодействовал разрушению феодального порядка; при Аранде и Флориде Бланке в Испании он противодействовал отменению инквизиции; у нас он противодействовал попыткам ознакомить его с возделыванием картофеля» (10, 506). Но отсюда нельзя сделать вывод, что народ всегда противится уничтожению привилегий или преследований и улучшению пищи. Чтобы разобрать, почему народ мог вести себя в перечисленных случаях так странно и как бы против своих собственных интересов, нужно исследовать конкретные причины этих странностей, а не делать отсюда слишком поспешные общие выводы. Может быть народ ошибался — ведь он также способен на это, как представители любого другого класса. Может быть метод, которым благодетели хотели помочь народу, внушал ему опасение, что за ним скрывается не желание добра, а стремление к их собственной выгоде. Но скорее всего в тех случаях, когда народ противится мерам просвещения, причина состоит просто в том, что он беден и ему не до того, чтобы учить детей.

Точно так же отвергает Чернышевский скептическое отношение Толстого к научным методам обучения, поскольку все методы будто бы и хороши и плохи. «Помилуйте, как скоро есть два способа делать что-нибудь, то непременно один из этих способов вообще лучше, а другой вообще хуже; а если есть исключительные обстоятельства, в которых удобнее применяется менее совершенный способ, то знающий человек умеет в точности определить и перечислить эти исключительные случаи. А кого эти исключительные случаи смущают так, что он не может разобрать разницу между их особенностями и общим правилом, тот мало знаком с делом» (10, 513).

Толстой не был удовлетворен критикой Чернышевского и не счел нужным отвечать на нее. Действительно, при всей общности стремлений принести благо крестьянскому большинству населения России, различие их подходов к этому делу слишком очевидно. Толстой был идейным выразителем всей совокупности тех исключительных случаев, когда народная масса чувствует законное недоверие к прогрессивным нововведениям сверху, цивилизации помещиков, чиновников и купцов, не делая разницы и для тех интеллигентных представителей этих сословий, которые действительно хотят ему добра. На другой день после крестьянской реформы глубокая пропасть между наступающей массой юридических, денежных отношений и традиционным земледельческим бытом мужика росла не по дням, а по часам. Что этот громадный переворот во всех жизненных отношениях может принести и обязательно принесет со временем пользу всей крестьянской массе, вовсе не было так очевидно, и ослепленная противоречиями прогресса часть русских писателей, в том числе и Толстой, искала прочного якоря спасения в неизменных основах патриархального быта.

Чернышевский, напротив, прекрасно отдавая себе отчет в том, что казенная и либерально-прогрессивная цивилизация означает для большинства населения России бесконечные страдания, отказывался признать ретроградные выводы из этого факта. Хотя иногда и огниво может пригодиться, это не значит, что оно ничем не хуже спичек; «как скоро есть два способа делать что-нибудь, то непременно один из этих способов вообще лучше, а другой вообще хуже». Из взаимной несовместимости традиционного народного быта и просвещения следует не требование поворота к старине, а то лучшее сочетание передовой науки с подлинной народностью, которое искал сам Толстой в своих педагогических опытах и притом вопреки своим консервативным заблуждениям.

Таким образом, против старой формы прогресса, превратившейся в лицемерное оправдание эгоизма высших классов, Чернышевский повсюду выдвигает идею другого прогресса. В основе его лежат разумно понятые выгоды большинства, то есть добра без ладана и колокольного звона. Эта мысль о возможности другой формы прогресса делала автора «Антропологического принципа в философии» прямым предшественником Ленина. Впрочем, рациональный диалектический анализ доктрины Толстого отчасти переходит у Чернышевского в анализ рационалистический, рассудочный. И трудно себе представить, чтобы это было не так в начале 60-х годов прошлого века.

Толстой мог возразить Чернышевскому, что конфликт между народом и просвещением (признаваемый и Герценом, но особенно Бакуниным и его последователями)—слишком заметное явление всемирной истории, чтобы его можно было бы отнести к категории исключительных случаев. Не исключительными случаями были и другие явления защиты темной старины от прогрессивного зла в истории народов мира. Некоторые из этих фактов приводит сам Чернышевский, говоря об эпохе просвещенного деспотизма в Испании, Австрии и России. Великим просветителям прошлого нечего было выдвинуть против таких противоречий, кроме справедливых, но слишком отвлеченных рассуждений о логической несообразности превращения исключительных случаев в общее правило.

К несчастью, такие исключительные случаи сами нелепо выстраивались в общее правило. Так, русское революционное движение второй половины прошлого века долго искало выхода из подобной ситуации, сталкиваясь с глухим непониманием со стороны народа, ради которого оно приносило бесчисленные жертвы. И только подъем рабочего класса создал такую историческую среду, в которой сознание единства народных интересов и прогрессивного развития общества стало возможным. Это был одновременно конец эпохи Толстого и классической поры революционного народничества.

Н. Г. Чернышевский считается одним из основателей этого движения, но, даже допуская, что при известных условиях сохранение патриархальной крестьянской общины может способствовать будущему развитию коллективных форм народного хозяйства в России, он решительно избегал тех выводов, которые вели бы к оправданию исторической отсталости. Как революционный демократ он оспаривал и краснобайство прогрессистов, и романтическое воспевание народной старины. Тому и другому противостоят у него разумно понятые интересы народа. Поэтому историческое и нравственное учение Чернышевского беспощадно не только по отношению к грубому эгоизму верхов, но и по отношению к народной бестолковости. Той веры в целительный источник наивного социализма царской деревни, которая была созданием лондонского кружка, сложившегося вокруг Герцена, Чернышевский не разделял. Оторванный от русского общественного движения на каторге и в ссылке, он все же предвидел опасность, заложенную в идеях, получивших большое распространение среди революционной молодежи 70-х годов. Его пугала чрезмерная критика буржуазной цивилизации в отсталой монархической стране. Если западная демократия и другие прогрессивные формы цивилизации могут наполниться реакционным содержанием, враждебным народу, это вовсе не значит, что разумно понятые народные интересы безразличны к выбору между самодержавием и парламентом или даже противоречат политической борьбе за более передовые и свободные формы жизни.

В. Н. Шаганов рассказывает в своих воспоминаниях, что когда осужденным по делу Каракозова объявили царский указ об освобождении от каторжных работ, Чернышевский в прощальной беседе старался объяснить им, что главным несчастьем России является самодержавие и возможные его повторения. Он говорил, что вся история страны пошла бы иначе, если бы при воцарении Анны Иоанновны победила партия «верховников», партия вельможества, ибо «ни одна партия не может не делиться властью ради своего же собственного спасения». Таким образом в России возникли бы постоянные колебания правящего слоя, выгодные для народа.

Требуя более конкретного подхода к понятию прогресса и оценке его формальных завоеваний, Чернышевский был настолько глубоким демократом, что не останавливался и перед столь же трезвым анализом народовластия. «Он говорил нам,— рассказывает Шаганов,— что со времени Руссо во Франции, а затем и в других европейских странах, демократические партии привыкли идеализировать народ — возлагать на него такие надежды, которые никогда не осуществлялись, а приводили еще к горшему разочарованию. Самодержавие народа вело только к передаче этого самодержавия хоть Наполеону I и, неисправленное этой ошибкой, многократно передавало его плебесцитами Наполеону III. Всякая партия, на стороне которой есть военная сила, может монополизировать в свою пользу верховные права народа и, благодаря ловкой передержке, стать якобы исключительной представительницей и защитницей нужд народа— партией преимущественных народников. Он, Чернышевский, знает, что центр тяжести лежит именно в народе, в его нуждах, от игнорирования которых погибает и сам народ как нация или как государство. Но только ни один народ до сих пор не спасал сам себя и даже в счастливых случаях, приобретая себе самодержавие, передавал его первому пройдохе. Это переданное — или не переданное, а древле благоприобретенное — самодержавие уже не так-то легко переходит к кому-либо другому. Становясь душеприказчиком своего народа, оно именно распоряжается им, как мертвым, и с имуществом народа поступает по своему благоусмотрению. И тогда горе тому, кто захотел бы будить этого мнимоумершего,— вмешиваться в его хозяйственные дела! По пути душится и слово, и совесть, ибо из этих вещей выходят разные пакости для власти... И как заключенному в тюрьме обойти своего тюремщика? Не прежде ли всего он единственно с ним должен иметь дело? Какой тюремщик по доброй воле позволит заключенному делать воззвание к разрушению тюрьмы? Конечно, формы — вещь ненадежная. Можно при всяких формах выстроить крепкий острог для трудолюбивого земледельца. С другой стороны, быть может, и хорошо, что формы ненадежны. При них всегда возможна борьба партий и победа одной партии другою,— и на практике побеждает всегда прогрессивная. Страшнее— бесформенное чудовище, всепоглощающий Левиафан»[5].

Может быть, эти слова были откликом на позицию А. И. Герцена, изложенную в его известной статье «Порядок торжествует!» (1866): «Не смешно ли человеку второй половины XIX столетия, вынесшему на своих плечах, стоптавшему своими ногами столько правительственных форм, одних бояться, -перед другими идолопоклонствовать? Форма, как ее разумеют на языке военных приказов,— «мундир», и он поневоле прилаживается к живому содержанию... а не прилаживается, так внутри слабо и пусто. Поправляйте живое тело — мундир непременно лопнет, если узок. И будьте уверены, что нет ни очень хороших, ни безусловно скверных мундиров. Для нас мещанская камера народных представителей, не представляющая народа, так же противна, как Правительствующий сенат, ничем не правящий»[6]. Чернышевский думал, что разница между этими формами все же есть.

Если воспоминания Шаганова достоверны (а это похоже на правду), то в словах Чернышевского перед нами не только отклик на утопию социальной монархии Романова или Пугачева, но и проницательная, наперед данная критика народнического бунтарства 70-х годов с его развившимся под влиянием Бакунина отрицанием политики, точнее — политической борьбы за более передовые формы общественной жизни. Впрочем, идеализация стихийной народности в той или другой исторической форме, иногда даже классовой и пролетарской, пережила само народничество, будучи, видимо, неотъемлемым идеологическим элементом разбуженной событиями мелкобуржуазной стихии.

Но что мог противопоставить этой опасности в свое время человек такого склада, как Чернышевский, кроме общего требования рационального исчисления народных выгод, более разумного эгоизма? Из его рассуждений следует, что буржуазная демократия лучше наследственного самодержавия, лучше бонапартизма — это так, хотя и здесь возможны конкретные обстоятельства, исключительные случаи, исторические парадоксы. Тем не менее он безусловно не был сторонником заурядного европейского парламентаризма с обычной в таких случаях игрой политических партий, стремящихся увлечь избирателя своими лозунгами и устранить его от влияния на общественные дела. Чернышевский хотел другого — это ясно из его сочинений, но очертания этого другого пути еще скрывались в тумане будущего. Понять мучительные искания глубоких умов середины прошлого века можно только в свете более зрелого исторического опыта.

Свои философские взгляды Чернышевский высказывал не только в публицистической форме. Реальным фактом русской истории стало влияние его романа «Что делать?», в котором революционная молодежь искала решения вопросов общественной и нравственной жизни. Эта книга представляет собой своеобразное сочетание публицистики и художественного вымысла. Роман Чернышевского не без основания сравнивали с произведениями Свифта и Вольтера, но художественная сторона этой книги — другой вопрос. Так или иначе, благодаря своему роману и всей своей легендарной истории Чернышевский стал учителем жизни многих поколений. Из этой школы вышли те замечательные революционеры, которые удивили мир своими рыцарскими подвигами в единоборстве с чудовищем царской реакции. И было время, когда ни одна студенческая пирушка не обходилась без традиционного тоста:

Выпьем мы за того,
Кто «Что делать?» писал,
За героев его, За его идеал!

В романе Чернышевского живут и действуют новые люди, которые отчасти были найдены писателем в окружавшей его среде, отчасти предвосхищены его фантазией, представлены им как идеальные фигуры близкого будущего. Эти люди находят высшее наслаждение в том, чтобы помогать развитию других, а не гасить чужую индивидуальность в угоду собственным интересам, нечаянно или даже с особым удовольствием от своего дрянного поступка. Нравственный идеал книги «Что делать?» требует хорошей жизни, которая, по определению Чернышевского, является основой красоты. Такой идеал есть идеал силы, а не слабости, и вместе с тем он прямо противоположен мелким претензиям выросшего в ту эпоху «сверхчеловечества». Героев Чернышевского можно назвать положительными именно потому, что они живут непосредственно общественной жизнью, а не сухим расчетом или вечной рефлексией, тысячу раз сгибающей нашу собственную личность туда и обратно, то в сторону безвольного созерцания, то в сторону бесцельного действия.

Излагая свое учение о нравственности, Чернышевский иногда приходит к очень странным выводам. Герои «Что делать?» — люди необыкновенно благородные — постоянно толкуют о своем эгоизме. «И не думал жертвовать,— говорит студент Лопухов, отказываясь от ученой карьеры для того, чтобы помочь Вере Павловне выбраться из ее домашнего подвала.— Не был до сих пор так глуп, чтобы приносить жертвы,— надеюсь, и никогда не буду. Как для меня лучше, так и сделал. Не такой человек, чтобы приносить жертвы.

Да их и не бывает, никто их и не приносит; это фальшивое понятие: жертва — сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь». В общем, самые героические и самоотверженные поступки Чернышевский старается объяснить стремлением к собственной выгоде.

Г. В. Плеханов прекрасно показал несостоятельность этой теории. В полемике против аскетической морали идеалистов Чернышевский нередко называл эгоизмом то, что в обычной жизни известно под именем бескорыстия. Но, несмотря на логическое несовершенство теории разумного эгоизма, она несет в себе глубокую мысль. Предшественник Чернышевского Фейербах писал: «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории». Приведя этот отрывок в своем конспекте «Лекций о сущности религии» Фейербаха, Ленин пишет: «Зачаток исторического материализма, ср. Чернышевский» [7].

Действительно, эгоизм в понимании Чернышевского означает демократические требования большинства людей, стесненных казенной опекой и тяжким грузом рабских понятий о жизни. Как настоящий материалист, Чернышевский смотрит на человека трезвыми глазами. Стремление к хорошей жизни — этот священный эгоизм угнетенного большинства — является высшим нравственным принципом его философии. Мы уже знаем, что Чернышевский далек от какой бы то ни было идеализации простых людей. Наоборот, в статье «Не начало ли перемены?» (1861) он осуждает то направление в русской литературе, которое началось с гоголевского Акакия Акакиевича и особенно ярко выразилось в рассказах из народного быта Тургенева и Григоровича.

Много горьких слов по адресу русского простолюдина можно найти у Чернышевского, но все это — слова настоящей любви к народу, продиктованные не либеральным сочувствием к меньшой братии, а живым пониманием интересов трудящегося человека. Для того чтобы любить людей, нужно мало от них ждать, писал в XVIII веке материалист Гельвеции. Только бездушные моралисты, лишенные искры гуманности и веры в человека, могут требовать невозможного. Человек — обыкновенное живое существо. Ему свойственно удовлетворять свои потребности, защищать свои интересы и строить счастливую жизнь вместе с другими людьми.

Но защищать свои интересы можно по-разному. Старуха Розальская, мать Веры Павловны, воспитана старым порядком, о котором в хороших книгах написано: «Старый порядок тот, чтоб обирать да обманывать». Другие персонажи романа «Что делать?»—Лопухов и Кирсанов, сама Вера Павловна и Рахметов — новые люди. Эти люди потому новые, что они заботятся о своих интересах не так, совсем не так, как это делали люди старого закала.

Ибо подлость и хищничество не дают настоящего удовлетворения; они оставляют в человеке вечно грызущую его душевную муку — род мрачного озлобления, которое вином не зальешь и ладаном не разгонишь. Стало быть, старый порядок основан на плохом расчете. Плохой расчет подсказывает людям: ты можешь добиться счастья только за счет других, поэтому грабь и дави, лишь бы тебе было хорошо. Более дальновидный расчет говорит иначе: пользуйся жизнью, подымайся выше к свету и счастью и помогай другим взбираться наверх той же дорогой. Этим ты прежде всего сделаешь себе хорошо. Герои романа «Что делать?» — люди разумные, они борются за новый порядок, основанный на хорошем расчете, и эта борьба дает им счастье.

Конечно, в эпоху Чернышевского его хороший расчет был утопией. В старых условиях личные интересы редко совпадали с интересами общества в прямом и непосредственном смысле — следовательно, доказать, что работа на общую пользу более соответствует интересам личности, чем обыкновенный эгоизм, было довольно трудно. Этим отчасти объясняется логическое несовершенство теории разумного эгоизма, отмеченное Плехановым. Но к утопическим проектам Чернышевского вполне применимо то, что Ленин писал о кооперативных утопиях прошлого. «В мечтаниях старых кооператоров много фантазии. Они смешны часто своей фантастичностью. Но в чем состоит их фантастичность? В том, что люди не понимают основного, коренного значения политической борьбы рабочего класса за свержение господства эксплуататоров. Теперь у нас это свержение состоялось, и теперь многое из того, что было фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых кооператоров, становится самой неподкрашенной действительностью» [8].

Такой именно неподкрашенной действительностью становится в социалистическом обществе и совпадение правильно понятого личного интереса с интересом общественным (если не пренебрегать значением хорошего расчета в жизни миллионов людей). При этих условиях, очерченных Лениным, стремление урвать для себя по- больше, привычка высчитывать с черствостью Шейлока, как бы не переработать получаса против другого,— плохой расчет. Хороший расчет наглядно убеждает в противном: старайся работать лучше, помогай отстающим, и ты увеличишь свою собственную долю в общественном богатстве, сумеешь подняться выше, расширить свои потребности. Другими словами, социалистический принцип оплаты по количеству и качеству труда становится практическим осуществлением идеи хорошего расчета.

Ленинизм унаследовал трезвую наблюдательность старых материалистов от Эпикура до Чернышевского. В годы величайшего напряжения сил Ленин никогда не забывал о необходимости наглядно показывать народу выгодность каждого нового шага политики большевиков. Он преследовал всякое верхоглядство, всякую попытку отвлечься от элементарных потребностей масс. Нужно построить коммунизм руками обыкновенных людей, вышедших из недр старого общества, а не дожидаться, пока неизвестно откуда появятся чистенькие идеальные коммунисты. Нужно уметь торговать, пользоваться таким прозаическим рычагом, как деньги, хозяйственно рассчитывать, умело применять материальное поощрение. Так неустанно повторял величайший мыслитель-материалист нашего времени, отвергая сверхрадикальные фразы, административное хвастовство и всякое прожектерство — «сладенькое комвранье». Николай Гаврилович Чернышевский был одним из виднейших предшественников Ленина в истории материализма.

И в настоящее время идейная традиция Чернышевского — традиция мужицкого демократизма — полезное средство против опошления марксистских понятий о народности, гуманизме и демократии, против смешения этих понятий с поверхностным, слащавым народолюбием в духе блаженной памяти Антона Горемыки.

Но не только мужицкий демократизм содержится в идейном наследии Чернышевского. Положительные герои романа «Что делать?», в сущности говоря, только стараются показать свою расчетливость, а на деле они готовы пожертвовать всем для блага других. Почему же (они не говорят этого прямо? Дело в том, что герои Чернышевского не только благородные, хорошие люди. Их отношение к народу отличается необыкновенной деликатностью и чистотой. Вот почему они отклоняют понятие жертвы, делая вид, что самоотверженные поступки вытекают из самых обыкновенных человеческих побуждений. Даже наедине с собой они не желают оставить малейшего повода для тщеславия и гордости барина-благодетеля, представителя аристократии добрых, призванной исправить недостатки злых.

Чернышевский отвергает мораль воздаяния и нравственного комфорта. Нужно бороться за счастье людей, потому что нельзя поступать иначе, потому что этого требует наше сознательное существо — оно не может найти действительного удовлетворения вне этой борьбы. Так при ближайшем рассмотрении эгоистическая мораль Чернышевского оказывается высшей школой нравственного бескорыстия, школой социалистического товарищества.

Но Чернышевский был представителем той эпохи, когда в общественном движении социалистическая и демократическая тенденции еще не размежевались. В силу отсталости русской жизни он не мог подняться до пролетарского социализма Маркса и Энгельса. Поэтому широкую идею социалистического товарищества автор романа «Что делать?» старается уложить в более узкие рамки своего мужицкого демократизма. Отсюда рассудочный характер многих положений Чернышевского, стремление судить обо всем с точки зрения интересов отдельной личности. Отсюда также его риторика разумного эгоизма, это странное противоречие — жертвуя всем для счастья будущих поколений, Чернышевский из своего заключения в крепости доказывал, что жертва — сапоги всмятку, фальшивое понятие.

Чернышевский оспаривает принципы идеалистической философии, которая приносит реальные потребности масс в жертву отвлеченной идее развития. Тем не менее он вынужден совершить противоположную ошибку. Как все материалисты старой школы, Чернышевский понимал эти потребности в смысле естественного закона природы, то есть вне исторического развития. Между тем история (не только у Гегеля) требует жертв, и ее движение насыщено противоречиями. Чтобы решить эти противоречия, одного лишь хорошего расчета или разумного понимания гармонии человека с природой (в духе философии Фейербаха) недостаточно. Таким образом, как принято говорить, философские взгляды Чернышевского имели свою ограниченность, общую всем материалистам до Маркса и Энгельса.

Но во всяком серьезном философском учении ограниченные черты относительны, а положительное содержание — бессмертно. От погружения в отвлеченную рассудочность старого материализма Чернышевского избавила умственная энергия революционной демократии. Оканчивая портрет Рахметова, человека, целиком отдавшего свою жизнь революции, он пишет полусерьезно, полуиронически: «Да, смешные это люди, как Рахметов, очень забавны. Это я для них самих говорю, что они смешны, говорю потому, что мне жалко их; это я для тех благородных людей говорю, которые очаровываются ими: не следуйте за ними, благородные люди, говорю я, потому что скуден личными радостями путь, на который они зовут вас; но благородные люди не слушают меня и говорят: нет, не скуден, очень богат, а хоть бы и был скуден в ином месте, так не длинно же оно, у нас достанет силы пройти это место, выйти на богатые радостью, бесконечные места».

Эти рассуждения уже не так далеки от диалектики Гегеля с определенной поправкой в сторону материализма (недаром Ленин назвал Чернышевского великим русским гегельянцем и материалистом[9]). Противоречия между исторической необходимостью и личными радостями, жертвы, скрытые иронией над собственным рыцарством,— необходимый элемент борьбы за счастье всех, но расточительность истории окупается положительным результатом — выходом на богатые радостью бесконечные места, хотя посев и жатва отделены друг от друга дистанцией, масштабы которой мы заранее не знаем.

В статье «Критика философских предубеждений против общинного владения» Чернышевский превосходно выразил диалектический символ веры настоящего революционера, человека широкого ума и несгибаемой воли: «Вечная смена форм, вечное отвержение формы, порожденной известным содержанием или стремлением вследствие усиления того же стремления, высшего развития того же содержания,— кто понял этот великий, вечный, повсеместный закон, кто приучился применять его ко всякому явлению, о, как спокойно призывает он шансы, которыми смущаются другие! Повторяя за поэтом:

Я поставил все, что имею, на ничто,
И мне принадлежит теперь весь мир...

Гёте. Vanitas

он не жалеет ни о чем, отживающем свое время, и говорит: «пусть будет, что будет, а будет в конце концов все-таки на нашей улице праздник!» (5, 391).
1939, 1943

* Расширенный вариант статьи, опубликованной в журнале «Литературный критик» (1939, № 10).
1 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 24.
2 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 384. О «философской разборке» в России см. статью В. И. Ленина «Наши упразднители» (там же, т. 20, с. 128— 129).
3 Здесь и далее в этой статье в скобках указаны том и страницы по изд.: Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч., М., 1939—1953.
4 Некоторое сходство Н. Г. Чернышевского с Сократом было замечено Плехановым (см.: Плеханов Г. В. Соч., т. 5, с. 217, 315).
5 Николай Гаврилович Чернышевский на каторге и в ссылке. СПб., 1907, с. 28
6 Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти т. М., 1960, т. 19, с. 191.
7 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 58.
8 Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 45, с. 369.
9 См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 18, с. 381.


На главную Мих.Лифшиц Тексты